Andere Meister: Buddhistische Ansichten über Frauen (Meister Yongming)
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Meister Yongmings Werk „Buddhistische Ansichten über Frauen“
Autorenbiografie: Der ehrwürdige Meister Yongming (Shi Yongming) stammt aus Tainan, Taiwan. Er schloss sein Studium der Statistik an der National Cheng Kung University ab und wurde 1983 von Meister Hsing Yun ordiniert. 1987 erwarb er seinen Masterabschluss am Institut für Indische Kultur der Chinesischen Kulturuniversität. Zuvor arbeitete er im akademischen Bereich des Chinesischen Buddhistischen Forschungsinstituts von Fo Guang Shan, derzeit ist er als Redakteur im Büro für die Zusammenstellung buddhistischer Texte von Fo Guang Shan und als Dozent an der buddhistischen Hochschule tätig.
Zusammenfassung: Die Rolle von Frauen im Buddhismus wurde in jedem Zeitalter unterschiedlich verstanden. Das Buch zieht verschiedene buddhistische Schriften heran, um objektiv und vergleichend darzustellen, wie sich die Stellung von Frauen vom frühen Buddhismus bis zur Mahāyāna-Tradition entwickelt hat. Es macht die diesen Lehren innewohnende Gleichheit deutlich und hebt die Weisheit und das Mitgefühl buddhistischer Frauen hervor, um heutigen Frauen ein ideales Vorbild für Rede und Verhalten zu geben.
Inhaltsverzeichnis
Kapitel 1 Einleitung
Kapitel 2 Indische Gesellschaft und Frauen zur Zeit der Entstehung des Buddhismus
Abschnitt 1 Die sozioökonomischen und politischen Verhältnisse Indiens zur Zeit des Buddha
Abschnitt 2 Die Stellung von Frauen in der indischen Gesellschaft
I. Die wirtschaftliche Abhängigkeit von Frauen
II. Die Ausübung der Polygamie
Abschnitt 3 Die Unterscheidung der vier Varna und Buddhas Sicht auf die Gleichheit
Kapitel 3 Die Sicht auf Frauen im frühen Buddhismus
Abschnitt 1 Darstellungen von Laienfrauen in den frühen buddhistischen Schriften
I. Ehefrau
II. Schwiegertochter
III. Mutter
IV. Frau
Abschnitt 2 Die Ordination von Frauen und die Gründung des Bhikṣuṇī-Sangha
I. Die Lehre vom Niedergang des Dharma nach fünfhundert Jahren
II. Eine Überprüfung der acht Garudhammas für Bhikṣuṇīs
Kapitel 4 Die Sicht auf Frauen im Hīnayāna-Buddhismus
Abschnitt 1 Eine Überprüfung der Theorie der fünf Hindernisse für Frauen
Abschnitt 2 Eine Überprüfung der zweiunddreißig Merkmale des Buddha und der These, dass Frauen keine Buddhaschaft erlangen können
Kapitel 5 Die Sicht auf Frauen im Mahāyāna-Buddhismus
Abschnitt 1 Die Sicht auf die Erlangung der Buddhaschaft durch Frauen in Mahāyāna-Schriften
I. Die Lehre von der identischen Buddha-Natur
II. Die Theorie der Geschlechtswandlung zur Erlangung der Buddhaschaft
III. Die These, dass Frauen die Buddhaschaft in ihrem gegenwärtigen Körper erlangen können
IV. Die Lehre von der Vorhersage der Buddhaschaft
V. Reines-Land-Gedanke, ursprüngliche Gelübde und Frauen
Abschnitt 2 Geschickte Mittel und der weibliche Körper
I. Die Erscheinungsform des weiblichen Körpers als Mittel
II. Die Methode, den weiblichen Körper zu verlassen
Abschnitt 3 Mahāyāna-Bodhisattvas und Frauen
I. Mañjuśrī und Frauen
II. Gute geistige Freunde und Frauen im Avataṃsaka Sūtra
III. Die mitfühlenden Manifestationen des Bodhisattva Avalokiteśvara und Frauen
Abschnitt 4 Das Löwengebrüll
I. Frauen als Dharma-Lehrerinnen
II. Frauenrechte aus der Sicht ihrer Dharma-Unterweisung
Abschnitt 5 Fazit
Kapitel 6 Fazit
Abschnitt 1 Eine egalitäre buddhistische Sicht auf Frauen
Abschnitt 2 Die aktuelle Lage buddhistischer Frauen in Taiwan sowie die notwendige Anerkennung und Praxis
Literatur
Liste der Karten und Abbildungen
I. Karte des alten Indiens
II. Karte Indiens aus der Zeit des Buddha
Kapitel 1 Einleitung
Heute haben Frauen in den westlichen Industrieländern und bei uns längst eine gleichberechtigte gesellschaftliche Stellung erreicht; die Gleichberechtigung der Geschlechter wird kaum noch infrage gestellt, und eine offene Missachtung der Frauenrechte ist aus dem öffentlichen Diskurs so gut wie verschwunden. In der buddhistischen Gemeinschaft wächst die Beteiligung von Frauen stetig, und sie spielen eine zentrale Rolle bei der Verbreitung des Dharma. Dennoch stoßen Frauen in der buddhistischen Gemeinschaft noch immer auf veraltete, diskriminierende Narrative – Behauptungen wie „männliche Überlegenheit, weibliche Unterlegenheit" oder „der Buddhismus schaut auf Frauen herab" –, die sie daran hindern, ihre eigenen Stärken zum Wohle aller einzubringen. Das ist ein empfindlicher Verlust für die gesamte buddhistische Gemeinschaft.
Der Buddha setzte sich für die Überwindung des brahmanischen Kastensystems ein, das Ungleichheit verfestigte und fortschrieb. Das Fundament seiner Lehre ruht auf der Wahrheit der angeborenen Gleichheit aller fühlenden Wesen. Wenn alle fühlenden Wesen gleich sind, wie könnten da Männer und Frauen von dieser Wahrheit ausgenommen sein? Von diesem Standpunkt aus legte der Buddha den theoretischen Grundstein für seine Lehre der Gleichberechtigung der Geschlechter.
In der Theorie stand die Gleichberechtigung außer Frage; in der Praxis jedoch war das Indien zur Zeit des Buddhas voller Hindernisse, die es unmöglich machten, seine mitfühlende Vision sofort und vollständig zu verwirklichen. Zweifellos waren die Frauen in dieser Gesellschaft in ihrem Denken und Handeln stark eingeschränkt – gefangen in den Zwängen und der Diskriminierung der herrschenden sozialen Normen. Um Frauen aus diesen zahllosen Härten zu befreien, ihre Stellung zu heben und heftigen öffentlichen Widerstand sowie Angriffe heterodoxer Gruppen zu vermeiden, ging der Buddha behutsam und schrittweise vor. Einerseits ermutigte er die Frauen, ihr Selbstbewusstsein und ihre Eigenständigkeit zu entwickeln und so Bildung und gesellschaftliche Stellung der Frauen insgesamt zu heben; andererseits arbeitete er beharrlich daran, die gesellschaftlichen Überzeugungen zu verändern, in der Hoffnung, dass die Menschen durch die direkte Erfahrung der gleichen Natur aller fühlenden Wesen ganz von selbst zu einem echten, umfassenden Verständnis der Gleichberechtigung gelangen würden. Daher finden sich in den buddhistischen Schriften, insbesondere in den älteren Texten des Theravada-Kanons, viele scharfe Kritiken an Frauen. So erklärt sich auch, warum im buddhistischen Kanon einige Passagen für die Gleichberechtigung eintreten, während andere Frauen herabzusetzen scheinen.
Die Kritik des Buddhas an Frauen beschränkt sich nicht auf zahlreiche Schriften; auch seine scharfe Verurteilung dessen, was er als Fehler der Frauen ansieht, fällt ungewöhnlich tiefgründig aus. Zudem gestattete der Buddha anfangs Frauen nicht die Ordination zur Nonne und legte sogar die Acht Ehrerbietungen für Bhikkhunis fest – was viele als Beweis werten, dass der Buddhismus die Gleichberechtigung der Geschlechter nicht wahrt und auf Frauen herabschaut. Zugleich wird sowohl in den älteren Schriften des Theravada-Kanons als auch im Devadatta-Kapitel des Lotus-Sutra dargelegt, der Körper der Frauen trage fünf Hindernisse in sich: Erstens könne er kein Radwendekönig (Chakravartin) werden; zweitens nicht Śakra, der Herr des Himmels der Dreiunddreißig; drittens nicht Māra; viertens nicht Brahmā, der Herr des Brahma-Himmels; und fünftens nicht die Buddhaschaft erlangen. Manche haben dies genutzt, um zu behaupten, Frauen könnten die Buddhaschaft nicht erlangen, und daraus gefolgert, der Buddhismus sei „tatsächlich kein Verfechter der Frauenrechte" ①. In Wirklichkeit entspringen all diese Urteile schlicht der Unfähigkeit, das wahre Wesen des Buddhismus und den eigentlichen Geist des Dharma zu erfassen.
Zwar besteht in der Theravada-Tradition tatsächlich die Tendenz, Männer gegenüber Frauen zu bevorzugen, doch dieser Makel unterstreicht nur, wie wichtig die spätere, zunehmende Fürsprache des Mahayana-Buddhismus für Frauenrechte und Geschlechtergleichheit ist. Die entsprechende Stelle im Lotos-Sutra, die davon spricht, dass Frauenkörper fünf Hindernisse aufweisen, entsprach nicht der ultimativen, tiefen Absicht des Sutras, das die Lehre des einzigen Fahrzeugs (ekayana) vermittelt; vielmehr war dies ein Einwand des Ehrwürdigen Śāriputra aus theravadischer Perspektive. Dennoch ist die volle Ordination das Werk einer großen Person. Da der Buddha bestätigte, dass Frauen ebenso wie Männer ordinieren, praktizieren, Verdienst ansammeln, Weisheit entwickeln und aus dem Kreislauf von Geburt und Tod befreit werden können, wird klar: Männer und Frauen sind auf dem Pfad der Praxis und selbst bei der ultimativen Verwirklichung der Buddhaschaft vollkommen gleichgestellt.
Nachdem die Tante des Buddha, die Bhikkhuni Mahāprajāpatī, verstorben war, hob der Buddha ihre Reliquien empor und verkündete der Versammlung in klaren Worten:
Diese Reliquien gehörten einst einem Körper, der in Befleckung, Torheit, Grausamkeit und Wankelmut versunken war, anfällig für Eifersucht, Hinterlist und Handlungen, die den Pfad verderben, Tugend zerstören und andere ins Chaos stürzen. Nun hat diese Mutter den Schmutz weiblicher Täuschung abgelegt, den Pfad eines wahren Mannes beschritten, den Arhat-Pfad erreicht, ist zu ihrer ursprünglichen, reinen Natur zurückgekehrt, die weiter ist als der leere Raum, ihr Verhalten erhaben über jedes Maß – wie bewundernswert sie ist! …… ② Mit diesen Worten lobte der Buddha die Taten Mahāprajāpatīs als die einer wahren großen Person und warnte alle Bhikkhus: Selbst gewöhnliche Männer, ob ordiniert oder nicht, sind des Titels einer „großen Person“ unwürdig, wenn sie nicht das getan haben, was einer großen Person gebührt. Somit bringt der Buddha mit diesen Worten das Engagement des Dharma für die Geschlechtergleichheit auf vollkommen klare Weise zum Ausdruck.
Zweitens wird die letztendliche Gleichheit von Männern und Frauen aus der Perspektive der gleichen, leeren und stillen Natur, die der Buddha verwirklicht und bezeugt hat, noch deutlicher sichtbar. Männer verweilen in der wahren Natur der Wirklichkeit, so wie sie ist; Frauen verweilen in ihr gleichermaßen. In der einzigen, undifferenzierten Wahrheit letztendlicher Gleichheit – welche Unterscheidung bleibt da noch zwischen Männern und Frauen? Darüber hinaus sind die Lehren, dass Frauen in männliche Körper verwandelt werden können, Prophezeiungen der Buddhaschaft erhalten oder im Reinen Land wiedergeboren werden können, allesamt geschickte Mittel, die der Buddha auf dem stufenweisen Weg zur Verwirklichung der Geschlechtergleichheit offenbarte. Im Kern weichen sie auch nur im Geringsten vom Prinzip der Geschlechtergleichheit ab.
Die Verse der älteren Nonnen in den frühen kanonischen Schriften, die Drei Großen Gelübde und Zehn Großen Verpflichtungen der Königin Vasumitra ③, Sudhanas Besuche bei weiblichen spirituellen Führerinnen, die Verwendung des Weiblichen im Buddhismus als Symbol für Mitgefühl und weitere Aspekte belegen in Fülle die einzigartigen Stärken, die Frauen in puncto Mitgefühl und Weisheit auszeichnen. Daher greift diese Arbeit auf diese buddhistischen schriftlichen Zeugnisse zur Geschlechtergleichheit zurück, um Frauen zu inspirieren, fähigen Frauen die Möglichkeit zu eröffnen, sich tief in die buddhistische Lehre zu vertiefen, und den Dharma in ihren Familien und Gemeinschaften durch die natürliche Liebe, das Mitgefühl und die Tugend von Frauen zum Wohle aller zu verbreiten. Männer wiederum sollten auf Grundlage der buddhistischen Sicht der Geschlechtergleichheit die buddhistische Praxis und Ordination von Frauen fördern, ihre jeweiligen Stärken und Schwächen ergänzen, um gemeinsam den Dharma zu verbreiten – anstatt Frauen aus patriarchaler, chauvinistischer Gesinnung zu verachten, abzulehnen oder zu unterdrücken. Nur so lässt sich die wahre, vom Buddha gelehrte Bedeutung der Gleichheit verwirklichen, und nur so können wir den Pfad einer harmonischen, fortschrittlichen Gesellschaft beschreiten.
Der Rahmen dieser Arbeit umfasst den Mahayana-Buddhismus von der Begründung des Buddhismus bis zum Aufstieg des esoterischen Buddhismus (grob vom 6. Jahrhundert v. Chr. bis 700 n. Chr.). Der Grund: Seit Buddhas Zeit hat sich der Buddhismus über mehr als zweitausend Jahre entwickelt. In dieser langen Zeitspanne haben die Menschen – je nach Epoche und Lebensumständen – ganz unterschiedliche Interpretationen des buddhistischen Frauenbildes hervorgebracht; sie alle erschöpfend darzustellen würde den Rahmen, die Fähigkeiten und den verfügbaren Raum dieser Arbeit sprengen. Von Buddhas Erleuchtung und seiner Dharma-Lehre bis zu seinem Parinirvāṇa, über die Spaltung der frühen buddhistischen Schulen, den Aufstieg des Mahayana-Buddhismus mit seiner lebendigen, schöpferischen Entfaltung, das Aufkommen des späteren esoterischen Buddhismus bis hin zum Ende des Buddhismus in Indien — in all diesem Auf und Ab ist die Verfasserin überzeugt, dass die Periode von der Gründung des Buddhismus in Indien bis zum Aufstieg des esoterischen Buddhismus die ursprüngliche Auffassung des Buddha von der Gleichheit der Geschlechter am besten widerspiegelt. Man könnte einwenden: Bietet nicht die Frühzeit des Buddhismus einen direkteren Blick auf das ursprüngliche Antlitz der Lehre? Leider sind die aus dieser Epoche überlieferten Quellen äußerst spärlich, sodass eine vollständige Darstellung unmöglich ist. Daher muss auf die Lehren der Mahayana-Periode zurückgegriffen werden, die Buddhas Denken und den Geist des Dharma fortgeführt und weitergetragen haben, um diese These zu erläutern und zu untermauern. Aus diesem Grund hat die Verfasserin die Periode von der Begründung des Buddhismus bis zum Aufstieg des esoterischen Buddhismus in Indien als Untersuchungsrahmen gewählt, um das buddhistische Frauenbild zu erforschen.
Die vorliegende Arbeit stützt sich vor allem auf Primärquellen, während die Forschungen früherer Gelehrter als wichtige Referenz dienen. Die Primärquellen stammen hauptsächlich aus der Neu revidierten Taisho-Tripitaka und dem Pali-Kanon (Südliche Tripitaka); weitere Hilfsmittel wie der Taisho-Tripitaka-Index und die Japanische Nationalübersetzung der gesamten Tripitaka werden ebenfalls als Referenz herangezogen. Die meisten modernen Fachwerke stammen von chinesischen und japanischen Wissenschaftlern, darunter die Meister Yinshun, Hsing Yun und Yanpei sowie die Gelehrten Gu Zhengmei, Kimura Taiken, Kumoi Shōzen, Hirakawa Akira, Nakamura Hajime, Iwamoto Hiroshi, Kagawa Takao, Tatsumura Ryuhei, Shimizu Mizuki und andere. Gu Zhengmei veröffentlichte The Mahayana Buddhist View of Women in englischer Sprache und erwarb damit den Doktortitel an der University of Wisconsin; auch andere japanische Gelehrte wie Iwamoto Hiroshi, Kagawa Takao, Tatsumura Ryuhei und Kasuga Reichi haben Werke oder einschlägige Forschungen zum buddhistischen Frauenbild veröffentlicht. Die meisten dieser Werke bieten allgemeine Überblicke über die Lehre von den fünf Hindernissen, die Lehre vom Geschlechtswandel und verwandte Themen, streifen gelegentlich die Frage der acht Ehrerbietungen gegenüber Bhikkhunis, gehen aber nicht weiter in die Tiefe. Die Meister Yinshun und Hsing Yun haben beide Vorträge über die buddhistische Sicht der Geschlechtergleichheit und das buddhistische Frauenbild gehalten, haben im In- und Ausland Dharma gelehrt und unmittelbar die ursprüngliche Absicht des Weltgeehrten erhellt — ein Wirken, das nachfolgenden Generationen große Inspiration schenkt. Die Verfasserin beabsichtigt, diesen Weg weiterzuverfolgen und, gestützt auf ihre eigene Erfahrung als Bhikkhuni im Sangha, die Darstellungen von Frauen in den Schriften und die Forschungen früherer Gelehrte zusammenzuführen und zu untersuchen, in der Hoffnung, eine klare, prägnante Darlegung des buddhistischen Frauenbildes zu geben.
