Zhuang Chunjiang — Eine Studie über das Tathāgatagarbha, Kapitel 7: Die Yogācāra-Lehre zum Tathāgatagarbha

Kapitel 7: Die Sicht der Yogācāra-Schule auf das Tathāgatagarbha (12.12.2004 Rev.0)

7-1. 〈Abschnitt 1: Eine kurze Darstellung der Yogācāra-Schule〉 Studiennotizen:

1. Wichtige Vertreter der Yogācāra (Nur-Bewusstseins-)Schule. Die Lehre der Schule stützt sich auf die Maitreya, Asanga (336–405) und Vasubandhu (360–440) zugeschriebenen Abhandlungen: Yogācārabhūmi-śāstra, Prabhāsvara-śāstra, Madhyānta-vibhāga, Yogavibhāga (nicht auf Chinesisch erhalten), Mahāyāna-sūtrālaṃkāra, Mahāyānasaṃgraha, Abhidharma-samuccaya, Triṃśikā-vijñaptimātratā und Viṃśatikā-vijñaptimātratā.

2. Schriftliche Grundlagen. Die Yogācāra-Schule stützt sich auf das Saṃdhinirmocana-sūtra und das Abhidharma-mahāyāna-sūtra (nicht auf Chinesisch erhalten).

3. Yogācāra-Linien in China: a) Die Dilun (Erdsūtra-)Schule, die im Norden während der Nördlichen Wei-Dynastie (508) entstand, hatte Bodhirucis Übersetzung von Vasubandhus Daśabhūmika-śāstra als zentralen Text. b) Die Shelun (Kompendiumsūtra-)Schule, die im Süden während der Liang- und Chen-Dynastien (549–567) entstand, hatte Paramārthas Übersetzung des Mahāyānasaṃgraha als zentralen Text. c) Die Nur-Bewusstseins (Weishi-)Schule, die in der Tang-Dynastie (645–661) begründet wurde, stützte sich auf Xuanzangs Übersetzung des Cheng Weishi Lun.

4. Hauptströmungen des Denkens: a) Intellektuelle Ursprünge. Die Schule steht der Sarvāstivāda-Tradition des Sthavira-Zweigs nahe und begründet ihre Samenlehre (bīja) auf der Prämisse der „Existenz in der Gegenwart“. Die Verbindungen zur Sautrāntika-Schule sind sogar noch enger. Angesichts der frühen Mahāyāna-Lehren von der Leerheit aller Dharmas und der Abwesenheit von Selbst-Natur sowie der späteren Mahāyāna-Lehren von Tathāgatagarbha und Buddha-Natur interpretiert sie diese aus einer Sarvāstivāda-Perspektive und stützt sich dabei insbesondere auf Sautrāntika-Gedanken. b) Die Lehre von den drei Naturen. Die Schule erklärt die drei Naturen anhand der Analogie von Gold, Erde und Erz: Die parikalpita (eingebildete) Natur als verunreint, die pariniṣpanna (vollendete) Natur als rein und die paratantra (abhängige) Natur als beide umfassend. Über die übliche Definition der abhängigen Natur als „durch parfümierte Samen bedingt entstanden“ hinaus gilt zudem der Grundsatz, dass „weder die verunreinte noch die reine Natur vollständig festgelegt ist“ – eine gemeinsame Grundlage für sowohl fühlende Wesen als auch Buddhas. c) Innere Differenzierung: i. Das Yogācārabhūmi, das sich auf das Saṃdhinirmocana-sūtra stützt, begründet das ālaya-vijñāna als „Grundlage aller Samen“ und lehrt den „simultanen Fluss aller Bewusstseine“. Es betont das ālaya als funktionierendes Bewusstsein. Das Triṃśikā folgt dem gleichen Ansatz und lehrt daher die „drei Verwandlungen“ (das sechste, siebte und achte Bewusstsein durchlaufen jeweils eine Verwandlung). ii. Das Mahāyānasaṃgraha, das auf dem Abhidharma-mahāyāna-sūtra basiert, betont das ālaya-vijñāna als Semnatur. Da allem Anschein nach alle Phänomene aus den im ālaya gespeicherten Samen entstehen, spricht der Text von einer „einzigen Verwandlung“ (nur das achte Samen-Bewusstsein durchläuft eine Verwandlung). iii. Innerhalb der Yogācāra-Tradition vertraten Gelehrte unterschiedliche Positionen im weiteren Sarvāstivāda-Rahmen. Einige hielten an ursprünglich vorhandenen Samen fest; andere vertraten die Ansicht, dass Samen nur durch gewohnheitsmäßiges Parfümieren entstehen. Einige gingen davon aus, dass mentale Faktoren als Manifestationen des Geistes auftauchen; andere bestanden darauf, dass mentale Faktoren eine eigene, separate Existenz haben. Was die abhängige Natur betrifft, so betonten einige ihr Entstehen aus Samen; andere konzentrierten sich auf die Tatsache, dass weder die verunreinte noch die reine Natur vollständig festgelegt ist. Einige postulierten eine unverunreinte abhängige Natur (wobei die korrekte Weisheit selbst von abhängiger Natur ist); andere betrachteten das Unverunreinte als die vollendete Natur. Daraus ergibt sich die Lehre von den „vier Arten der Reinheit“ (Reinheit der Selbst-Natur, Reinheit der Befreiung von Verunreinigungen, Reinheit des erlangten Pfades und Reinheit des erlangten Reichs). Trotz dieser Variationen stimmen die Kerneinsichten überein – ebenso wie die Interpretation des Tathāgatagarbha.