Methodisch stützt sich diese Arbeit vor allem auf die Analyse der in den Schriften überlieferten Ansichten und Diskurse über Frauen, die mit den Lehren des Buddha zur Gleichheit und seinen pädagogischen Methoden verglichen werden. Ziel ist es, mithilfe dieses analytisch-vergleichenden Ansatzes die buddhistische Sicht auf Frauen objektiv zu untersuchen und zu erläutern. Neben Einleitung und Fazit gliedert sich die Arbeit in vier Kapitel, die der Entwicklung des Buddhismus folgen und die Kernargumente jeder Epoche darlegen – vom Frühbuddhismus über den Theravada bis zum Mahayana. Die Argumente der Kapitel greifen ineinander und sind miteinander verwoben, nicht in vereinzelte, unzusammenhängende Punkte aufgelöst. Im Folgenden ein Überblick über die Schwerpunkte der einzelnen Kapitel:
Kapitel 2: Indische Gesellschaft und Frauen zur Zeit der Begründung des Buddhismus – Vor dem Hintergrund des niedrigen Status der Frauen in Indien und des ungleichen Vier-Varna-Kastensystems erläutert dieses Kapitel die Sicht des Buddha auf die Gleichheit aller Lebewesen und legt damit das gedankliche Fundament der Geschlechtergleichheit im Buddhismus.
Kapitel 3: Die Sicht auf Frauen im Frühbuddhismus – Dieses Kapitel untersucht vier Frauenbilder, die in den frühen kanonischen Texten erscheinen: Mütter, Ehefrauen, Schwiegertöchter und Frauen im Allgemeinen. Gezeigt werden sollen die sanfte, differenzierte Führung und die weisen Mahnungen des Buddha an Frauen, die Etablierung idealer Rollenbilder für Laienfrauen im Buddhismus sowie die Gleichheit von Mann und Frau im alltäglichen ethischen Leben. Darüber hinaus behandelt das Kapitel die Ordination von Frauen und die Gründung des Bhikkhuni-Sangha, um die Gleichheit von Männern und Frauen als Gefäße des Dharma-Pfades zu verdeutlichen.
Kapitel 4: Die Sicht auf Frauen im Theravada-Buddhismus – Im Mittelpunkt dieses Kapitels steht die Untersuchung von Konzepten wie der Lehre von den fünf Hindernissen für Frauen, der Lehre von den zweiunddreißig Hauptmerkmalen eines Buddha sowie der Behauptung, Frauen könnten keine Buddhaschaft erlangen, um die wahre Bedeutung der Gleichheit im Sinne des Buddha zu klären.
Kapitel 5: Die Sicht auf Frauen im Mahayana-Buddhismus – Unter Rückgriff auf die in den Mahayana-Schriften vertretene Auffassung, dass Frauen die Buddhaschaft erlangen können, auf die Lehre vom Löwengeschrei der Frauen sowie auf das Verhältnis zwischen Mahayana-Bodhisattvas und Frauen zeigt dieses Kapitel die Befürwortung und Entwicklung von Frauenrechten und die besonderen Weisheits- und Mitgefühlsqualitäten von Frauen auf.
Im Fazit wird – neben der Zusammenfassung und Erläuterung, dass die buddhistische Sicht auf Frauen eine Sicht der Geschlechtergleichheit ist und der Buddhismus die Frauenrechte befürwortet – kurz die Situation der Teilhabe von Frauen am Buddhismus in unserem Land und die Rollen, die sie dort einnehmen, umrissen. So entsteht ein Bild der buddhistischen Frau für die moderne Gesellschaft, das als Orientierung für Denken und Handeln sowohl moderner Bhikkhunis als auch moderner Laienfrauen dienen kann.
Notizen: ① Die Auffassung, Frauen könnten aufgrund der Fünf-Hindernisse-Lehre in den buddhistischen Schriften keine Buddhaschaft erlangen, ist unter Theravada-Anhängern weit verbreitet. Auch der japanische Gelehrte Dr. Hiroshi Iwamoto zog dies heran, um darzulegen, dass der Buddhismus die Rechte der Frauen nicht vertrete. (Kagawa Takao, Indogaku Bukkyogaku Kenkyū: Bukkyō no Juseikan [Studien zur Indologie und buddhistischen Studien: Die buddhistische Sicht auf Frauen], Japanische Gesellschaft für Indologie und buddhistische Studien, März 1975, Bd. 23, Nr. 2, S. 45) ② Sutra vom Parinirvāṇa der Mutter des Buddha (Taishō-Tripitaka, Bd. 2, S. 870, mittlere Spalte). ③ Drei Große Gelübde: (1) Mit diesem aufrichtigen Gelübde tröste ich alle fühlenden Wesen; mit diesen Wurzeln des Guten erlange ich die Weisheit des wahren Dharma. (2) Habe ich die Weisheit des wahren Dharma erlangt, so lehre ich den Dharma allen fühlenden Wesen mit unermüdlichem Geist. (3) Um den wahren Dharma zu bewahren, opfere ich meinen Körper, mein Leben und meinen Besitz, um ihn zu schützen und aufrechtzuerhalten. Zehn Große Verpflichtungen: (1) Ich werde keinen Gedanken hegen, die empfangenen Gebote zu verletzen. (2) Ich werde keinen Gedanken der Überheblichkeit gegenüber allen verehrten Älteren hegen. (3) Ich werde keinen Gedanken des Hasses gegen alle fühlenden Wesen hegen. (4) Ich werde keinen Gedanken des Neides auf das äußere Erscheinungsbild oder die äußeren Besitztümer anderer hegen. (5) Ich werde keinen Gedanken der Verwirrung oder des Zweifels gegenüber inneren oder äußeren Dharma-Lehren hegen. (6) [Hinweis: Die Originalquelle überspringt diesen Punkt.] (7) Ich werde keine Güter für mich selbst annehmen und horten; alles, was ich empfange, dient allein dem Zweck, arme und leidende fühlende Wesen zur Reife zu führen und ihnen zu helfen. (8) Ich werde die Vier Mittel der Anziehung nicht für mich selbst anwenden; mit einem Geist, der frei von Anhaftung, Unersättlichkeit und Hemmnissen ist, will ich alle fühlenden Wesen aufnehmen und umarmen. (9) Ich werde einsame, mittellose, kranke und leidende fühlende Wesen niemals im Stich lassen; ich werde mich gewiss bemühen, sie zu trösten, ihnen mit rechten Grundsätzen zu nützen und sie von allem Leiden zu befreien. (10) Ich werde fühlende Wesen, die Böses tun und die Gebote verletzen, niemals aufgeben; wer gezähmt werden muss, soll gezähmt, wer aufgenommen werden soll, soll aufgenommen und umarmt werden, damit der Dharma lange bestehe und das Dharma-Rad gemäß der Lehre des Buddha sich drehe. (11) [Hinweis: Die Originalquelle verwendet eine wiederholte ⑩-Nummerierung.] Ich werde niemals vergessen oder verlieren, den wahren Dharma zu empfangen und zu bewahren.
Kapitel 2: Die indische Gesellschaft und Frauen zur Zeit der Entstehung des Buddhismus
Abschnitt 1: Der sozioökonomische und politische Kontext Indiens zur Zeit des Buddha
Lange vor der arischen Invasion um 2000 v. Chr. hatten sich im antiken Indien bereits mehrere Volksgruppen niedergelassen, die jeweils ihre eigene Kultur pflegten①. Sie bildeten matrilineare Stämme, die in kleinen Dörfern verstreut lebten. Nach der Ankunft der Arier und ihrer Unterwerfung der einheimischen Völker setzte sich eine überwiegend patrilineare Gesellschaftsordnung durch. Die gesellschaftliche Ordnung gliederte sich in Familien, Clans und Stämme. Der Stammesführer, auch König (rajan) genannt, wurde ursprünglich vom Volk gewählt, bevor das Amt erblich wurde. Stammesversammlungen gaben den Bewohnern Gelegenheit, ihre Meinungen zu äußern, und spiegelten damit einen weitgehend republikanischen Charakter wider. Die Menschen lebten hauptsächlich von Viehzucht, während der Ackerbau nach und nach an Bedeutung gewann.
Um 1000 v. Chr. hatten die Arier die einheimische Bevölkerung weitgehend unterworfen und trieben nun die Entwicklung von Landwirtschaft, Gewerbe und Handel voran. Inzwischen waren sie vom oberen Indus in die fruchtbaren Ebenen zwischen Ganges und Yamuna gezogen (siehe Abbildung 1). Das erbliche Kastensystem des antiken Indiens verfestigte sich in dieser Zeit allmählich zu vier Kategorien: Brahmanen (Priester), Kshatriyas (Könige und Krieger), Vaishyas (Bauern, Händler und Handwerker) und Shudras („Unberührbare")②. Die ersten drei bildeten erbliche Berufsstände der Arier; die vierte bestand aus Nicht-Ariern – den unterworfenen „Unberührbaren". Die Pflichten der einzelnen Klassen, wie im Manusmriti (Gesetze des Manu) festgelegt, lauteten:
- Brahmanen – die Veden studieren und lehren, Opfer für sich und andere darbringen, Almosen geben und empfangen.
- Kshatriyas – das Volk schützen, Almosen geben, Opfer darbringen, die Veden studieren und den Sinnesfreuden entsagen.
- Vaishyas – Vieh züchten, Almosen geben, Opfer darbringen, die Veden studieren sowie Handel, Finanzwesen und Landwirtschaft betreiben.
- Shudras – zufrieden und ohne zu klagen dienen und sich ausschließlich dem Dienst an den drei höheren Ständen widmen.③
Dieses Kastensystem verfestigte sich in der Zeit der Upanishaden (800–600 v. Chr.) noch weiter. Damals hielten die Brahmanen an der Vorherrschaft des rituellen Opfers fest, erhoben unbeschränkt Opfergebühren und wurden zunehmend korrupt. In aufstrebenden Staaten wie Kosala und Magadha wuchs unterdessen die Königsmacht – Könige verwalteten nicht nur militärische und politische Angelegenheiten, sondern prägten teilweise auch das intellektuelle und kulturelle Leben. Auch die bäuerlichen und kaufmännischen Schichten gewannen durch ihre wachsende wirtschaftliche Stärke an Einfluss, und die Autorität der Brahmanen begann zu schwinden. Doch der ideologische Bann des Kastensystems blieb tief im Bewusstsein der Menschen verankert. Einige neue religiöse und philosophische Bewegungen hatten bereits begonnen, Unmut daran zu äußern, doch erst als der Buddha auftrat, das Dharma verkündete – für die Gleichheit aller vier Varnas eintrat und diese ungleiche soziale Hierarchie offen kritisierte –, wurde die Herausforderung wirklich entscheidend.
Um 566 v. Chr. wurde der Buddha in eine Zeit hineingeboren, in der ältere aristokratische und republikanische Ordnungen verfielen und die königliche Alleinherrschaft aufstieg④. Vier große Königreiche – Kosala, Magadha, Avanti und Vatsa – bestanden neben etwa einem Dutzend kleinerer Königreiche und mehreren Republiken (siehe Abbildung 2). Von diesen waren Magadha und Kosala die kulturellen Zentren der entstehenden Großmächte und hatten die engsten Verbindungen zum Buddhismus.
Zu diesem Zeitpunkt hatte die indische Gesellschaft die Landwirtschaft weit hinter sich gelassen und war in ein blühendes Zeitalter von Handel und Industrie eingetreten. Die Einführung von Eisenwerkzeugen hatte die landwirtschaftlichen Möglichkeiten enorm erweitert und die Produktivität deutlich gesteigert. Bauern konnten nun eigenes Land besitzen – ein scharfer Bruch mit dem gemeinschaftlichen Besitz des alten Stammeswesens. Die Ernten waren üppig – vor allem Reis, aber auch viele Getreidearten, Obst und Heilkräuter. Nahrung gab es im Überfluss, und das Leben war wohlhabend. Handel und Industrie brachten zahlreiche Kleinstädte hervor, in denen Handwerker wie Pfeilmacher, Töpfer, Lederarbeiter, Schmiede und Zimmerleute lebten und arbeiteten. Die Verkehrsnetze erstreckten sich in alle Richtungen: Landwege verliefen in Nord-Süd-Richtung, während Wasser- und Landwege Ost und West verbanden. Der Geldumlauf ersetzte das alte Tauschsystem und läutete eine echte Handelswirtschaft ein. Doch in diesen geschäftigen, von wirtschaftlichem Treiben geprägten Stadtzentren rivalisierten die Menschen heftig um Ruhm und Gewinn, zwischenmenschliche Konflikte mehrten sich, und die sozialen Probleme wurden immer verwickelter.
Die meisten indischen Staaten dieser Zeit hatten sich ursprünglich um aufstrebende Kleinstädte unter aristokratischer oder republikanischer Herrschaft gebildet. Als der Handel blühte, häuften Stadtbewohner großen Reichtum an; Händler und Industrielle schlossen sich zu Zünften zusammen und übernahmen die tatsächliche wirtschaftliche Macht. Der städtische Wohlstand befeuerte den Städtebau, und die Großmächte, die diese Städte als Basis nutzten, dehnten ihre königliche Macht zur Autokratie hin aus und verschlangen nach und nach kleinere Nachbarstaaten.
Eine bemerkenswerte Veränderung inmitten dieser Umwälzungen war die Wandlung des Kastensystems selbst, vorangetrieben durch den Aufstieg von Adel und reichen Schichten. Die ältere Klassenstruktur löste sich auf oder zerbrach, und neue Klassen entstanden. Frühe buddhistische Schriften verzeichnen sechs Klassen- oder Statuskategorien aus dieser Zeit: Adel, Brahmanen, Bürger, Sklaven, Schlächter (*Sandala*) und Kehrichtfeger (*pukkcSa*). Doch selbst jemand, der als Sklave geboren wurde, konnte – wenn er über Reichtum verfügte, sei es Getreide, Gold, Silber oder andere Schätze – den Respekt von Adel, Brahmanen und Bürgern gleichermaßen gewinnen. Umgekehrt konnte selbst ein hochrangiger Brahmane zuletzt noch als Arzt, Diener, Steuereintreiber, Holzfäller, Händler, Hirte, Schlächter, Jäger oder Karawanenführer enden. Das zeigt, wie tief die Brahmanenkaste gesunken war⑤.
Dieses flexible soziale Umfeld begünstigte freies und innovatives Denken – darunter Buddhas Ruf nach Gleichheit über die Kastengrenzen hinweg – und brachte neue herrschende Klassen und intellektuelle Führungspersönlichkeiten hervor⑥. Wie stand es in einer solchen Zeit des Wandels um den sozialen Status der Frauen? Wir können dies anhand zweier zentraler Indikatoren untersuchen: „die fehlende wirtschaftliche Unabhängigkeit von Frauen" und „die Existenz der Polygamie".
Abschnitt 2: Die Stellung der Frau in der indischen Gesellschaft
I. Die fehlende wirtschaftliche Unabhängigkeit der Frau
Seit alters war es Frauen in Indien gesetzlich verwehrt, Eigentum zu erben. Das Brisu Sutra im Long Āgama (Band 7) berichtet darüber:
In früheren Zeiten lebte in dem Dorf Sīpayī ein Brahmane, ein alter, hochverehrter Mann von hundertzwanzig Jahren. Er hatte zwei Frauen: Die eine hatte bereits einen Sohn, die andere war gerade schwanger geworden. Kurz darauf starb der Brahmane. Der Sohn der älteren Frau sagte zur jüngeren: „Alles Vermögen und der gesamte Reichtum gehören mir; dir steht kein Anteil zu." Die jüngere antwortete: „Bitte warte noch eine Weile. Ich muss das Kind erst zur Welt bringen. Wenn es ein Junge ist, soll er einen Anteil am Vermögen erhalten; wenn es ein Mädchen ist, kannst du seine Hochzeit veranlassen und das Eigentum behalten." ⑦
Daraus geht hervor, dass zu jener Zeit in Indien nur Männer Eigentum erben konnten, da man davon ausging, dass Frauen nicht unabhängig leben konnten und auf den Schutz durch Männer angewiesen waren. Die wirtschaftliche Abhängigkeit der Frau führte zu einer Fülle sozialer Probleme. Im Ekottara Āgama (Band 6) heißt es:
In früheren Zeiten hatte ein Mann in Śrāvastī gerade eine Frau von unvergleichlicher Schönheit geheiratet. Bald darauf verfiel er in Armut. Als seine Schwiegereltern seine prekäre Lage sahen, beschlossen sie, ihre Tochter zurückzuholen und an einen anderen zu verheiraten. Der Mann erfuhr davon, dass seine Schwiegereltern ihre Tochter zurückholen und in eine andere Familie verheiraten wollten. Er wickelte ein scharfes Messer in seine Kleider und machte sich auf den Weg zum Haus seiner Schwiegereltern. In diesem Moment saß seine Frau draußen an einer Mauer und spann. Er kam heran … und fragte sie: „Stimmt es, dass deine Eltern dich zurückholen und verheiraten wollen?" Sie antwortete: „Das habe ich in der Tat gehört, obwohl ich es lieber nicht gehört hätte." Er zog sein Schwert, schlug sie nieder und stieß dann die Klinge in seinen eigenen Bauch, mit den Worten: „Wir werden zusammen sterben." ⑧
Diese Passage zeigt, dass der Lebensunterhalt einer indischen Frau von Männern abhing und ein unabhängiges Überleben nahezu unmöglich war. Aus dieser Situation entstanden Familiendramen wie das oben geschilderte, aber auch das Problem der Prostitution, das im Folgenden zur Sprache kommt.