7-1. Fragen zur Reflexion:

7-1-1. Beschreiben Sie kurz Ihr Verständnis der Yogācāra-/Nur-Bewusstseins-Schule.

7-2. 〈Abschnitt 2: Die Tathāgatagarbha-Lehre im Denken der Yogācāra〉 Studiennotizen:

1. Gründe für die Bejahung des Tathāgatagarbha. Die Meister des Yogācāra sprechen vom Tathāgatagarbha allein im Sinne der „Nicht-Unterscheidung" – der ungeschiedenen Soheit (der vollendeten Natur selbst), die alle fühlenden Wesen durchdringt, wenngleich verborgen, noch nicht von Verschleierungen befreit und noch nicht offenbar gemacht. Daher rührt die Aussage „alle fühlenden Wesen besitzen Tathāgatagarbha", die den ursprünglichen Sinn der Lehre wiedergibt. Da die Soheit alle Dharmas durchdringt, lässt sich auch die weitergehende Behauptung aufstellen, „alle Dharmas besitzen Tathāgatagarbha" – wahrscheinlich ein charakteristischer Beitrag der Yogācāra-Denker, der den Sinn eines bleibenden Selbst auf subtile Weise abschwächt.

2. Das „Selbst" des Tathāgatagarbha. Die Meister des Yogācāra verstehen die reine Leerheit der Soheit als das „Selbst" des Tathāgatagarbha. Da der Buddha den höchst reinen Dharma-Bereich (die Soheit) verwirklicht hat, darf er daher als das „Große Selbst" bezeichnet werden. Von Bodhisattvas lässt sich sagen, sie seien „wahrhaft seiend", und ebenso von fühlenden Wesen. Dennoch mieden spätere Yogācāra-Gelehrte weitgehend diese Ausdrucksweise und hüteten sich, die Soheit als „Selbstnatur" zu deuten, wo immer es ihnen möglich war.

3. Die ursprünglich reine Natur des Geistes:

   a) Der Mahāyāna-sūtrālaṃkāra verankert die Lehre von der ursprünglichen Reinheit des Geistes in der „Soheitsnatur" des Geistes. Nicht der verunreinigte, unterscheidende Geist ist rein, sondern die dem Geist selbst innewohnende Reinheit – wie die Klarheit, die schon in trübem Wasser angelegt ist.

   b) Über die „Soheits"-Erklärung hinaus greift der Cheng Weishi Lun auf Materialien des Sarvāstivāda zurück und deutet die ursprüngliche Reinheit des Geistes so, dass das Bewusstsein eine unbestimmte (weder gute noch schlechte) und unbefleckte Eigennatur besitzt. Dies trifft auch auf den verunreinigten Geist zu und dürfte die ursprüngliche Absicht der Āgama-Lehren widerspiegeln.

   c) Die vom Weisen unmittelbar verwirklichte Soheit oder der Dharma-Bereich ist ohne Unterscheidung und ohne Wandel. Sie ist weder rein noch unrein (weder verunreinigt noch unverunreinigt) – solche Kategorien greifen hier nicht. „Reinheit" ist ein Begriff, der erst im Gegenüber zur Verunreinigung seinen Sinn erhält, und die Soheit bleibt durchweg dieselbe: stets so, wie sie ist. Streng genommen gibt es nichts, das man „rein" nennen könnte. Doch weil sie im Kontrast zu hinzugekommenen Verunreinigungen in Erscheinung tritt, lässt sich sagen, sie sei „nicht unrein". Die Meister des Yogācāra nähern sich dem Letzten (der Soheit, dem Dharma-Bereich) durch konventionelle Sprache und klären es anhand vorläufiger Kategorien. Vom Standpunkt des Letzten unmittelbar zu sprechen – ohne solche Kategorien – heißt, den Bereich der Relativität zu überschreiten, jenseits der Reichweite begrifflicher Benennung. Was könnten dort „Reinheit" oder „Unreinheit" noch bedeuten?

4. Geistige Veranlagung (gotra):

   a) Die Passage aus dem Laṅkāvatāra-sūtra – „Der Tathāgatagarbha, von Natur aus rein, ... tritt in die Körper aller fühlenden Wesen ein" – ist deutlich theologisch von den Upaniṣaden geprägt, insbesondere von deren Bild des Selbst (vijñāna), das in Name und Form eingeht und darin verborgen liegt. Die Yogācāra-Meister hingegen behielten den grundlegenden buddhistischen Standpunkt im Blick. Mithilfe der immer wieder entstehenden und vergehenden Samen (bīja) erläuterten sie das ursprünglich vorhandene unbefleckte Potenzial; mithilfe des befleckten ālaya-vijñāna beschrieben sie, wie das Bewusstsein sein Schicksal mit den Sinnesorganen und dem Körper teilt. Mit Geschick entfalteten sie das „Selbst" des Tathāgatagarbha, während sie dessen theologische Färbung abstreiften. Dies ist die Yogācāra-Lehre von der geistigen Veranlagung.

   b) Die Yogācāra-Meister verankerten die Bodhisattva-Linie und die Buddha-Linie im innewohnenden Samen des Buddha-Seins. Dies markiert einen entscheidenden Unterschied zur Tathāgatagarbha-Lehre des Ratnagotra-vibhāga. Die Samen werden im ālaya-vijñāna gespeichert. Sie haben eine kausale Natur, aber keine Fruchtnatur in sich selbst; sie sind nur das latente Potenzial, ihre Ergebnisse hervorzubringen. Daher rührt die Yogācāra-Position der „fünf unterschiedenen Linien" und der „Endgültigkeit der drei Fahrzeuge" – im Gegensatz zur Tathāgatagarbha-Lehre, die das eine Fahrzeug der Buddhas bejaht.

   c) Der „örtlicher Grund"-Abschnitt der Yogācārabhūmi sowie der Sūtrālaṃkāra bejahen die ursprünglich vorhandene „wesenhafte Linie" (pṛakṛti-stha-gotra). Die Mahāyānasaṃgraha und der „umfassende Bestimmung"-Abschnitt der Yogācārabhūmi hingegen vertreten die Theorie des neu erworbenen Samens. Die „wesenhafte Linie" (ursprünglich vorhandene unbefleckte Samen) ist im Wesentlichen „alle fühlenden Wesen besitzen Tathāgatagarbha" – noch immer mit Spuren eines ursprünglich vorhandenen Tathāgatagarbha. Vielleicht gerade aus diesem Grund entstand die Theorie des neu erworbenen Samens. Doch die neu erworbenen unbefleckten Samen werden beschrieben als „Durchdringung durch Hören gleich dem Strömen des Dharma-Reichs", „Samen als Objekt-Bedingung der Soheit" und „Soheits-Samen" – Bezeichnungen, die sie unauflöslich an das Dharma-Reich und die Soheit binden. Im Denken des Yogācāra ist die Soheit die wahre Selbstnatur fühlender Wesen, Bodhisattvas und Buddhas gleichermaßen, sodass die neu erworbenen unbefleckten Samen selbst die Bedeutung von etwas annehmen, das in Abhängigkeit vom „Selbst" entsteht. In der späteren Mahāyāna-Periode war es keine geringe Leistung der idealistischen Philosophie, sich aus dem Einfluss der brahmanischen Ātman-Lehre zu lösen.