Im 6. Jahrhundert v. Chr. verfassten zwölf Brahmanen gemeinsam das Kāma Sūtra, das ein eigenes Kapitel über Kurtisanen enthält, in dem diese in neun Typen unterteilt werden, um Männern aller Stände und Klassen entgegenzukommen. ⑨ Daraus lässt sich erkennen, wie verbreitet dieses Gewerbe war. Zur Zeit des Buddha waren Kurtisanen nicht nur zahlreich, sondern lebten auch im Luxus – feine Gewänder, prächtige Kutschen –, und die meisten stammten aus armen Familien. Im ersten Band des Sutra of the Buddha's Nirvāṇa wird berichtet:
Der Buddha hielt sich im Muni-Hain auf, wo eine Kurtisane namens die Herrin von Muni fünfhundert Kurtisanen als Schülerinnen hatte. Als sie in der Stadt hörte, dass der Buddha in den Hain gekommen war, befahl sie ihren fünfhundert Schülerinnen, sich in feine Gewänder zu kleiden, prächtige Kutschen zu besteigen und die Stadt zu verlassen, um den Buddha aufzusuchen und ihm ihre Ehrerbietung zu erweisen. Der Buddha fragte sie: „Wenn du es nicht magst, eine Frau zu sein – wer hat dich dann veranlasst, fünfhundert Kurtisanen als Schülerinnen bei dir zu behalten?" Sie antwortete: „Das sind alles arme Menschen; ich versorge sie." ⑩
Der Wohlstand der indischen Gesellschaft und Wirtschaft zur Zeit des Buddha führte also nicht zu einer gleichmäßigen Verteilung des Reichtums. Die wirtschaftliche Abhängigkeit der Frau war einer der Gründe, warum sie in die Welt der sinnlichen Genüsse abglitten und ihr gesellschaftlicher Stand sank.
Das Ekottara Āgama (Band 10) erzählt von einer Kurtisane namens Ambapālī, die zur Residenz des Buddha ging und ihn einlud, in ihr Haus zu kommen, um ein Almosen zu empfangen, was er schweigend annahm. Auf dem Rückweg traf sie fünfhundert junge Männer aus Vaiśālī, die sie fragten:
„Du bist eine Frau; du solltest dich schämen. Warum rast du mit deinem Ochsengespann in die Stadt?" Sie antwortete: „Ehrenwerte Herren, bitte versteht: Ich bewirte morgen den Buddha und die Sangha, deswegen beeile ich mich." Die jungen Männer sagten: „Wir möchten den Buddha und die Sangha ebenfalls bewirten. Nimm diese tausend Stücke reinen Goldes; gib uns den morgigen Tag und lass uns das Mahl ausrichten." Sie antwortete: „Nein, gute Herren! Daran ist nicht zu denken." ⑾
Eine ähnliche Schilderung findet sich im Zhōng Běn Qǐ Jīng (unterer Band), Kap.
13, „Das Kapitel über die Dame von Nai“, in dem die Dame von Nai und Avantī mit fünfhundert Frauen den Buddha zu einer Almosenmahlzeit einluden, die er schweigend annahm. Einige junge Männer aus dem Kreis der Stadtältesten, die den Buddha ebenfalls einladen wollten, erfuhren, dass er Avantīs Einladung bereits angenommen hatte. Sie gingen zu ihrer Wohnung und sagten zu ihr:
„Der Buddha ist der allerverehrungswürdigste; er ist in unser Land gekommen, um alle zu retten. Den Buddha und die Sangha zu bewirten ist eigentlich in erster Linie unsere Pflicht; Männer haben Vorrang, Frauen sind von geringerem Stand; ihr müsst nach uns kommen. Macht keine Vorbereitungen; wir sind hier, um euch das mitzuteilen.“ Die Frau erwiderte: „Missbraucht eure große Macht und Stärke nicht, um die Schwachen einzuschüchtern.“ ⑿
Zweifellos machen diese beiden Schriften deutlich, wie niedrig die Stellung der Frauen in der indischen Gesellschaft zur Zeit des Buddha war. Doch der Buddha selbst machte keinen Unterschied zwischen Mann und Frau, zwischen Edlen und Geringen. Wie der Text weiter berichtet:
Avantī zog sich auf ihren Platz zurück und sprach zum Buddha: „Nicht weil ich eine niedrig gestellte Frau bin, habe ich die Worte des Dharma empfangen.“ Die jungen Männer sprachen zum Buddha: „Sie ist nur eine Bürgerin des Reiches; wie kann sie als Erste geehrt werden?“ Der Buddha sprach zu ihnen: „Das Mitgefühl des Tathāgata ist allumfassend; es macht keinen Unterschied zwischen Geehrten und Geringen.“ ⒀
II. Polygamie
In adeligen und wohlhabenden Haushalten war Polygamie zur Zeit des Buddha weit verbreitet. Beispielsweise:
(1) Sutra, das der Buddha über die Ursachen und Bedingungen sprach, durch die die Tochter des Anāthapiṇḍika die Befreiung erlangte:
Es waren die Könige Śuddhodana, Dhautarāshtra, Bimbisāra und Amṛtodana, zusammen mit Yaśodharā, Vāṣṭrapāla und anderen, begleitet von sechzigtausend Palastfrauen und Dienerinnen ... ⒁
(2) Ekottara Āgama, Band 35:
Der Brahmane erwiderte: ... In den vergangenen drei Tagen sind auch meine beiden Frauen gestorben. ⒂
(3) Langes Āgama, Band 7, Brisu-Sutra:
Ein 120 Jahre alter Brahmane hatte zwei Frauen. ⒃
(4) Sutra vom Ursprung des großen standhaften Brahmanen:
Zu jener Zeit sprach der brahmanische Minister zu den sechs Königen: „Großer König, mein Haushalt zählt bereits vierzig Frauen und Konkubinen.“ ⒄
Was führte zur Polygamie? Welche Bedeutung hatte sie für die Frauen? Wir wollen versuchen, diese Fragen aus verschiedenen Blickwinkeln zu beantworten.
(1) Der Zusammenbruch des matrilinearen Systems und die Zunahme männlicher Macht
In alten Zeiten war Indien eine matrilineare Gesellschaft, in der die Arbeit nach dem Grundsatz „Männer jagen, Frauen betreiben Ackerbau“ aufgeteilt war. Allmählich verdrängten die Männer, gestützt auf ihre körperliche Stärke, die Frauen, als sich die Lebensbedingungen änderten, und die Gesellschaft wandelte sich zu einer patrilinearen Ordnung. Als die männliche Autorität wuchs, standen die Frauen in der vedischen Zeit noch in etwa auf der gleichen Stufe wie die meisten Männer. Viele der Verfasser des Ṛgveda waren Frauen – darunter vor allem die Dame Aditi, die herausragendste Dichterin ihrer Zeit. In der Ṛgveda-Periode (ca. 1500–1000 v. u. Z.) war Monogamie die übliche Praxis. In der Yajurveda-Periode (ca. 1000–500 v. u. Z.) sank die Stellung der Frauen, und es tauchten erstmals ausgrenzende Sprüche auf: „Frauen ist nicht zu vertrauen“, „Frauen sind unrein“ und „drei Dinge können unreinen Gottheiten zusammen dargebracht werden: Würfel, Frauen und Schlaf.“ ⒉ Doch Ehemann und Ehefrau lebten weiterhin zusammen, und die Frauen beteiligten sich entweder gemeinsam mit ihren Männern an den zentralen Riten oder vollzogen sie allein am Altar.
Im Zeitalter der Brāhmaṇas und Sūtras (ca. 500–250 v. u. Z.) sank die Stellung der Frauen noch weiter. Die Dharma-Sūtras teilen die Frauen ebenfalls in vier Varṇas ein, doch alle sind einem männlichen Vormund untergeordnet – in der Kindheit dem Vater, in der Jugend dem Ehemann, im Alter dem Sohn – und gelten als unfähig zur Unabhängigkeit. ⒇ Dieselben Texte erkannten Polygamie formell an und schrieben für Brahmanen drei Ehefrauen, für Kṣatriyas zwei und für Vaiśyas sowie Śūdras je eine vor. Je höher die Kaste, desto geringer waren die Rechte der Ehefrau. Daher war ihre Stellung sehr niedrig, und sie schuldete ihrem Ehemann absoluten Gehorsam.
(21) Die im Sūtra der Frau Yājñavalkya (22) aufgeführten „zehn Übel des weiblichen Körpers" zeigen dasselbe Muster – die niedrige Stellung der Frauen zu Buddhas Lebzeiten, der äußerste Ausdruck wachsender männlicher Macht.
(2) Die Folge der Stammeskriege
Als die arischen Völker Indiens sich entwickelten, kämpften die verschiedenen Stämme untereinander; kleinere Stämme wurden eingegliedert, größere Königreiche entstanden, Städte bildeten sich. Die großen Königreiche dehnten ihren politischen und kulturellen Einfluss allmählich aus und schlossen benachbarte Staaten ein. Selbst zu Buddhas Lebzeiten hielt dieses Muster gegenseitiger Massaker und Annexionen an.
Die ständigen Kriege forderten massive Verluste an Menschenleben: Die Zahl der Männer sank stark, während die Zahl der Frauen entsprechend stieg. In einer solchen Gesellschaft, in der das Geschlechterverhältnis stark verzerrt war, lag die Polygamie nahe.
(3) Die Stärkung des Verlangens nach Erben
Mit dem Fortschritt der Landwirtschaft und der Ausweitung der Anbauflächen wuchs der Bedarf an Arbeitskräften, während die Sterblichkeit hoch blieb. Der allgemeine indische Brauch bevorzugte viele Söhne und Enkel. Da Frauen keine eigene Rechtsstellung hatten und nicht erben konnten, war die Geburt eines Sohnes umso dringender. Die Dharma-Sūtras erlaubten die Scheidung, wenn ein Mann innerhalb der vorgeschriebenen Frist keinen männlichen Erben hervorbrachte. Das Baudhāyana Dharmasūtra sagt: „Wenn nach zehn Jahren keine Schwangerschaft eintritt, innerhalb von zwölf Jahren nur Töchter geboren werden oder jeder innerhalb von fünfzehn Jahren geborene Sohn nicht überlebt, soll die Frau verstoßen werden." (23)
Das alte indische Verlangen nach Söhnen ging über das Übliche hinaus. Ein Mann glaubte nicht nur, dass sein Körper durch seinen Sohn in die Zukunft fortbestehen würde, sondern auch, dass seine Seele nach dem Tod auf die Opfergaben seines Sohnes angewiesen war, um in den Himmel aufzusteigen. Das Baudhāyana Dharmasūtra (2.9.166) sagt: „Durch einen Sohn erobert man die gegenwärtige Welt; durch einen Enkel erreicht man Unsterblichkeit; durch einen Urenkel gelangt man in den Himmel." (24) Indische Ritualschriften beschreiben zudem die Puṁsavana – das „Sohnesritual" –, das im dritten Schwangerschaftsmonat einer Frau durchgeführt wird, um eine männliche Geburt zu erbitten. All dies zeigt deutlich, dass die indische Fixierung auf Erben – und ihr Einfluss auf die Polygamie – letztlich auf der Diskriminierung der Frauen beruhte.
Führt man diese Fäden zusammen, wird deutlich, dass die wirtschaftliche Abhängigkeit der indischen Frauen die Hauptursache für ihren tiefen Fall in der sozialen Stellung war und dass die Existenz der Polygamie das Los der Frauen unter der wachsenden männlichen Macht nur sichtbarer machte.
In der traditionellen indischen Gesellschaft, in der die soziale Stellung der Frauen äußerst niedrig war – welche Haltung nahm der Buddhismus, eine Tradition, die sowohl die Gleichheit der Kasten als auch die Gleichwertigkeit aller fühlenden Wesen vertritt, gegenüber Frauen ein? Wir werden diese Frage in den folgenden Kapiteln eingehend untersuchen.
Abschnitt 3: Die Unterscheidungen der vier Kasten und die Auffassung des Buddha von Gleichheit
Das indische System der Kastenunterscheidung war ursprünglich in Unterschieden der Hautfarbe und der Abstammung verwurzelt. Später, als die Gesellschaft sich entwickelte und die Arbeit sich teilte, spalteten sich die Gemeinschaften in vier Berufsgruppen auf: Krieger, Bauern, Handwerker und Händler. Mit der Zeit verwandelte die erbliche Weitergabe der Berufe diese beruflichen Trennungen in starre gesellschaftliche Klassen. Die Priesterklasse nahm als Brahmanen-Kaste (Brāhmaṇa) den höchsten Rang ein; die politische Klasse aus Königen und Kriegern folgte als Kshatriya-Kaste (Kṣatriya) an zweiter Stelle; einfache Leute wie Bauern, Handwerker und Händler bildeten als Vaishya-Kaste (Vaiśya) die dritte Stufe; und die durch Invasionen verdrängten einheimischen Völker, die als Sklaven behandelt und zu niedrigen Diensten gezwungen wurden, bildeten als Shudra-Kaste (Śūdra) die unterste vierte Stufe.
Die Namen dieser vier Kasten tauchen zuerst in embryonaler Form im Purusha Sukta (Hymne an den Urmenschen) der Veden auf – „Aus dem Mund des Urmenschen wurde zuerst der Brahmane geboren; aus seinen Armen der Kshatriya; aus seinen Schenkeln der Vaishya; aus seinen Füßen der Shudra" –, doch das System wurde erst formal kodifiziert, als die Brahmanen den Code of Manu (Manusmṛti) verfassten. Anfangs waren die vier Kasten nicht streng voneinander getrennt, doch in der Brahmana-Periode (1000–800 v. u. Z.) verhärteten sie sich unter dem Druck sozialen Wandels zu einer starren Klassenhierarchie. Obwohl unantastbare Unterscheidungen die vier Kasten voneinander trennten, wurden die oberen drei gemeinsam als „Zweimalgeborene" (Dvija) bezeichnet: Über ihre erste Geburt von den Eltern hinaus konnten sie durch religiöse Praxis eine rituelle Wiedergeburt erfahren, sobald sie ein bestimmtes Alter erreichten. Sowohl die Brahmanen- als auch die Kshatriya-Kaste waren Sklavenhalter, und obwohl sie untereinander Konflikte hatten, verbündeten sie sich im Allgemeinen, um die unteren Klassen auszubeuten. Vaishyas wurden nominell mit Brahmanen und Kshatriyas als zweimalgeborene Arier zusammengefasst, doch die Klassenspaltungen innerhalb ihrer Reihen nahmen stetig zu. Eine kleine Zahl stieg wirtschaftlich auf und wurde zu kleinen oder mittleren Sklavenhaltern oder gar zu wohlhabenden Kaufleuten und Beamten. Die große Mehrheit hingegen erlebte einen Niedergang und sank auf eine Stufe herab, die kaum von der der Shudras zu unterscheiden war – am Rande der Sklaverei.
Shudras galten als unberührbar: Es war ihnen verboten, unabhängig zu leben, sie durften die Körper der drei höheren Kasten nicht berühren und waren schwerer sozialer Ächtung ausgesetzt. Wenn jedoch körperlicher Kontakt unvermeidlich war – etwa wenn Barbiere oder Wäscher den Körper einer Person direkt oder indirekt berühren mussten –, waren geringfügige, zufällige Berührungen erlaubt. Sie wurden als unverbesserliche Ausgestoßene betrachtet, denen die den anderen drei Kasten zugestandenen Rechte verwehrt waren, die Veden zu rezitieren und Opfer darzubringen. Der einzige religiöse Trost, der ihnen zugänglich war, kam aus weltlichen Werken wie Epen und Volkserzählungen; daher nannte man sie „Einmalgeborene" (Ekajāti) – ohne Hoffnung auf rituelle Wiedergeburt und ausgeschlossen vom formellen religiösen Leben.