7-2. Fragen zur Reflexion:

7-2-1. Ist es angemessen, auf „Leidfreiheit" unmittelbar „Erlangung von Glück" folgen zu lassen? Ist es angemessen, die von Weisen verwirklichte Soheit „rein" zu nennen?

7-2-2. Fassen Sie in zwei Sätzen zusammen, wie die Yogācāra-Meister „Tathāgatagarbha, das Selbst, die ursprüngliche Reinheit des Geistes und die geistige Veranlagung" erklären.

7-2-3. Was denken Sie über die Aussage: „Es war keine geringe Leistung der idealistischen Philosophie, sich aus dem Einfluss der brahmanischen Ātman-Lehre zu lösen"?

7-3. 〈Abschnitt 3: Paramārthas Überlieferung der Tathāgatagarbha-Lehre〉 Studiennotizen:

1. Paramārthas Überlieferung, die auf seiner Übersetzung des Mahāyānasaṃgraha-bhāṣya beruht, sollte sich in mancher Hinsicht vom Cheng Weishi Lun unterscheiden – wobei dieses eine spätere indische Kompilation darstellt, auf die sich Xuanzang stützte. Doch der Vergleich mit der Übersetzung aus der Sui-Dynastie durch Dharmagupta und der Übersetzung aus der Tang-Dynastie durch Xuanzang zeigt deutlich, dass Paramārthas Version hinzugefügte, ausschmückende Elemente enthält. Was die Übersetzungstreue betrifft, war Paramārthas Übersetzung nicht durchweg getreu; was die Ideen anbelangt, enthält sie jedoch eigenständige Einsichten.

2. Besondere Merkmale des Denkens von Paramārtha:

   a) Synthese der Tathāgatagarbha-Lehre mit dem Yogācāra. Im Zentrum des Denkens von Paramārtha steht die Verwendung yogācārischer Kategorien, um die Tathāgatagarbha-Lehre zu interpretieren, in Beziehung zu setzen und zu vertiefen. Er verknüpfte die Tathāgatagarbha-Lehre des Ratnagotra-vibhāga mit der Lehre des Yogācāra vom ālaya-vijñāna – nicht mit dem älteren, klassischen Vijñānavāda.

   b) Das achte ālaya-vijñāna, das sowohl das Befleckte als auch das Reine umspannt. Gestützt auf das Prinzip, dass die abhängige Natur sowohl das Befleckte als auch das Reine umspannt, postulierte Paramārtha neben dem „ālaya der Vergeltungssamen" ein eigenes „ālaya der Wissensnatur" (die Soheitsnatur des Geistes). So brachte er „Samen" und „Soheit" in einem einzigen „Bewusstseinsbereich" zusammen. Damit vereinte er zwei grundlegend unterschiedliche Positionen: die nordindische Linie des Yogācāra, die das ālaya-vijñāna als Grundlage aller Dharmas ansieht (sowohl befleckte Samen als auch die unbefleckten, reinen Samen, die davon abhängen), und die südindische Auffassung, die die Tathāgatagarbha als Grundlage sowohl von Saṃsāra als auch von Nirvāṇa betrachtet.

   Das ālaya-vijñāna in seiner Funktion als Vergeltungssamen betont den befleckten Aspekt; wie aber befleckte Einprägung in reine Einprägung verwandelt wird, während die von Natur aus reine Soheit hervortritt, ist schwer vollständig zu erklären. Die Tathāgatagarbha als Grundlage betont den ursprünglich reinen Aspekt; doch wie das Befleckte in Abhängigkeit von ihr entsteht, lässt sich ebenso schwer vollständig erklären. Paramārthas Ansatz – sowohl den Bereich des ālaya-Samens als auch den Bereich der Geistes-Soheit als Grundlage zu nehmen – verstößt nicht gegen die yogācārischen Definitionen und ist eine bemerkenswert gehaltvolle Interpretation.

   c) Das „Selbst" der Tathāgatagarbha. Im Einklang mit der ursprünglichen Absicht der yogācārischen Tradition erklärte Paramārtha die Tathāgatagarbha im Sinne der Soheit und behauptete nicht, dass die Tathāgatagarbha in den Körpern fühlender Wesen ein „Selbst" sei.