Dieses Vier-Kasten-System stellte eine durch und durch diskriminierende Gesellschaftsordnung dar, entworfen von den Brahmanen, um ihre eigene Macht zu zementieren. Es diktierte starr die Rechte, Pflichten und selbst die Einzelheiten des täglichen Lebens für jede gesellschaftliche Schicht, ohne Raum für Übertretungen. Ehen zwischen den vier Kasten waren verboten, und selbst das Teilen einer Mahlzeit war untersagt. Die Brahmanen setzten sich an die Spitze der gesellschaftlichen Hierarchie und besangen ihre eigene innewohnende Überlegenheit, wobei sie beanspruchten, edle Wesen zu sein, unmittelbar aus Brahmas Mund geboren, wie hier festgehalten:
Die Brahmanen sagen: „Ich bin der Erste, die anderen sind geringer; ich bin weiß, die Übrigen sind schwarz; der Brahmane ist rein, der Nicht-Brahmane ist es nicht. Der Sohn eines Brahmanen wird aus dem Mund geboren, vom Brahmanen geformt und gehört dem Brahmanen."(25)
Doch der Buddha lehnte die Vier-Kasten-Hierarchie rundweg ab und forderte die brahmanische Despotie und die strukturelle Ungleichheit des Kastensystems immer wieder heraus. Die Gesellschafts- und Klassenstruktur im Indien des Buddha, wie sie im Daśadharmika Vinaya (T. 1435), Band 9, beschrieben ist, legte für jede Kaste bestimmte Pflichten fest:
Ihr aus der Kshatriya-Kaste! … Ihr sollt lernen, auf Elefanten und Pferden zu reiten, in Streitwagen und Kutschen zu fahren; Schwerter, Schilde, Bögen und Pfeile zu führen; eiserne Haken zu handhaben; Netze zu werfen; in Kampfformationen ein- und auszurücken. Ihr sollt all solche Kshatriya-Fähigkeiten erlernen….
Ihr aus der Brahmanen-Kaste! … Ihr sollt die vedischen Schriften erlernen und andere darin unterweisen; ihr sollt Opferstätten errichten und andere dazu anleiten; ihr sollt Beschwörungen erlernen — für Speise, für Schlangen, für schnelles Laufen, für Kumbha und für Kandala. Ihr sollt all solche brahmanischen Fähigkeiten erlernen….
Ihr aus der Kaufmannskaste! … Ihr sollt Schreiben, Rechnen und Siegelkunde erlernen; Gold und Silber, Seide und Brokat unterscheiden; ihr sollt lernen, in Gold-, Silber-, Handwerks-, Kupfer- und Juwelierläden zu sitzen. Ihr sollt all solche Kaufmannsfähigkeiten erlernen….
Ihr aus der Schmiedekaste! … Ihr sollt lernen, Armreife, Ketten, Schlösser, Kessel, mit Blütenmustern verzierte Goldgefäße, Spaten, Hacken, Äxte, Speere, große und kleine Messer, Schalen, Ghāṭa-pātras, halbe Ghāṭa-pātras, große und kleine Scheren, Rasiermesser, Nadeln, Haken, Schlösser und Schlüssel herzustellen. Ihr sollt all solche Schmiedefähigkeiten erlernen….
Ihr aus der Zimmermannskaste! … Ihr sollt lernen, mechanische Holzfiguren herzustellen, männliche wie weibliche; Becken, Pflüge, Wagen und Kutschen zu fertigen. Ihr sollt all solche Zimmermannsfähigkeiten erlernen….
Ihr aus der Töpferkaste! … Ihr sollt lernen, Bodenarten zu erkennen, Ton zu entnehmen und mit der richtigen Menge Wasser zu mischen, die Töpferscheibe zu drehen, um Becken, Krüge, Kessel, Deckel, große Schalen, Ghāṭa-pātras, halbe Ghāṭa-pātras sowie große und kleine Scheren herzustellen. Ihr sollt all solche Töpferfähigkeiten erlernen….
Ihr aus der Lederarbeiterkaste! … Ihr sollt lernen, Lederarten zu erkennen, hartes Leder durch Einweichen zu weichen, zu schneiden und zu nähen, Lederschuhe und Sandalen anzufertigen, eingeweichtes und geschabtes Leder zu verarbeiten, die Ober- und Innenseite eines Fells zu unterscheiden sowie Sättel, Zaumzeug, Peitschen und Zügel herzustellen. Ihr sollt all solche Lederverarbeitungsfähigkeiten erlernen….
Ihr aus der Bambusarbeiterkaste! … Ihr sollt lernen, Bambus- und Schilfarten zu erkennen, Bambus durch Einweichen zu weichen, ihn zu spalten und zu biegen sowie Speerschäfte, Fächer, Abdeckungen, Körbe und Kästchen herzustellen. Ihr sollt all solche Bambusverarbeitungsfähigkeiten erlernen….
Ihr aus der Barbierkaste! … Ihr sollt lernen, den Haarknoten zu pflegen, den Bart und die Achselhaare zu rasieren, die Nägel zu schneiden, Nasenhaare zu zupfen. Ihr sollt all solche Barbierfähigkeiten erlernen….
Ihr aus der Chandala-Kaste! … Ihr sollt lernen, Menschen Hände, Füße, Nasen und Ohren abzutrennen; ihre Köpfe auf Stangen zu tragen; die Toten zur Verbrennung hinauszubringen. Ihr sollt all solche Chandala-Fähigkeiten erlernen….(26)
Diese Passage spiegelt die berufliche Ordnung der indischen Gesellschaft jener Zeit wider. Das von den Brahmanen ersonnene System, das die vier Kasten in höhere und niedere einstufte, wies der Buddha entschieden zurück. Er trat für die volle Gleichheit aller vier Kasten ein, bekräftigte den gleichen Wert aller fühlenden Wesen und suchte die Menschen von den Fesseln der Klassenunterdrückung zu befreien. Denn der Buddha lehrte, dass alle vier Kasten von Natur aus rein und gleich seien und dass jede Hierarchie des Wertes allein auf den Taten eines Menschen beruhen solle, nicht auf seiner Geburt:
Nicht durch Geburt wird man gering, Noch wird man durch Geburt ein Brahmane; Durch sein Verhalten wird man gering, Durch sein Verhalten wird man ein Brahmane.(27)
××× ×××
Familienname und Name eines Menschen Sind nur Bezeichnungen, mit denen man durch die Welt geht; Sie sind lediglich ein Erbe— Wenn ein Mensch geboren wird, besitzt er bereits einen Namen.(28)
××× ×××
Die Geburt kann nicht bestätigen, dass man kein Brahmane ist, Noch kann die Geburt leugnen, dass man ein Brahmane ist; Es ist das Verhalten, das alles bestimmt, Es ist das Verhalten, das bestimmt, ob man ein Brahmane ist.(29)
××× ×××
Durch Verhalten erweist sich einer als Bauer, Durch Verhalten erweist sich einer als Handwerker; Durch Verhalten erweist sich einer als Kaufmann, Durch Verhalten erweist sich einer als Diener.(30)
××× ×××
Durch Verhalten erweist sich einer als Räuber, Durch Verhalten erweist sich einer als Krieger; Durch Verhalten erweist sich einer als Priester, Durch Verhalten erweist sich einer als König.(31)
Ebenso verzeichnen die chinesischen buddhistischen Schriften die Lehre des Buddha: „Es gibt vier Arten von Menschen in der Welt, und alle vier sind vortrefflich." Ob jemand edel oder niedrig ist, hängt von der Güte oder Schlechtigkeit seines Verhaltens ab. Selbst der Buddha, so erhaben er auch war, wurde in seinen früheren Leben in allen gesellschaftlichen Ständen wiedergeboren. Zum Beispiel:
In meinen Lehren ist Geben das Fundament; diejenigen, die gutes Geben praktizieren, sind die Größten unter den Menschen. Die Edlen der Welt haben alle durch gutes Geben Erfüllung erlangt; sie sind es nicht durch Geburt. In unzähligen Kalpas meiner früheren Leben war ich ebenfalls ein Brahmanenknabe, ebenso ein Kshatriya-Knabe, ebenso ein Bauernsohn, ebenso ein Handwerkersohn und stieg zum Fürsten auf. Nun ist mein Körper der eines Buddha…. Spricht man von Kaste, wo befindet sie sich? Alle menschlichen Kasten entstehen aus dem Geist-Bewusstsein. Jene, deren Geist-Bewusstsein Gutes übt, werden in den Himmel oder unter die Menschen geboren; jene, deren Geist-Bewusstsein böse ist, fallen in die Bereiche der Insekten, Bestien, Tiere, Hungergeister, Geister oder Hölle…. Die Menschen der Welt haben keine festgelegte Kaste, keine Beständigkeit. Die Erhabenen und Edlen sind jene, deren Geist-Wille vortrefflich Gutes übt; so sind sie edel. Die Niedrigen sind jene, deren Geist-Wille Böses übt; so sind sie gering….(32)
Die Prahlereien der Brahmanen über ihre angeborene Überlegenheit wurden regelmäßig von den Jüngern des Buddha widerlegt, die deren Vorurteilen entgegentraten, um die Gleichheit der vier Kasten zu bekräftigen. So sprach beispielsweise im Saṃyuktāgama (T. 99), Band 20, der Jünger des Buddha Mahākātyāyana, den Lehren des Buddha folgend, zum König von Mathurā:
„Großer König! Du solltest wissen, dass die vier Kasten vollkommen gleich sind; es gibt keine unterschiedlichen Abstufungen der Überlegenheit. Nach weltlicher Übereinkunft sagt man, der Brahmane sei der Erste, der Brahmane sei weiß, die Übrigen seien alle schwarz; der Brahmane sei rein, der Nicht-Brahmane sei es nicht; der Brahmane sei geboren, aus dem Munde geboren, vom Brahmanen geschaffen, dem Brahmanen zugehörig. Doch du solltest wissen, dass Karma wirklich ist, und Karma ist das Fundament."(33)
Ob aus der Perspektive von Reichtum, Recht und Politik, Moral oder karmischer Vergeltung betrachtet — die vier Kasten sind vollkommen gleich, mit gleichem Zugang zu Möglichkeiten.
㈠ Aus dem Gesichtspunkt des Reichtums:
„Großer König, du bist ein Brahmanenkönig. Wenn du in deinem eigenen Königreich alle diese vier Arten von Menschen — Brahmanen, Kshatriyas, Gṛhapatis und Älteste — zusammenrufst und sie mit Reichtum und Macht dazu anstellst, als deine Wachen zu dienen, vor dir aufzustehen und nach dir zu Bett zu gehen und deine verschiedenen Befehle auszuführen — wird es nach deinem Wunsch getan?" Der König antwortete: „Ja, nach meinem Wunsch."
„Großer König, wenn ein Kshatriya König ist, ein Gṛhapati König ist oder ein Ältester König ist und in seinem eigenen Königreich alle vier Kasten zusammenruft, sie mit Reichtum und Macht dazu anstellt, als Wachen zu dienen, vor ihm aufzustehen und nach ihm zu Bett zu gehen und seine verschiedenen Befehle auszuführen — wird es nach seinem Wunsch getan?" Der König antwortete: „Ja, nach meinem Wunsch."
„Großer König! So sind die vier Kasten alle gleich; welchen Unterschied gibt es?"
㈡ Aus rechtlicher und politischer Perspektive:
„Großer König! In diesem Reich gibt es Brahmanen. Wenn es unter ihnen Diebe gibt, was ist zu tun?“ Der König antwortete: „Wenn es einen Dieb unter den Brahmanen gibt, wird er ausgepeitscht, gefesselt, aus dem Land verwiesen, mit Gold gebüßt oder ihm werden Hände, Füße, Nase oder Ohren abgeschnitten; ist das Verbrechen schwer, wird er getötet. Was den Dieb selbst angeht: Obwohl er Brahmane ist, wird er als Räuber bezeichnet."
„Großer König, wenn es unter Kshatriyas, gṛhpatis oder Ältesten Diebe gibt, was ist zu tun?“ Der König antwortete: „Auch sie werden ausgepeitscht, gefesselt, aus dem Land verwiesen, mit Gold gebüßt oder ihnen werden Hände, Füße, Nase oder Ohren abgeschnitten; ist das Verbrechen schwer, werden sie getötet."
„Nun, großer König! Sind die vier Kasten nicht alle gleich? Gibt es irgendeinen Unterschied oder eine Unterscheidung zwischen ihnen?“ Der König antwortete: „In dieser Hinsicht gibt es tatsächlich keine Unterschiede hinsichtlich der Überlegenheit."
㈢ Aus moralischer und karmischer Perspektive:
„Großer König! Wenn ein Brahmane tötet, stiehlt, sexuelles Fehlverhalten begeht, falsche, verletzende, spaltende oder leere Rede führt, gierig, hasserfüllt ist oder falscher Ansicht ist – also die zehn unheilsamen Handlungsweisen begeht – wird er an einem schlechten oder einem guten Wiedergeburtsort wiedergeboren? Was habt Ihr vom Arhat gehört?“ Der König antwortete: „Wenn ein Brahmane die zehn unheilsamen Handlungsweisen begeht, wird er an einem schlechten Wiedergeburtsort wiedergeboren; das habe ich vom Arhat gehört. Dasselbe gilt für Kshatriyas, gṛhpatis und Älteste."
„Großer König! Wenn ein Brahmane die zehn heilsamen Handlungsweisen übt, also vom Töten absteht bis hin zur rechten Ansicht, wo wird er wiedergeboren – an einem guten oder einem schlechten Wiedergeburtsort? Was habt Ihr vom Arhat gehört?“ Der König antwortete: „Wenn ein Brahmane die zehn heilsamen Handlungsweisen übt, wird er an einem guten Wiedergeburtsort wiedergeboren; das habe ich vom Arhat gehört und gelernt. Dasselbe gilt für Kshatriyas, gṛhpatis und Älteste. … Nun, großer König? Sind die vier Kasten somit gleich? Gibt es verschiedene Unterscheidungen der Überlegenheit?“ Der König antwortete: „In dieser Hinsicht sind sie gleich, es gibt keine Unterschiede hinsichtlich der Überlegenheit."(34)
So waren die vier Kasten nichts weiter als künstliche Klassen, die aus der beruflichen Einteilung entstanden waren – eine von Brahmanen erfundene Lehre, die sich auf göttliche Sanktion berief. Dies wird im Mataṅga-sūtra bestätigt, und zwar im Kapitel „Dharmodgata-gaṇḍikā“ (das Kapitel über die Anleitung der Frau niederer Kaste), das von der gerechten Behandlung von Menschen niedriger und mittlerer Kasten durch den Buddhaschüler Ānanda berichtet und so das Engagement des Buddhismus für die Gleichheit der vier Kasten bezeugt:
An einem frühen Morgen legte der ehrwürdige Ānanda seine Robe an, nahm seine Almosenschale und betrat die Stadt, um Almosen zu sammeln. Nachdem er seinen Rundgang beendet hatte, kehrte er zum Jetavana-Hain zurück. Auf seinem Weg kam er an einem großen Teich vorbei, wo sich Dorfbewohner versammelt hatten, um sich aufzuhalten. Neben dem Teich stand eine junge Frau der Chandal-Kaste,(35) die ein Wassergefäß trug und gekommen war, um Wasser zu schöpfen. Der Ehrwürdige Ānanda trat zu ihr und sagte: „Schwester! Ich bin sehr durstig und wäre dir für einen Schluck Wasser sehr dankbar. Wärst du bereit, mir etwas davon zu geben?"
Die Frau erwiderte: „Ehrwürdiger Herr! Ich bin nicht geizig, doch als Frau der Chandal-Kaste wäre es nicht angemessen, wenn ich es Euch gäbe."
Ānanda erwiderte: „Schwester, mein Name ist Śramaṇa. Ich bin unparteiisch: Ob jemand hohen oder niedrigem Standes ist, ich sehe keinen Unterschied. Gib mir jetzt etwas Wasser, die Zeit ist günstig; ich sollte nicht länger verweilen."
Daraufhin gab die Frau Ānanda das saubere Wasser, und er trank es….(36)
Diese Passage macht deutlich, dass der Buddhismus die Gleichheit hochhält und die angeborene Würde jedes Menschen bekräftigt.
Der Buddha lehrte nicht nur die Gleichheit aller Menschen, sondern verankerte dieses Prinzip auch in der Saṃgha: Wer das Haus verlässt, um den Weg zu üben, trägt seinen ursprünglichen Nachnamen nicht mehr und wird einfach Śramaṇa genannt, ein Sohn der Śākyas.(37) Im *Dīrghāgama* (T. 1), Band 6, im „Sutra über die kleineren Bedingungen" (*Cūḷa-sīhanāda-sutta*), sprach der Buddha zum Brahmanen Vasitthā:
> „Schlechte Taten bringen schlechte Frucht, dunkle Taten bringen dunkle Frucht. Träfe diese karmische Vergeltung nur die Kṣatriyas, Gṛhapatis und Śūdras, nicht aber die Brahmanen, dann könnten diese für sich beanspruchen: ‚Wir Brahmanen sind die Höchsten; alle anderen sind uns untergeordnet; unsere Kaste ist rein, jetzt und in Zukunft.' Trifft sie jedoch gleichermaßen – Brahmanen, Kṣatriyas, Gṛhapatis und Śūdras –, dann können die Brahmanen nicht ausschließlich behaupten: ‚Meine Kaste ist rein und steht an erster Stelle.' … Wir sehen deutlich, dass die Brahmanen heiraten und Kinder zeugen wie alle Welt, und dennoch verkünden sie fälschlich: ‚Ich gehöre zur Brahmanenkaste, geboren aus dem Mund des Brahma; ich bin rein, jetzt und rein in Zukunft.' Vasitthā, du sollst nun wissen, dass meine Jünger aus verschiedenen Kasten und unterschiedlicher Herkunft stammen. Wer das Haus verlassen hat, um unter meiner Lehre den Weg zu üben, und gefragt wird: ‚Was ist deine Kaste?', der soll antworten: ‚Ich bin ein Śramaṇa, ein Sohn des Śākya-Klans!'"(38)
Darüber hinaus verwendete der Buddha in verschiedenen frühen Schriften wiederholt das Bild der vier Kasten, die zu einem einzigen Dharma-Samen verschmelzen – wie alle Flüsse in den großen Ozean strömen –, um die Gleichheit der vier Kasten zu veranschaulichen. Beispielsweise:
㈡ *Ekottara Āgama* (T. 125) Band 21, „Kapitel über Leid und Freude".(39)
㈢ *Ekottara Āgama* (T. 125) Band 37, „Kapitel der acht Schwierigkeiten".(40)
㈣ *Vinaya der vier Teile*, Band 36, „Erklärung der Vorschriften" (Fortsetzung).(41)
㈤ *Sutra des Buddha über das beständige Wasser*.(42)
㈥ *Sutra vom Dharma-Ozean*.(43)
㈦ *Sutra von den acht Tugenden des Meeres*.(44)
Solange der Geist rein ist, gilt die Lehre: ‚Ob Asket, Brahmane, Himmelswesen, Māra, Brahmā oder irgendein Wesen in den drei Daseinsbereichen – alle sind meine Kinder, ein Teil des gleichen Dharma, ohne jeden Unterschied.' (45) Unabhängig von Beruf oder sozialem Stand ist allen der Eintritt in die harmonische Saṃgha offen. So zählte die buddhistische Gemeinschaft viele Brahmanen und Adlige zu ihren Mitgliedern. Beispielsweise stammten die beiden wichtigsten Schüler des Buddha, Śāriputra und Maudgalyāyana, beide aus Brahmanenfamilien. Mahākāśyapa, der nach dem Tod des Buddha das erste Konzil zur Bewahrung seiner Lehren leitete, war ebenfalls von Geburt Brahmane. Und der ehrwürdige Upāli, der als oberster Meister des monastischen Kodex (Vinaya) galt, kam aus einer niedrigen Kaste. Auch Menschen aus marginalisierten Verhältnissen – Metzger, Fischer, Jäger, Sexarbeiterinnen, Banditen, Schausteller und Sklaven – fanden beim Buddha Zuflucht und wurden seine Anhänger. Wie hundert Ströme ins Meer münden und ihre Namen und Ursprünge verlieren, so verlieren Kaste und Klasse ihre Bedeutung, sobald man Buddhist wird. Fortan spielen Klasse oder Beruf keine Rolle mehr; alle bilden einfach eine Gemeinschaft von Jüngern, vereint auf demselben Pfad.
Man könnte annehmen, dass die buddhistische Saṃgha in einer streng nach den vier ungleichen Varṇas gegliederten Gesellschaft vor allem aus den unteren Kasten schöpfte – doch die Gemeinschaft umfasste ebenso viele junge, tugendhafte Männer und Frauen aus vornehmen Familien. Laut einer Aufstellung des japanischen Gelehrten Akamatsu Chizen in seinem Werk *Original Buddhist Scriptures* wurden die 1.160 Jünger des Buddha nach Varṇa wie folgt eingeteilt:
In jener Zeit definierten die Brahmanen den menschlichen Wert durch das starre Kastensystem und behaupteten, sie seien die edelsten und höchsten aller Menschen. Sie glaubten, dass ihnen alles zustehe, was sie begehrten, und selbst wenn sie Verbrechen begingen, blieben Strafen entweder ganz aus oder fielen weit milder aus als jene, die über die unteren Kasten verhängt wurden. Getragen von dem Bewusstsein kastischer Überlegenheit und den damit verbundenen Privilegien, hielten die Brahmanen die vorteilhaftesten Positionen in der Gesellschaft inne und blickten auf alle anderen herab.
Der Buddha hingegen, aus Mitgefühl und Weisheit heraus, bezog eine humanistische Haltung, die die jedem Menschen innewohnende Würde ehrte. Er lehrte, dass der Wert eines Menschen nicht von seiner Kaste, Rasse oder Beschäftigung abhängt, und setzte das Prinzip der Gleichheit über alle vier Varṇas hinweg in die Praxis um – eine klare Absage an die Vorstellung, irgendeine Gruppe sei von Natur aus überlegen. Darüber hinaus ist der Dharma ein Weg für alle Menschen. Im Kern liegt ein Geist radikaler Gleichheit: Alle fühlenden Wesen sind gleich, und Frauen bilden keine Ausnahme. Daher besteht kein Zweifel, dass der Buddhismus die Gleichheit der Geschlechter als Grundprinzip vertritt.
Notes: ① Indien ist eine Halbinsel in Südasien, die im Norden, Nordosten und Nordwesten von Bergen begrenzt wird, während der Rest des Landes vom Ozean umspült wird. Die weiten Ebenen südlich dieser Berge sind seit alters her das Zentrum der wirtschaftlichen und kulturellen Entwicklung Indiens. Die frühesten bekannten Bewohner der Region waren die Mundā-sprachigen Völker, die als Proto-Australoide bezeichnet werden. Danach kamen die dravidischen Völker, die nach den Proto-Australoiden in Indien eintrafen und vor der Einwanderung der Arier die vorherrschende Bevölkerung darstellten. Bis zur Jungsteinzeit um 5000 v. Chr. fertigten sie bereits Keramik, bauten Getreide an und züchteten Rinder und Schafe.
② Nach der Verdrängung der indigenen Völker aus der Fünfstromregion ließen sich die Arier nieder, um Ackerbau zu betreiben und Vieh zu züchten, und errichteten dauerhafte Wohnsitze und Befestigungen. Als ihr Arbeitsbedarf wuchs, versklavten sie die gefangene indigene Bevölkerung und ließen sie in der Produktion arbeiten, wodurch die Śūdra-Kaste entstand. In diesem frühen Stadium war die Gesellschaft nur in zwei große Gruppen unterteilt: dunkelhäutige Sklaven und hellhäutige Sklavenhalter. Während der vedischen Zeit (ca. 1500–1000 v. Chr.) führte die Notwendigkeit organisierter religiöser Rituale zur Entstehung der Brahmanenklasse. Zur Zeit der Brāhmaṇa-Periode (ca. 1000–800 v. Chr.) hatten die Anforderungen einer komplexeren, stärker spezialisierten Gesellschaft das Vier-Varṇa-Kastensystem nach und nach verfestigt.
③ Manusmṛti 1.88–1.91. Auszug aus Zhang Mantao (Hg.), Geschichte des indischen Buddhismus, S. 10. Taipeh: Dasheng Kulturverlag, 1978 (Minguo 67).
④ Der Buddha ist heute eine historisch anerkannte Figur, doch die Gelehrten haben lange über die Daten seines Lebens debattiert, mit Dutzenden konkurrierender Theorien. Die vier am häufigsten zitierten Zeiträume sind: ㈠ 577–477 v. Chr. ……Cunningham (1854 & 1877), Max Müller (1859), G. Bühler (1878), J. Charpentier (1914). ㈡ 563–483 v. Chr. ……J. Fleet (1906 & 1909), W. Geiger (1912), T. W. Rhys Davids (1922). ㈢ 566–486 v. Chr. ……Verzeichnet in den Aufzeichnungen der Edlen. ㈣ 466–386 v. Chr. ……Dr. Hakuchū Uchigi (1923, Taishō 12). Diese Daten bleiben bis heute umstritten; der vorliegende Text folgt dem dritten Zeitraum.
⑤ Grundriss der Geschichte des indischen Buddhismus, übersetzt von Dharma-Meister Dahe, S. 10. Kaohsiung: Fo Guang Verlag, 1977 (Minguo 66).
⑥ Buddhistische Texte beschreiben neue herrschende Klassen, die kṣatriya-Könige, lokale Sippenführer, Generäle, Dorfvorsteher und Stammeshäuptlinge umfassten. Der Begriff „Gruppen ideologischer Führer" bezieht sich auf nicht-vedische, anti-vedische Śramaṇa-Bewegungen außerhalb der traditionellen Brahmanenpriesterschaft, einschließlich buddhistischer und jinistischer Gemeinschaften.
⑦ Dīrgha Āgama, Bd. 7, „Sūtra über die bittere Feindschaft" (Taishō 1, S. 46 Mitte).
⑧ Ekottara Āgama, Bd. 6 (Taishō 2, S. 572 oben–Mitte).
⑨ Eine Studie der sozialen Bräuche zur Zeit des Buddha, von Lai Limei, 240 S. Masterarbeit, Graduierteninstitut für Indische Kultur, Chinesische Kulturuniversität, 1985 (Minguo 74).
⑩ Mahāparinirvāṇa-Sūtra des Buddha, Bd. 1 (Taishō 1, S. 163 Mitte–unten). ⑾ Ekottara Āgama, Bd. 10 (Taishō 2, S. 596 oben–Mitte). ⑿ Kleinere Biographien aus der Mittleren Sammlung, Bd. 2, <Das Kapitel über die Rettung der Frau Nai> 13 (Taishō 4, S. 161 Mitte–unten). ⒀ Siehe Anm. Ⓙ. ⒁ Das Sūtra über die Ursachen und Bedingungen für die Errettung der Tochter des Ältesten Anāthapiṇḍada, Bd. 2 (Taishō 2, S. 850 unten). ⒂ Ekottara Āgama, Bd. 35 (Taishō 2, S. 744 unten). ⒃ Dīrgha Āgama, Bd. 7, „Das Sūtra über die bittere Feindschaft" (Taishō 1, S. 46 Mitte). ⒄ Das Lange Sūtra über den Ursprung des großen, standhaften Brahmanen, Bd. 2 (Taishō 1, S. 212 unten). ⒅ Oroon Kumar Ghosh, Die sich wandelnde indische Zivilisation. Indien: Minerva Associates, 1976, S. 28–96. ⒆ Eine Geschichte der indischen Philosophie und Religion, von Takakusu Junjirō und Kimura Taiken, übersetzt von Gao Guanlu, S. 324–325. Taipeh: Taiwan Commercial Press, 1983 (Minguo 72). ⒇ Anm. ⒆, S. 325. (21) Siehe Anm. (20). (22) Das vom Buddha über die Frau Yeli gesprochene Sūtra (Taishō 2, S. 864 oben–867 oben). (23) Siehe Anm. (20). (24) Siehe Anm. (19), S. 337. (25) Saṃyukta Āgama, Bd. 20 (Taishō 2, S. 142 oben). (26) Zehn-Rezitations-Vinaya, Bd. 9 (Taishō 32, S. 64 oben–65 oben). (27) Kleinere Pali-Anthologie, Sutta Nipāta, Sutta 136 (Mizuno Hōgen, Übers., Primitiver Buddhismus, S. 191–192. Taichung: Gesellschaft des Bodhi-Baum-Magazins, 1982 (Minguo 71)). (28) Kleinere Pali-Anthologie, Sutta Nipāta, Sutta 648 (siehe Anm. 27). (29) Kleinere Pali-Anthologie, Sutta Nipāta, Sutta 650 (siehe Anm. 27). (30) Kleinere Pali-Anthologie, Sutta Nipāta, Sutta 651 (siehe Anm. 27). (31) Kleinere Pali-Anthologie, Sutta Nipāta, Sutta 652 (siehe Anm. 27). (32) Das Sūtra über die Fragen des Brahmanen Āḷavaka zur Natur der Kaste (Taishō 1, S. 876 Mitte–878 Mitte). (33) Siehe Anm. 25 (Taishō 2, S. 142 unten). (34) Siehe Anm. 25 (Taishō 2, S. 142 Mitte–unten). (35) Dieser Begriff bedeutet „Schlachter": Er bezieht sich auf Menschen im alten Indien, die im Schlachtergewerbe tätig waren. Die breitere Gesellschaft stufte sie als niedrige, „unberührbare" Kaste ein und hielt sie für unrein und böse. Wenn sie durch Städte zogen, mussten sie eine Glocke läuten oder auf Bambus schlagen, um auf ihre Anwesenheit aufmerksam zu machen, damit andere Abstand halten konnten; wer dies unterließ, wurde staatlich bestraft. (36) Mātaṅga-Sūtra, Bd. 1, <Das Kapitel über die Rettung der Frau Mātaṅga> 1 (Taishō 21, S. 399 unten–400 oben). (37) Ekottara Āgama, Bd. 21 (Taishō 2, S. 658 unten). (38) Dīrgha Āgama, Bd. 6, „Das Sūtra vom Kleinen Ursprung" (Taishō 1, S. 37 oben–Mitte). (39) Ekottara Āgama, Bd. 21 (Taishō 2, S. 658 Mitte–unten): Es gibt vier große Ströme, die aus dem See Anavatapta fließen……Wenn diese vier Ströme ins Meer münden, verlieren sie ihre ursprünglichen Namen und werden nur noch „Meer" genannt. Ebenso verhält es sich mit den vier Varṇas……Diejenigen, die ihr Haupt und ihren Bart scheren, die drei Roben anlegen, ihr Zuhause verlassen und vor dem Tathāgata den Pfad praktizieren, verlieren ihren ursprünglichen Kastennamen und werden nur noch Śākyamṇi-Asketen genannt. (40) Ekottara Āgama, Bd. 37 (Taishō 2, S. 753 oben): In meinem Dharma gibt es die vier Varṇas; wer in meinem Dharma Asket wird, legt seinen früheren Namen ab und nimmt einen neuen an. Wie die vier großen Ströme, die alle ins Meer fließen und dort einen einzigen Geschmack annehmen, ohne dass sie noch einen anderen Namen hätten, so verhält es sich auch hier. (41) Dharmaguptaka-Vinaya, Bd. 36 (Taishō 22, S. 824 unten): So wie fünf große Ströme, die alle ins Meer fließen, ihre ursprünglichen Namen verlieren und nur noch „Meer" genannt werden, ebenso, Maudgalyāyana, werden in meinem Dharma die vier Varṇas – Kṣatriya, Brahmane, Vaiśya, Śūdra –, die festen Glauben haben, ihr Zuhause verlassen, um den Pfad zu praktizieren, und ihre ursprünglichen Namen ablegen, alle Śākyamṇi-Asketen genannt.
(42) Vom Buddha am Ganges gesprochenes Sūtra (Taishō 1, S. 817, untere Hälfte): Es gibt fünf große Ströme in der Welt …, die ins Meer münden, die alle ihre ursprünglichen Namen ablegen und zu Meerwasser werden … Jünger! Es gibt solche der Brahmanenkaste, der Kshatriya-Kaste, der Handwerkerkaste, der Bauernkaste und der Bettlerkaste. Manche stehen auf und erklären: „Meine Kaste ist edel und hoch, reich und glücklich; die deine ist niedrig und arm." Mögen sie sein wie die fünf ins Meer mündenden Ströme: Jene, die meine Jünger werden – ohne Ansehen ihrer Zahl –, legen alle ihre ursprünglichen Namen ab und werden meine Jünger. Wie könnte es da noch Unterschiede von hoch und niedrig geben und Stolz auf den eigenen Stand?
(43) Dharma-Ozean-Sūtra (Taishō 1, S. 818, untere Hälfte): Das große Meer nimmt alle hundert Flüsse und zehntausend Bäche auf; alle Wasser der Ströme fließen hinein, und es wird nie als voll oder erschöpft bezeichnet. So auch meine Sangha: Jene brahmanischer und himmlischer Abstammung treten in die Sangha ein; jene aus hochstehenden Familien der vier Kasten – ob Shakya oder himmlischer Herkunft –, Könige, die weltlichen Ehren entsagen, oder solche aus niedrigen Handwerkerfamilien, sie alle treten in die wahre Lehre ein. Obgleich ihre Abstammungen verschieden sind, werden sie, sobald sie den großen Weg üben, eines einzigen Geschmacks, allesamt Jünger der Shakyas.
(44) Vom Buddha gesprochenes Sūtra über die acht Tugenden des Meeres, Band 1 (Taishō 1, S. 819, mittlere Hälfte): Mein Weg ist weit und allumfassend, vereint alle zu einem Ganzen. Jene aus königlichem, brahmanischem, adeligem und niedrigem Stand, die der Welt entsagen, legen alle ihre ursprünglichen Familiennamen ab, kommen sich auf dem Weg näher, schreiten gemeinsam voran, ob weise oder unwissend, und werden wie Brüder – genau wie die vielen Ströme sich vereinen und Meer genannt werden.
(45) Sūtra über die Ursprünge der beiden Brahmanen mit dem weißen Baldachin, Band 1 (Taishō 1, S. 218, obere Hälfte).
(46) Akira Hirakawa, Eine Studie über den Ur-Buddhismus. Tokio: Chikuma Shobō, 1980 (Showa 55), S. 18.
Kapitel 3: Ansichten über Frauen im Ur-Buddhismus
Abschnitt 1: Bilder von Laienfrauen in den frühen buddhistischen Schriften
Die Schriften des frühen Buddhismus (566–370 v. Chr.) enthalten zahlreiche Passagen über Laienfrauen. Dieser Abschnitt untersucht vier Rollen – als Ehefrau, Schwiegertochter, Mutter und Frau –, um zu erkunden, wie Frauen in der frühen buddhistischen Periode wahrgenommen wurden.