   d) Umwandlung der Grundlage (āśraya-parāvṛtti). Paramārtha lehrte, dass die zur Buddhaschaft führende Umwandlung der Grundlage nichts anderes ist als die Tathāgatagarbha, die durch die Vollendung aller Tugenden und die Beseitigung der Affekte vollständig offenbart wird – in Übereinstimmung mit dem Ratnagotra-vibhāga. Die Umwandlung der Grundlage umfasst jedoch auch die heilige Verwirklichung des Arhat (die ursprüngliche Bedeutung des Mahāyānasaṃgraha). Dies erklärte er durch die Samen-Einprägung: Der Schlüssel zur Umwandlung der Grundlage liegt vor allem im Entstehen des überweltlichen Geistes durch Hör-Einprägung. Die schrittweise Aufhebung auf der relativen Seite (die abhängige Natur bzw. das ālaya als Samen) entspricht der schrittweisen Manifestation auf der idealen Seite (die vollendete Natur, die Soheit). Obwohl die Hör-Einprägung dem ālaya-vijñāna (dem Vergeltungsbewusstsein) von Natur aus entgegengesetzt ist, hängt sie vom ālaya-vijñāna ab und löst sich erst von ihm, wenn das ālaya-vijñāna erschöpft ist. Die Hör-Einprägung vermag die fünf Aspekte des Dharma-Körpers hervorzubringen; daher dient sie selbst als Samen der fünf Aspekte des Dharma-Körpers und kann auch als Samen der vier Dharmas des Dharma-Körpers bezeichnet werden: Dauer, Glück, Selbst und Reinheit. Damit schlägt sie die Brücke zur Tathāgatagarbha-Lehre (der Ratnagotra-vibhāga kennt keine Hör-Einprägung).

e) Die amala-vijñāna. Um das Prinzip „alle Dharmen sind Bewusstsein-nur" zu Ende zu führen, führte Paramārtha — über die ālaya-vijñāna hinaus (deren Natur die Unterscheidung des Falschen ist, das „vorläufige Bewusstsein-nur") — die amala-vijñāna ein (das unbefleckte Bewusstsein, die wahre Suchnatur, in der sich Subjekt und Objekt auflösen, das „letztgültige Bewusstsein-nur"). Das ist das bezeichnendste Kennzeichen seiner Überlieferung der Bewusstsein-nur-Lehre. Die amala-vijñāna ist die Suchnatur; die Aṣṭādaśa-śūnyatā-śāstra geht noch einen Schritt weiter und erläutert sie als „die amala-vijñāna ist der von Natur aus reine Geist" — aus der Perspektive ursprünglicher Reinheit. Von den falschen Erscheinungen des Bewusstsein-nur zur wahren Wirklichkeit des Bewusstsein-nur (der amala-vijñāna) durchzieht die Umwandlung von beflecktem zu reinem Bewusstsein die Lehre „alle Dharmen sind Bewusstsein-nur". Und da die amala-vijñāna selbst der von Natur aus reine Geist ist, fügt sie sich auch in die Tathāgatagarbha-Lehre ein.

7-3. Fragen zur Reflexion:

7-3-1. Warum weisen die Abhängigkeit der Yogācāra-Schule von der ālaya-vijñāna und die Abhängigkeit der Tathāgatagarbha-Lehre vom Tathāgatagarbha hinsichtlich der Grundlage der fühlenden Wesen eine „gemeinsame Tendenz" auf, obwohl sich ihre „Grundpositionen" unterscheiden?

7-3-2. Warum heißt es hinsichtlich Samsāra und Befreiung, dass „die Yogācāra-Schule und die Tathāgatagarbha-Lehre schwer vollständig zu erklären sind"?

7-3-3. Skizzieren Sie kurz die charakteristischen Einsichten in Paramārthas Denken.

7-3-4. Was versteht Paramārtha unter dem „Wissensnatur-ālaya" (jñeya-ālaya)? In welchem Verhältnis steht er zur amala-vijñāna?

7-3-5. Wie verhält sich Paramārthas Lehre von der Umwandlung der Grundlage zur Tathāgatagarbha-Lehre — wo stimmen sie überein, wo unterscheiden sie sich?

7-3-6. Was bewog Paramārtha, die amala-vijñāna zu lehren?