1. Die Ehefrau
Sowohl das Bieyi Za'ahan (T99), Juan 12, als auch das Za'ahan (T99), Juan 36, überliefern die Ansichten des Buddha über Ehefrauen, etwa: „Wenn man eine Ehefrau nimmt, so ist eine ‚keusche Frau' das Höchste" ①; „Eine tugendhafte Ehefrau ist die vornehmste Gefährtin"; „Wer ihrem Gatten gehorcht, ist eine tugendhafte Ehefrau" ②. In Schriften, in denen der Buddha weltliche Ethik darlegt, wie etwa:
㈠ Chang Ahanjing (T1), Juan 11, Shanshengjing ③. ㈡ Zhong Ahanjing (T26), Juan 33, Shanshengjing ④. ㈢ Shijialuo Yue Liufang Lijing ⑤. ㈣ Shanshengzi Jing ⑥.
— alle vier beschreiben die Pflichten einer Ehefrau in ähnlichen Worten. Ihre Inhalte lassen sich wie folgt vergleichen:
Daneben teilt der Buddha in der südlichen Überlieferung des Piṭaka, im Aṅguttara-Nikāya („7.59") ⑦, die Ehefrauen in sieben Typen ein. Das entsprechende Zengyi Ahanjing, Juan 49 ⑧, unterscheidet vier Typen. Ein Vergleich:
(一) Südüberlieferung (1) Mörderische Ehefrau (vadhā bhariyā); (2) Diebische Ehefrau (corī bhariyā); (3) Herrin-Ehefrau (ayyā bhariyā); (4) Mutter-Ehefrau (mātā bhariyā); (5) Schwester-Ehefrau (bhaginī bhariyā); (6) Freundin-Ehefrau (sakhī bhariyā); (7) Dienerin-Ehefrau (dāsī bhariyā).
(二) Nordüberlieferung (1) Muttergleiche Ehefrau; (2) Verwandtengleiche Ehefrau; (3) Diebgleiche Ehefrau; (4) Dieneringleiche Ehefrau.
Obwohl sich die beiden Überlieferungen unterscheiden, sondern beide zusätzlich zwischen guten und schlechten Ehefrauen. Die folgenden vier Schriften enthalten ähnliche Klassifikationen, alle mit derselben weiblichen Protagonistin, „Yuye":
㈠ Foshuo Asuda Jing ⑨. ㈡ Foshuo Yuye Nü Jing ⑩. ㈢ Yuye Nü Jing ⑾. ㈣ Yuye Jing ⑿.
Schrift ㈠, das Foshuo Asuda Jing, beschreibt drei schlechte und vier gute Wege, auf denen eine Ehefrau ihrem Gatten dienen kann — sieben Kategorien insgesamt:
Drei schlechte Wege: ㈠ Wie mit einem Geliebten lebend — nicht bereit zu arbeiten, fluchend bis zum Einbruch der Dunkelheit, auf feine Dinge erpicht und rasch zum Streit bereit. ㈡ Wie mit einem Feind lebend — ihrem Gatten nicht ergeben, ihm nichts Gutes wünschend, seinen Erfolg nicht begehrend, ja sogar auf seinen Tod hoffend. ㈢ Wie mit einem Dieb lebend — das Vermögen ihres Gatten verschwendend und auf Täuschung sinnend, nur auf ihr eigenes Vergnügen bedacht, ohne Rücksicht auf die Nachkommen der Familie, ständig der Wollust verfallen.
Vier gute Wege: ㈠ Wenn ihr Gatte von fern zurückkehrt, ist sie wie eine Mutter, die ihren Sohn erblickt; ob Not oder Wohlstand ihn trifft, möchte sie seine Last an seiner Stelle tragen. ㈡ Sie dient ihrem Gatten wie ein jüngerer Bruder einem älteren — stets aufmerksam und ehrerbietig; selbst wenn er sie hart behandelt, weicht sie nicht zurück, ergibt sich nicht der Lust und folgt seinen Worten. ㈢ Sie dient ihrem Gatten wie eine Freundin — seiner gedenkend, wann immer sie getrennt sind; wenn er von auswärts heimkehrt, empfängt sie ihn, wie sie einen Vater oder Bruder empfangen würde, das Herz voll Freude, das Antlitz warm im Willkommen. ㈣ Sie dient ihrem Gatten wie eine Dienerin — selbst wenn er sie heftig schilt, nimmt sie es nicht übel; selbst wenn er sie schlägt, empfindet sie es nicht als überzogen; selbst wenn er sie auf Wege schickt, sieht sie es nicht als Last. Auch wenn ihr Gatte schwierig ist, bemüht sie sich unablässig, ihm gut zu dienen, und behält ihre Nachkommen im Sinn.
Schrift ㈡, das Foshuo Yuye Nü Jing, überliefert fünf Weisen, eine Ehefrau zu sein: ㈠ Mutter-Ehefrau — liebt ihren Gatten wie einen Sohn; ㈡ Minister-Ehefrau — dient ihrem Gatten wie einem Herrn; ㈢ Schwester-Ehefrau — dient ihrem Gatten wie einem älteren Bruder; ㈣ Dienerin-Ehefrau — dient ihrem Gatten wie einer Magd; ㈤ Gefährtin-Ehefrau — ihre Herkunftsfamilie hinter sich lassend, um sich für immer an ihren Gatten zu binden; liebevoll und innig, zwei Leiber, doch ein Herz; ihn ehrend und verehrend ohne Hochmut; beide Seiten der Familie geschickt lenkend, auf dass der Haushalt gedeihe; Gäste anmutig empfangend und sich einen guten Namen machend.
Die Schriften ㈢ und ㈣ — das Yuye Nü Jing und das Yuye Jing — teilen die Ehefrauen in sieben Typen: ㈠ Mutter-Ehefrau; ㈡ Schwester-Ehefrau; ㈢ Freundin-Ehefrau (㈣ Gute-Gefährtin-Ehefrau); ㈤ Gattin-Ehefrau; ㈥ Dienerin-Ehefrau (die obigen sind gute Ehefrauen); ㈦ Feindin-Ehefrau; ㈧ Lebensnehmende Ehefrau (die letzten beiden sind schlechte Ehefrauen).
Dies sind die in den frühen Schriften überlieferten Auffassungen von der Ehefrau — Auffassungen, die zugleich die in der damaligen indischen Gesellschaft an Frauen angelegten Maßstäbe spiegeln. Im Kern lassen sich die Pflichten einer Ehefrau auf fünf Punkte bringen: ㈠ den Haushalt in guter Ordnung halten; ㈡ die Verwandten des Gatten mit Sorgfalt behandeln; ㈢ ihre Keuschheit wahren; ㈣ das Vermögen der Familie verwalten; ㈤ fleißig und aufmerksam dienen. Diese fünf sind das Mindeste, was von einer tugendhaften Ehefrau erwartet wird.
2. Schwiegertochter
Im Za'ahanjing (T99), Juan 48, spricht eine Himmelsjungfrau diesen Vers: „Ich erinnere mich an ein früheres Leben, als ich eine Schwiegertochter war. Meine Schwiegereltern waren von Natur aus streng und gebrauchten stets harte Worte. Ich hielt mich an meine Pflichten und bewahrte die Schicklichkeit einer Ehefrau, demütig und gehorsam in ihrem Dienst …" ⒀
Im Zhong Ahanjing (T26), Juan 7, Xiangji Yujing, heißt es: „…Wenn eine junge Braut zum ersten Mal empfangen wird und ihre Schwiegereltern erblickt oder ihrem Ehemann gegenübersteht, ist sie schüchtern und verlegen …" ⒁
In den Schriften Foshuo Asuda Jing, Foshuo Yuye Nü Jing, Yuye Nü Jing und Yuye Jing wird die Jungfrau Yuye als jemand beschrieben, die ihren Schwiegereltern nicht den gebührenden Respekt erweist. Was also galt in den frühen Schriften als gut oder schlecht an einer Schwiegertochter? Die Antwort finden wir in den folgenden Passagen.
Foshuo Yuye Nü Jing — Fünf gute Eigenschaften: (1) Spät zu Bett gehen und früh aufstehen, um sich um die Hausangelegenheiten zu kümmern. Keine auserlesenen Speisen für sich selbst nehmen – sie zuerst den Schwiegereltern und dem Ehemann reichen. (2) Die Güter des Haushalts hüten; nichts verlorengehen lassen. (3) In den Worten bedacht sein, geduldig und sanftmütig. (4) Würdevoll und zurückhaltend sein, stets eingedenk eigener Unzulänglichkeit. (5) Den Schwiegereltern und dem Ehemann mit ganzem Herzen dienen, damit sie einen guten Ruf erlangen, die Verwandten sich freuen und andere gut von einem sprechen.
Yuye Nü Jing: (1) Spät zu Bett gehen, früh aufstehen und das beste Essen zuerst anbieten. (2) Wenn geschlagen oder gescholten, keinen Groll hegen. (3) Sich allein dem Ehemann widmen; keine lüsternen Gedanken hegen. (4) Dem Ehemann ein langes Leben wünschen; den Haushalt ordentlich führen; das Herz nicht zerstreuen lassen.
Yuye Jing: (1) Als Ehefrau spät zu Bett gehen und früh aufstehen. Das Haar kämmen, die Kleider ordnen und sich den Schmutz vom Gesicht waschen. Die Arbeit erst beginnen, wenn die Älteren davon in Kenntnis gesetzt sind. Das Herz in Ehrerbietung und Gehorsam halten. Gibt es etwas Süßes oder Feines, es nicht zuerst essen. (2) Wenn der Ehemann schilt oder tadelt, keinen Hass hegen. (3) Sich allein dem Ehemann widmen; keine lüsternen Gedanken hegen. (4) Dem Ehemann stets ein langes Leben wünschen. Wenn er verreist, den Haushalt ordentlich führen. (5) Stets an die guten Eigenschaften des Ehemannes denken, nicht an seine Fehler.
Drei schlechte Eigenschaften: (1) Vor Einbruch der Dunkelheit zu Bett gehen und nicht bei Sonnenaufgang aufstehen. Wenn das Oberhaupt des Hauses im Zorn schimpft, mit Klagen und Schmähungen antworten. (2) Das beste Essen für sich behalten und das schlechteste den Schwiegereltern und dem Ehemann geben. Eitel und trügerisch, zu jeder Art von List greifen. (3) Keinen Gedanken an den Haushalt verschwenden, sondern in der Welt herumstreifen, über die Verdienste und Fehler anderer tratschen, Streit und Zwietracht säen, bis die Verwandten sie verachten und andere auf sie herabsehen.
(1) Den Ehemann missachten, den Älteren trotzen. Das beste Essen selbst essen, vor Einbruch der Dunkelheit zu Bett gehen, nicht bei Sonnenaufgang aufstehen. Wenn der Ehemann sie zurechtweist oder schilt, starrt sie ihn zornig an. (2) Unglücklich, den Ehemann zu sehen; das Herz wendet sich ständig anderswohin, sie sehnt sich nach anderen Männern. (3) Dem Ehemann einen frühen Tod wünschen, damit sie wieder heiraten kann.
(1) Sie kommt ihren Pflichten gegenüber Schwiegereltern und Ehemann nicht nach, wie es einer tugendhaften Ehefrau geziemt; sie will nur feines Essen genießen, geht früh zu Bett, ehe die Nacht hereinbricht, und steht erst auf, wenn die Sonne hoch am Himmel steht. Wenn der Ehemann sie zurechtweisen oder ermahnen will, starrt sie ihn an, weist seine Worte zurück und beschimpft ihn sogar. (2) Ihr Herz gehört nicht ihrem Ehemann, sondern anderen Männern. (3) Sie wünscht, ihr Ehemann möge bald sterben, damit sie wieder heiraten kann.
Diese Sutrapassagen zeigen deutlich, dass eine gute Schwiegertochter nicht nur die Eigenschaften einer tugendhaften Ehefrau besitzen, sondern auch ihren Schwiegereltern mit gebührendem Anstand dienen muss und so ein harmonisches, warmes Zusammenleben im Haus fördert.
Drei. Die Mutter
Im Laufe eines Menschenlebens, von der Geburt bis zum Tod, nimmt man die unterschiedlichsten Namen und Rollen an — mit dem Wachstum und den wechselnden Lebensumständen. So wird man auf den verschiedenen Lebensstufen beispielsweise Säugling, Kleinkind, Jugendlicher … und schließlich alt genannt. Im Gefüge der Familienbeziehungen kommen Bezeichnungen wie Sohn, Tochter, Ehemann, Ehefrau, Vater, Mutter … bis hin zu den Großeltern hinzu. Von allen Wandlungen, die ein Mensch im Laufe seines Lebens durchmacht, ist die Ehe für eine Frau oft die tiefgreifendste. Denn nach der Heirat übernimmt sie die drei Rollen der Mutter, der Ehefrau und der Schwiegertochter — Rollen, die seit jeher als schwierig zu meistern gelten. Die Darstellungen von Ehefrau und Schwiegertochter haben wir oben bereits skizziert. Doch wie wird die Figur der „Mutter" in den frühen Schriften dargestellt?
Eine Frau empfängt ein Kind innerhalb der Ehe, trägt es zehn Monate und bringt es zur Welt. Die folgenden drei Säuglingsjahre verbringt das Kind fast stets in der Obhut der Mutter. In Schwangerschaft, Geburt und früher Kindheit erfüllt sich Mutterschaft in ihrer ganzen Fülle. Doch wofür steht die Mutterschaft? Sie ist Mitgefühl in seiner reinen Form. Im Ekottara-Āgama, Band 32, heißt es: „… Der Tathāgata besitzt große Barmherzigkeit und erbarmt sich aller Lebewesen … er verlässt kein einziges Lebewesen, so wie eine Mutter ihr Kind liebt …" ⒂ Die Sutra zieht eine direkte Parallele zwischen der großen Barmherzigkeit des Tathāgata gegenüber allen Lebewesen und der Liebe einer Mutter zu ihren Kindern. Alle Wesen werden von Müttern geboren, und dasselbe gilt für alle Buddhas. ⒃
Zwei besonders herausragende Figuren sind die Mutter des Buddha, Māyā, und seine Tante mütterlicherseits Mahāprajāpatī (auch Gautamī genannt). Buddhistischen Aufzeichnungen zufolge verstarb Māyā, die Mutter des Buddha, sieben Tage nach seiner Geburt. Sie war die erhabenste aller Frauen, die Licht in die Welt brachte. Nach Māyās Tod fiel die Aufgabe, Prinz Siddhārtha aufzuziehen, ganz seiner Tante Mahāprajāpatī zu, die zugleich die Mutter des Ehrwürdigen Nanda war. Nach dem Tod von König Śuddhodana führte die Adoptivmutter des Buddha fünfhundert Śākya-Frauen an, die den Buddha baten, sie in den Saṅgha zu ordinieren — und begründete damit den Orden der Bhikṣuṇīs. Dies war ein Meilenstein in der Geschichte des buddhistischen Saṅgha.
Neben der Mutter des Buddha, Māyā, und seiner Adoptivmutter Mahāprajāpatī nennen die frühen Schriften viele weitere beispielhafte Mütter, darunter:
㈠ Die Mutter des Ältesten Nuoguluó — sie vermochte die ersten Regungen des Glaubens sowie das Verständnis der Ordensregeln und des Dharma zu wecken. ㈡ Visākhā die Mutter, eine Upāsikā — sie übte stets Großzügigkeit gegenüber dem Saṅgha und erwarb sich so den verehrten Titel „Mutter des Saṅgha." ㈢ Die Mutter des Ältesten Retiluó — sie verfügte über reiches Verdienst aus dem Geben in vergangenen Leben. ㈣ Die Ehefrau des Ältesten Kǒu-ěr-kǒu-fù-gē — sie brachte im Laufe ihres Lebens viele Kinder zur Welt. ⒄
Diese vier waren allesamt beispielhafte Mütter, die der Buddha vor der Versammlung der Bhikṣus lobte.
Mütter haben unermessliche Beiträge zum Buddhismus geleistet. Deshalb machte der Weltverehrte, nachdem die Bhikṣuṇī Mahāprajāpatī, die Mutter des Buddha, in das endgültige Nirvāṇa eingegangen war, persönlich Opfergaben für ihre Reliquien. Damit vergalt er die tiefe Dankesschuld ihrer Pflege und Erziehung und setzte zugleich einen Maßstab der kindlichen Pietät für alle kommenden Generationen. Das Ekottara-Āgama zeichnet dies wie folgt auf:
Da trat Mahāprajāpatī vor den Buddha und sprach: „Ich habe gehört, dass der Weltverehrte bald das endgültige Nirvāṇa erreichen wird … Ich kann es nicht ertragen, mit anzusehen, wie der Weltverehrte und Ānanda das endgültige Nirvāṇa erlangen. Ich bitte den Weltverehrten, mir zu erlauben, vorher das endgültige Nirvāṇa zu erlangen."
Da willigte der Weltverehrte schweigend ein.
Darauf begab sich der Weltverehrte, vorne und hinten vom Bhikṣu-Saṅgha umgeben, zum Kloster der Bhikṣuṇī Mahāprajāpatī.
Da sprach der Weltverehrte zu Ānanda, Nanda und Rāhula: „Ihr hebt den Leichnam Mahāprajāpatīs; ich werde persönlich die Opfergaben darbringen."
Da traten Śakra, der Herr der Götter, und Vaiśravaṇa, der Himmelskönig, vor den Buddha und sprachen: „Wir bitten den Weltverehrten, sich nicht zu bemühen; wir werden die Opfergaben selbst darbringen."
Śāriputra aber sprach zu den Göttern: „Halt! Halt, Himmelskönige! Der Tathāgata handelt nur, wenn die Zeit reif dazu ist. Diese Praxis ist allein dem Tathāgata vorbehalten; sie überschreitet die Macht von Göttern, Nāgas oder Geistern. Denn Eltern, die uns das Leben schenken, erweisen uns unermessliche Wohltaten: Die Gnade, uns aufzuziehen und zu nähren, uns zu tragen und zu füttern, ist viel zu groß, als dass sie unbelohnt bleiben dürfte. Wisst: In der Vergangenheit gingen die Mütter aller weltverehrten Buddhas jeweils zuerst in das Nirvāṇa ein, worauf jeder Buddha persönlich Opfergaben für ihre Reliquien darbrachte. Dasselbe wird für die Mütter aller zukünftigen weltverehrten Buddhas gelten: Sie werden zuerst in das Nirvāṇa eintreten, und jene Buddhas werden persönlich Opfergaben darbringen. Daraus könnt ihr ersehen, dass der Tathāgata diese Opfergaben selbst darbringen muss — dies ist keine Aufgabe für Götter, Nāgas oder Geister."
… Da hob der Weltverehrte selbst eine Ecke der Bahre an; Nanda hob eine zweite, Rāhula eine dritte und Ānanda eine vierte. Sie stiegen in den Himmel auf und flogen zur Begräbnisstätte.
… Da legte der Weltverehrte Sandelholz auf den Leichnam Mahāprajāpatīs. ⒅
Wenn die Tathāgatas ihre Mütter auf diese Weise verehren — wie könnten es dann gewöhnliche Menschen dieser Welt wagen, sie geringzuschätzen?
Vier. Frauen
Allgemein umfasst die Kategorie „Frauen“ die drei zuvor behandelten Rollen der Ehefrau, der Schwiegertochter und der Mutter. Obwohl jede dieser Rollen in den Schriften klar und spezifisch beschrieben wird, gibt es dennoch offene Fragen – daher wird dieser Abschnitt hinzugefügt, um das Thema Frauen in einem breiteren Rahmen zu betrachten.
Was sagen die frühen buddhistischen Schriften über Frauen?
㈠ Das Saṃyuktāgama, Band 36, das die in Versen gehaltene Antwort des Buddha auf die Frage eines Deva überliefert: „…Eine Frau ist der Makel des Brahmacarya; eine Frau ist eine Last für die Welt…“ ⒆
㈡ Das Ekottara Āgama, Band 27, in dem der Buddha, während er sich in Jetas Hain, dem Park des Anāthapiṇḍika, aufhielt, eine Versammlung von Bhikṣus ansprach: „Eine Frau hat fünf Gründe für Arroganz: erstens die Macht ihrer Schönheit; zweitens die Macht ihrer Familie; drittens die Macht ihres Grundbesitzes und ihres Vermögens; viertens die Macht ihrer Kinder; fünftens die Macht ihrer Selbstbeherrschung… Sie hat auch fünf Wünsche: erstens, in eine edle, geachtete Familie hineingeboren zu werden; zweitens, in eine wohlhabende, edle Familie zu heiraten; drittens, dass ihr Mann jedem ihrer Worte gehorcht; viertens, viele Kinder zu haben; fünftens, volle Autonomie über ihren Haushalt zu haben…“ ⒇
㈢ Die Alternative Übersetzung des Saṃyuktāgama, Band 14, die die in Versen abgefasste Antwort des Buddha auf einen Gott überliefert: „Wenn ein Mann respektvoll und fügsam ist, wird die Frau sicher überheblich; wenn ein Mann überheblich ist, wird die Frau sicher respektvoll und fügsam sein. Frauen sind in ihrem Spiel kindisch und töricht, wie kleine Kinder, die im Dreck spielen.“ (21)
㈣ Das Ekottara Āgama, Band 41, Kapitel des Pferdekönigs: „…Frauen haben neun Laster: erstens, dass sie unrein und befleckt sind; zweitens, dass sie harsch reden; drittens, dass sie undankbar sind; viertens, dass sie eifersüchtig sind; fünftens, dass sie geizig und neidisch sind; sechstens, dass sie gerne herumstreifen; siebtens, dass sie schnell zornig werden; achtens, dass sie oft lügen; neuntens, dass sie leichtfertig und unbedacht reden.“ (22)
Drei weitere Sutren – das Sutra, das der Buddha an die Dame Yuyé richtete, das Sutra der Dame Jīnyé und das Jīnyé-Sūtra – beschreiben alle „zehn der weiblichen Körper innewohnende Laster“ (23), deren Inhalt im Folgenden verglichen wird:
Obwohl die Schriften zahlreiche Passagen enthalten, die Frauen kritisieren, widmen sie sich auch ausführlich tugendhaften Frauen. So verzeichnet das Ekottara Āgama, Band 3, *The Chapter on Female Lay Devotees> dreißig herausragende Upāsikās, darunter: die in der Weisheit führende unter ihnen, eine, die sich stets freudig der Sitzmeditation widmete, eine, die sich besonders darin auszeichnete, die Bedeutung der Schriften zu erläutern, eine, die heterodoxe Lehrer besiegte, eine mit umfassendem Wissen und breiter Gelehrsamkeit, eine, die furchtlos war, die als letzte unter den Śrāvakas die Frucht erlangte, eine, die stets Geduld übte, … und so weiter. (24)
Das Ekottara Āgama, Band 22, berichtet, dass die Tochter Sumatis bei ihrer Ankunft in der wohlhabenden Stadt unzählige Menschen zur Befreiung führte und ihnen großen Nutzen brachte. (25) Das Ekottara Āgama, Band 38, berichtet, wie Shakyamuni Tathagata in einem früheren Leben als Prinz Muni, der Tochter eines Königs, durch das Verdienst, Sesamöl für einen Lampendocht zu spenden, die Prophezeiung erhielt, in einem künftigen Zeitalter ein Buddha zu werden. (26) Und das Reisesūtra des Dirgha Āgama berichtet, wie die Kurtisane Amrapali den Buddha einlud, das Dharma zu lehren; der Buddha erteilte den Upāsikās die Fünf Gebote, und Amrapali selbst spendete dem Buddha einen Hain. (27)
Aus diesen vielfältigen Bildern von Ehefrauen, Schwiegertöchtern, Müttern und Frauen, die in den frühen buddhistischen Schriften begegnen, können wir die folgenden Schlussfolgerungen ziehen:
(a) Die Beschreibungen der Pflichten einer Ehefrau und der Maßstäbe für eine Schwiegertochter zeigen, dass in der traditionellen indischen Gesellschaft jener Zeit Frauen den Männern untergeordnet waren, und die in den Texten gegen Frauen gerichteten Tadel offenbaren ihren niedrigen sozialen Status. Lässt dies auch darauf schließen, dass der Buddha selbst Frauen verachtete?
(b) Der Buddha begegnete allen Wesen mit Gleichheit. Seiner Auffassung nach sollte die Gleichheit zwischen Männern und Frauen auf der Ebene ihrer wesentlichen Natur und ihres inneren Charakters angestrebt werden – unter Berücksichtigung der Rollen, die sie innehaben, der Pflichten, die sie tragen, und der Unterschiede in ihrer äußeren Form. Männer und Frauen sollten einander achten. So sprach der Buddha etwa im Buddha Pari-nirvana Sutra zu Varshakara (Kausika) eine der Sieben Praktiken gegen den Verfall eines Landes aus: »Bewahrt Anstand und Respekt, mit Unterscheidung zwischen Männern und Frauen«; (28) oder, wie es im Varshakara Sutra (Band 35) des Madhyama Agama heißt: »Wenn die Vajjier nicht mit Gewalt die Ehefrauen und Mädchen anderer verletzen, werden die Vajjier sicherlich bestehen und nicht untergehen.« (29) Hier erklärte der Buddha, dass Männer und Frauen jeweils ihre Stärken einbringen, ihre Verantwortung erfüllen und einander achten sollten, um Harmonie in Familie und Gesellschaft zu wahren. Bei der Darlegung der Pflichten einer Ehefrau und der Maßstäbe für eine Schwiegertochter legte der Buddha daher fest, dass Frauen: die Würde ihrer Ehemänner achten sollten (Achtung bedeutet hier keine persönliche Unterlegenheit, sondern eine Erhebung des Charakters); Keuschheit bewahren und nicht in Lüsternheit oder Verkommenheit verfallen; Haushaltspflichten teilen, ihre Verantwortung als Frau gründlich erfüllen und so das Glück der Familie bewahren sollten. Im Gegenzug gab der Buddha auch die rechte Haltung eines Ehemanns vor. Zum Beispiel:
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Madhyama Agama, Band 33, Sigala Sutra: Ein Ehemann sollte seine Ehefrau auf fünf Arten achten und für sie sorgen. ... Erstens, er sollte seine Ehefrau mit Zuneigung behandeln; zweitens, sie nicht verachten; drittens, sie mit Schmuck und feiner Kleidung ausstatten; viertens, ihr innerhalb des Haushalts Eigenständigkeit gewähren; fünftens, ihre Verwandten ehren. ... (30)
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Sigalovada Sutra (Sechs-Richtungen-Sutra): Ein Ehemann hat auch fünf Pflichten gegenüber seiner Ehefrau: Erstens, wenn er aus- und eingeht, sollte er ihr Respekt erweisen; zweitens, ihr zu angemessenen Zeiten Essen und Kleidung geben; drittens, ihr Gold, Silber, Juwelen und Perlen schenken; viertens, ihr alle Haushaltsangelegenheiten anvertrauen, gleich welchen Umfangs; fünftens, er darf keine Mätressen oder Nebenfrauen außerhalb des Hauses halten. (31)
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Mahaparinirvana Sutra, Mittelband: ... Zweitens, er soll Ehefrau und Kinder ständig in heilsamen Dharmas unterweisen. ... (32)
Daran zeigt sich, dass die Gleichheit, für die der Buddha eintrat, auf gegenseitigem Respekt zwischen Männern und Frauen gründet – nicht auf einem Muster männlicher Überlegenheit und weiblicher Unterordnung, das eine Seite bevorzugt.
(c) Wenn der Buddha die Wesen belehrte, passte er seine Lehre stets der Fassungskraft seiner Zuhörerschaft an und verschrieb das Heilmittel nach der Krankheit. Daher waren all die Lehren, die er Yashodhara erteilte — dass der Körper der Frau zehn Übel besitze, drei Hindernisse und zehn Übel, dass eine Gattin fünf Tugenden und drei Fehler habe, ... und so weiter, nebst den verschiedenen Tadeln der Frauen, die sich in den Schriften finden — an die jeweiligen Umstände angepasst. Es ist, als ob man einen Berg in Flammen sähe und den Mönchen sagte, die Menschen würden vom heftigen Feuer der drei Gifte — Gier, Hass und Verblendung — verbrannt. Oder als er einen großen Stamm im Ganges treiben sah und sprach: „Mönche, dieser Stamm wird weder am einen noch am anderen Ufer abgelagert, sinkt nicht in der Strommitte und fault nicht in seinem Innern; er wird gewiss den großen Ozean erreichen. Ein Mönch, der ohne innere oder äußere Hindernisse übt, wird gewiss den großen Ozean der nirwanischen Ruhe erreichen." Es gab auch einen Mönch namens Kunda (Kuttha), der keine Freude am heiligen Leben fand und seine Gelübde niederlegen wollte, um in das Leben eines Haushälters zurückzukehren. Daraufhin belehrte ihn der Buddha mit den Worten: „Frauen besitzen fünf Arten unreinen Verhaltens ... Frauen vermehren die Scharen der Dämonen ... sie sind wie Ketten und Haken ... Frauen sind furchterregend wie Räuber in einem Dorf ..." (33) Er ermahnte Kunda und weckte ihn auf, sodass dieser das Nirwana erlangte. Mit seiner Unterweisung wollte der Buddha durch das Aufzeigen der Fehler der Frauen die Mönche vor Nachlässigkeit in ihrer Übung warnen und die Betrachtung der Unreinheit anwenden, um das Aufkommen lüsterner Gedanken zu verhindern. Was Yashodhara angeht, die Schwiegertochter des Haushälters Anathapindika, die mit ihrer Herkunft prahlte, völlig überheblich war und endlose Unruhe im Hause stiftete, so griff der Buddha auf die Sitten der damaligen indischen Gesellschaft zurück und sprach über Gattinnen und Töchter — von der schlechtesten bis zur vorbildlichsten —, um Yashodhara zu ermahnen und zu wandeln, damit sie freiwillig zu einer vorbildlichen und tugendhaften Gattin werde. Wir können daher nicht einen einzelnen Satz aus dem Zusammenhang reißen und endgültig schließen, dass der Buddha die Frauen verachtet habe.
(d) Darüber hinaus gab der Buddha auch Beispiele, in denen er Frauen lobte. Als der König von Kosala, König Prasenajit, den Buddha aufsuchte, hatte der König soeben erfahren, dass seiner Gemahlin Mallika eine Tochter geboren worden war. Als er vernahm, dass es ein Mädchen war, ließ der König sein Missfallen erkennen. Der Buddha wies ihn zurecht und sprach folgende Strophe:
O König! Obwohl sie ein Mädchen ist, kann sie dennoch die Männer übertreffen. Mit Weisheit und Tugend begabt, wird sie heiraten und ihre Schwiegereltern verehren. Der Sohn, den eine solche Frau gebiert, wird ein Held sein, ein souveräner Herrscher. Der Sohn einer so würdigen Gattin wird des Reiches Lenker sein. (34)
Bezeugt dies nicht auch, dass die Mutter die Wiege ist, der Weise entstammen?
(e) Der Buddha lehrte, dass der Weg der Frau zu rechtschaffenem Verhalten allein in der Läuterung des Geistes bestehe: die vierundachtzig Formen unschicklichen Betragens abzulegen, den Geist auf einen Punkt zu sammeln und so von anderen geliebt und geachtet zu werden. Wer sich allein auf äußere Schönheit verlässt und dabei überheblich und eigensinnig ist, wird sich unweigerlich Schande aufladen. (35) Dies zeigt, mit welcher Sorgfalt der Buddha sich mühte, das Selbstbewusstsein der Frauen zu wecken und ihre Stellung zu heben.
Abschnitt 2: Frauenordination und die Gründung des Bhikshuni-Sangha
Im buddhistischen Mönchssystem gab es anfangs nur den Bhikshu-Sangha. Einige Jahre später schlossen sich Buddhas Pflegemutter Mahaprajapati Gotami und fünfhundert Frauen aus dem Shakya-Clan dem Sangha an, sodass der Bhikshuni-Sangha entstand. Den schriftlichen Aufzeichnungen zufolge kehrte der Buddha nach seiner Erleuchtung in die Shakya-Stadt Kapilavastu zurück, um die Herzen seiner Verwandten zu erweichen. Als Gotami vom wahren Dharma des Tathagata hörte, beschloss sie, das Haushälterleben aufzugeben. Sie richtete drei Bitten an den Buddha, von denen jede einzelne abgelehnt wurde. Zu dieser Zeit brach der Buddha zusammen mit seinen Jüngern zu einer Wanderschaft auf und verließ Kapilavastu. Gotamis Entschluss, das Haushälterleben aufzugeben, ließ jedoch nicht nach. Daher nahm sie fünfhundert Shakya-Frauen mit, ließ sich die Haare scheren, legte die Kasaya-Robe an und folgte dem Buddha auf seiner Wanderschaft. Als sie in Shravasti ankamen, standen die Frauen – mit beschmutzten Gesichtern, staubigen Gewändern und erschöpften Körpern – weinend vor dem Tor des Jetavana Vihara. Als Ananda die Frauen in diesem Zustand sah, war er von tiefem Mitleid erfüllt. Aus Dankbarkeit gegenüber der Pflegemutter des Buddha und mit der Begründung, dass Frauen, die das Haushälterleben aufgeben, schließlich die vier Früchte erlangen können, bat er den Buddha immer wieder darum. Schließlich erlaubte der Buddha den Frauen das Aufgeben des Haushälterlebens unter der Bedingung, dass sie die Acht Schweren Regeln einhalten. Mahaprajapati war die erste Frau, die das Haushälterleben aufgab, und damit war der Bhikshuni-Sangha geboren. (36)
Die Schilderungen der Umstände von Mahaprajapatis Ordination weichen in den verschiedenen Vinaya-Texten leicht voneinander ab. Zudem wurde der Bhikshuni-Vinaya nicht auf einem Bhikshuni-Konzil verfasst, sondern von den älteren Bhikshus abgefasst. Daher enthält er zwangsläufig umstrittene Punkte: ① Warum lehnte der Buddha die Frauenordination wiederholt ab, und warum halten die Schriften sogar fest, dass der Buddha beklagte, das Wahre Dharma werde um fünfhundert Jahre verkürzt, wenn Frauen das Haushälterleben aufgeben? ② Welche Bedeutung haben die Acht Schweren Regeln, die der Buddha für die Frauen erließ? Genau diese Fragen stehen im Mittelpunkt der Diskussion in diesem Abschnitt.
1. Die Lehre, dass das Wahre Dharma um fünfhundert Jahre schwinden wird
Die Überlieferung, dass die Ordination von Frauen das Buddha-Dharma frühzeitig verfallen lässt, findet sich durchgehend in allen großen Vinayas und wird als eine Prophezeiung des Weltgeehrten dargelegt. Zum Beispiel im Dharmaguptaka-Vinaya, Band 48: „Ananda, es ist wie mit einer wohlhabenden Familie, die viele Töchter und wenige Söhne hat – man weiß, dass dieser Haushalt dem Verfall geweiht ist. So, Ananda, wenn Frauen im Buddha-Dharma den Hausstand verlassen und die großen Gelübde empfangen, wird dies dazu führen, dass das Buddha-Dharma nicht lange bestehen bleibt. Und es ist wie ein gutes Reisfeld, das durch Frost und Hagel zerstört wird. So, Ananda, wenn Frauen im Buddha-Dharma den Hausstand verlassen und die großen Gelübde empfangen, wird dies dazu führen, dass das Buddha-Dharma nicht lange bestehen bleibt." (37)
Das erste Gleichnis ist das, was die Chinesen als „Yin erstarkt, Yang schwindet" bezeichnen würden. Wenn die Zahl der Frauen, die den Hausstand verlassen, die der Männer übersteigt, mag das keine gute Sache sein, doch kann es nicht als Grund dafür dienen, Frauen den Hausstand zu verwehren. Denn allein der Wunsch, den Hausstand zu verlassen, bedeutet nicht, dass Frauen die Männer an Zahl übertreffen werden. Darüber hinaus geht aus den statistischen Erhebungen des japanischen Gelehrten Akanuma Chizen in den Ursprünglichen Schriften hervor, dass das Verhältnis von Bhikkhus zu Bhikkhunis ungefähr acht zu eins beträgt; (38) bei einem derart unausgewogenen Verhältnis gibt es keinen Grund für die Befürchtung, die Sangha könnte unter „erstarkendem Yin und schwindendem Yang" leiden.
Zum zweiten Gleichnis: Männer werden mit Reis und Weizen verglichen, Frauen mit Frost und Hagel. Aber sind Männer selbst zwangsläufig gesundes Korn? Sind Frauen zwangsläufig Frost und Seuche? Die schweren Vergehen, die für Bhikkhus festgelegt wurden – die vier Pārājikas und die dreizehn Saṅghādisesas – haben nichts mit Frauen zu tun, die den Hausstand verlassen haben, und werden dennoch in gleichem Maße begangen. Daher spiegeln die beiden Gleichnisse lediglich die Mentalität der damaligen Gesellschaft wider, die Männer höher schätzte als Frauen und Frauen als kleinliche Personen und Vorbotinnen des Unheils betrachtete. Wollte man aus der Tatsache, dass der Weltgeehrte anfangs Frauen nicht erlaubte, den Hausstand zu verlassen, den Schluss ziehen, dass der Buddha Frauen bereits als Plage und Verderben ansah, so wäre ein solcher Schluss unbegründet. Wie könnte der Buddha wissentlich Plage und Verderben in das Reisfeld verpflanzen?
Die Frauenordination warf indes tatsächlich viele Probleme auf, und der Weltgeehrte musste sie sorgfältig bedenken. In der indischen Gesellschaft jener Zeit wurden Männer höher geschätzt als Frauen, und Frauen erfuhren erhebliche Diskriminierung. Den Vinaya-Aufzeichnungen zufolge war das wirtschaftliche Leben der Frauen – das von Almosen abhängig war – deutlich härter als das der Bhikkhus. Wandern, Unterkunft und Lehrtätigkeit waren für Frauen aufgrund von Sicherheitsrisiken wie der Gefahr von Übergriffen mit weit größeren Schwierigkeiten verbunden als für Männer. Darüber hinaus führten die starke Bindung der Frauen an Verwandte, ihre Engherzigkeit und ihre körperliche Schwäche – diese aus dem sozialen Umfeld erwachsenden allgemeinen Tendenzen – für die Sangha unweigerlich zu Schwierigkeiten. Dennoch stimmte der Weltgeehrte der Frauenordination letztlich zu, denn wenn es Probleme gibt, sollte man sie lösen; andernfalls bleiben die Probleme bestehen.
Man bedenke: Als der Welterhabene zum ersten Mal die vollkommene Erleuchtung erlangte, wollte er den wahren Dharma, den er verwirklicht hatte, verkünden und die Wesen bekehren, damit sie gegenwärtiges Glück, künftiges Glück und endgültiges Glück erlangen. Da er jedoch die tief verwurzelten Gewohnheiten jener Zeit bedachte, fand er es schwer, den ursprünglichen Sinn seiner Erleuchtung auszudrücken. So verbrachte er drei Wochen in langer, einsamer Übung und sann darüber nach, wie er antworten solle. Einst klagte er: „Mein Dharma ist zutiefst subtil; ohne Vertrauen, wie soll er begriffen werden? Was ich mit Mühe verwirklicht habe, würde umsonst ausgesprochen werden. Lieber predige ich den Dharma nicht und trete rasch ins Nirwana ein." ... Der Überlieferung nach kam später Brahma, ihn zu bitten, und erst dann erhob sich der Buddha und verbreitete seinen wahren Dharma. (39) Ist dies nicht von gleicher Art wie die Erzählung in den Schriften, in der Anandas wiederholte Bitten zu Gotamīs Ordination führten – ein Hinweis darauf, dass der Buddha nach langem Abwägen der Schwierigkeiten einer Frauenordination schließlich die acht schweren Regeln als Schlüssel zur Lösung des Problems aufstellte und Frauen erlaubte, das Haus zu verlassen!
Im Geist des universellen Mitgefühls des Buddha verließen Frauen so endlich das Haus und erhielten die gleiche Möglichkeit, den Pfad zu üben und Befreiung zu erlangen. Betrachtet man die Prophezeiung „Wenn Frauen das Haus verlassen, wird der Wahre Dharma um fünfhundert Jahre abnehmen" als Spekulation des asketisch übenden Mahākashyapa, des dem Vinaya treuen Upali und anderer, die das allmähliche Aufkommen verschiedener Typen im Sangha beobachteten, den Niedergang auf die Frauenordination zurückführten und erwarteten, der Wahre Dharma werde nicht lange währen – so ist das eine durchaus vernünftige Deutung. Die Vinaya-Meister überliefern sie jedoch als Prophezeiung des Welterhabenen, was viel Debatte hervorgerufen hat.
Diese Prophezeiung hat nach Sutras und Vinayas drei unterschiedliche Überlieferungen:
(a) Ananda bat wiederholt, und der Buddha erlaubte es: Erst nachdem Ananda Gotamī mitgeteilt hatte, dass die Frauenordination eine beschlossene Sache sei, prophezeite der Buddha, dass mit der Frauenordination der Wahre Dharma um fünfhundert Jahre abnehmen werde. Ananda vernahm dies und schwieg. Dies ist die Überlieferung der Südlichen Übertragung, des Tāmraśāṭīya Vinaya und des Majjhima Nikāya, Gotamī Sutta.
(b) Der Inhalt ist derselbe wie bei (a), doch am Ende weinte Ananda, nachdem er dies vernommen hatte, bitterlich vor Schmerz und sprach zum Buddha: „Welterhabener! Von dieser Lehre hatte ich zuvor weder gehört noch gewusst. Ich habe darum gebeten, dass Frauen das Haus verlassen und die volle Ordination empfangen dürfen. Hätte ich es im Voraus gewusst – hätte ich da dreimal gebeten?" (40) Dies ist die Überlieferung des Mahīśāsaka Vinaya. Wäre es jedoch tatsächlich so, wie der Mahīśāsaka Vinaya es darstellt, dann hätte Ananda auf dem Konzil, als Mahākashyapa ihn dafür kritisierte, „den Buddha gebeten zu haben, Frauen zu ordinieren" (41), weinen und seine Schuld bekennen müssen. Warum aber wurde Ananda nicht als schuldig angesehen? Das ist nicht plausibel.
(c) Ananda bat den Buddha, Frauen zu ordinieren; der Buddha sagte Ananda, dass mit der Frauenordination der Wahre Dharma nicht lange bestehen werde, und gab die beiden Gleichnisse. Doch Ananda schenkte dem kein Gehör und fuhr fort zu bitten; erst dann erlaubte der Buddha es. Dies ist die Überlieferung des Dharmaguptaka Vinaya, des Madhyama Āgama, Band 28, Gotamī Sutta, und der Madhyama-bhadra-carita Sūtra.
Nach menschlichem Ermessen hätte Ananda – dem Buddha und dem Dharma in Ehrfurcht ergeben, von umfassendem Wissen und scharfem Verstand – nicht auf seiner Bitte bestanden, wenn er gewusst hätte, dass sie den Buddha-Dharma zerstören würde. Das ist schwer zu glauben. Hätte also der Welterhabene bei der Bitte um die Ordination der Frauen – gleichgültig, an welcher Stelle – die Prophezeiung bereits ausgesprochen, stünde dies im Widerspruch zu Vernunft und menschlichem Empfinden. Auf dieser Grundlage kam Meister Yin Shun zu folgendem Schluss: „Die Vinaya-Meister konnten die Prophezeiung an keiner Stelle widerspruchsfrei einordnen, mussten sie aber dennoch einfügen – so setzten sie sie entweder davor oder danach, was zu Selbstwidersprüchen führte!" (42)
Dies muss wohl daran liegen, dass mit der Ausbreitung des Buddha-Dharma Ruhm und Gewinn leichter zu erlangen waren und viele mit unreiner Motivation in das buddhistische Hausleben eintraten, was die Qualität des Sangha verwässerte. Zudem brachte die Frauenordination zahlreiche zusätzliche Probleme für den Sangha mit sich und erzeugte einen ungünstigen Eindruck in der Gesellschaft. Die Ältesten der Asketen-Praktizierenden und der Vinaya-Hüter schoben all das auf die Frauenordination – so entstand die Rede, dass mit der Frauenordination der Wahre Dharma um fünfhundert Jahre abnehmen werde. In Wahrheit aber stehen Anandas Bitte um die Ordination der Frauen und die Erlaubnis des Welterhabenen für die buddhistische Sicht der Gleichberechtigung von Mann und Frau in Übung und Befreiung!
2. Auseinandersetzung mit den acht schweren Regeln der Bhikshunis
Die Anerkennung der Bhikshuni-Sangha im Buddhismus ist von erheblicher Bedeutung. Innerhalb des monastischen Systems ist die Bhikshuni-Sangha zwar formal unabhängig, faktisch jedoch ein Anhängsel der Bhikshu-Sangha, die für ihre Existenz vollständig von dieser abhängt. Diese Tatsache lässt sich anhand der acht schweren Regeln belegen, und zugleich wird an ihnen deutlich, dass der Buddha Frauen beschützt hat.
Die acht schweren Regeln (attha garu-dhamma), die traditionell auch als Acht ehrfurchtsvolle Dharmas, Acht unübertretbare Dharmas oder Acht Dharmas des verehrten Lehrers übersetzt werden, sind traditionell wie folgt überliefert: Als Mahaprajapati, die mütterliche Tante des Buddha, darum bat, in die Hauslosigkeit gehen zu dürfen, erklärte der Weltenverehrte, dass Frauen nur dann die Erlaubnis zur Hauslosigkeit erhalten, wenn sie die „acht schweren Regeln“ akzeptieren. Die acht schweren Regeln bilden den Rahmen dafür, dass Bhikshunis die Bhikshus achten und sich ihrer Führung unterordnen. Welche Bedeutung haben die acht schweren Regeln für Frauen? Widersprechen sie der Gleichheitsvorstellung des Buddha?
Schauen wir uns zunächst den Kontext an, in dem der Weltenverehrte die acht Respektsregeln (八敬法) festlegte. Die Vinayamātṛkā (毗尼母经), Band 1, überliefert: „Der Grund, weshalb die acht Regeln für Frauen festgelegt wurden, gleicht dem einer Person, die zuerst eine Brücke oder ein Boot baut, um Wasser zu überqueren: Steigt das Wasser später stark an, kann sie dennoch sicher übersetzen. So verhält es sich auch mit den acht Regeln: Aus Sorge, das Wahre Dharma könnte in späteren Zeitaltern beeinträchtigt werden, wurden sie für Frauen festgelegt.“ Die Mahāprajāpatī Bhikṣuṇī Sūtra (大爱道比丘尼经), Oberer Band, ergänzt: „Es gibt acht Regeln, die man nicht überschreiten darf; man sollte sie ein Leben lang studieren und einhalten, mit Selbstdisziplin, Glauben und uneingeschränkter Hingabe an die Praxis. Es ist, als baue man einen stabilen Deich, der das Wasser zurückhält, sodass es nicht versickert…“(43) Diese Passage macht deutlich, dass der Buddha, als er Frauen den Eintritt in die Hauslosigkeit gestattete, bereits alle internen und externen Faktoren, die die gesamte buddhistische Sangha hätten beeinträchtigen können, sorgfältig abgewogen hatte. Erst danach ergriff er Maßnahmen, um Probleme von vornherein zu lösen und Schaden abzuwenden, bevor dieser Wurzeln schlagen konnte. Welche Erwägungen waren es also, die den Weltenverehrten dazu bewogen, diese Entscheidung so sorgfältig abzuwägen?
㈠ Gesellschaftliche Kritik und Widerstand nicht-buddhistischer Traditionen: In der damaligen Gesellschaft hatten Männer und Frauen einen deutlich voneinander abweichenden Sozialstatus. Die Unabhängigkeit der Bhikṣuṇī-Sangha hätte einen Wandel in Richtung Geschlechtergleichheit signalisiert – etwas, was die damalige Gesellschaft noch nicht zu akzeptieren bereit war. Zudem war die vorherrschende indische Gesellschaft der Ansicht, dass von Śramaṇas strikte Keuschheit verlangt wurde. Wären Frauen der Sangha beigetreten, der zentralen Gemeinschaft der Śramaṇas, hätte das unweigerlich öffentliche Kritik, Angriffe und Ausgrenzung seitens nicht-buddhistischer Traditionen nach sich gezogen. So verzeichnet Band 4 der Vinayamātṛkā, dass der Ehrwürdige Mahākāśyapa Ānanda während der Zusammenstellung der heiligen Schriften an sieben Punkten rügte; unter anderem wurde Ānanda wegen seiner Bitte, Frauen den Eintritt in die Hauslosigkeit zu gewähren, in zehn Punkten Anklage erhoben:
- Hätten Frauen nicht in die Hauslosigkeit gezogen, hätten Laienanhänger*innen stets Gefäße mit Speise gebracht, am Straßenrand niedergekniet und sie den Śramaṇas dargebracht.
- Hätten Frauen nicht in die Hauslosigkeit gezogen, hätten Laienanhänger*innen stets Roben und Bettzeug dargebracht, wären auf die Straße gegangen, um die Śramaṇas aufzusuchen und ihnen die Gaben zu überreichen.
- Hätten Frauen nicht in die Hauslosigkeit gezogen, hätten Laienanhänger*innen stets auf von Elefanten oder Pferden gezogenen Wagen die Straße entlanggefahren, sich mit den fünf Gliedmaßen niedergestreckt und die Śramaṇas eingeladen, über sie hinwegzuschreiten.
- Hätten Frauen nicht in die Hauslosigkeit gezogen, hätten Laienanhänger*innen stets ihr Haar auf der Straße ausgebreitet, um die Śramaṇas einzuladen, darüber hinwegzuschreiten.
- Hätten Frauen nicht in die Hauslosigkeit gezogen, hätten Laienanhänger*innen stets mit ehrfürchtigem Herzen Śramaṇas in ihre Häuser zu Gaben eingeladen.
- Hätten Frauen nicht in die Hauslosigkeit gezogen, hätten Laienanhänger*innen stets mit ehrfürchtigem Herzen den Boden gereinigt und ihre Obergewänder darauf gebreitet, damit die Śramaṇas darauf sitzen konnten.
- Hätten Frauen nicht in die Hauslosigkeit gezogen, hätten Laienanhänger*innen stets ihre Obergewänder abgelegt, um den Staub von den Füßen der Bhikṣus zu bürsten.
- Hätten Frauen nicht in die Hauslosigkeit gezogen, hätten Laienanhänger*innen stets ihr Haar ausgebreitet, um den Staub von den Füßen der Bhikṣus zu bürsten.
- Hätten Frauen nicht in die Hauslosigkeit gezogen, hätten Ansehen und Tugend der Śramaṇas Sonne und Mond übertroffen; um wie viel weniger hätten Laienanhänger*innen und nicht-buddhistische Traditionen es gewagt, einem Śramaṇa ins Gesicht zu blicken.
- Hätten Frauen nicht in die Hauslosigkeit gezogen, hätte das Wahre Dharma des Buddha tausend Jahre Bestand gehabt; nun wird es nur noch fünfhundert Jahre währen....(44)
Diese zehn Vorwürfe machen deutlich, dass der Druck, den die Gesellschaft allgemein und nicht-buddhistische Traditionen auf den Buddhismus ausübten, ein entscheidender Faktor war, den der Buddha mit größter Sorgfalt abwägen musste.
㈡ Sicherheit des Wanderlebens: Die Sangha lebte von Almosen und zog mit nichts als ihren Schalen durch Wälder und Ortschaften. Folgende Herausforderungen waren besonders drängend:
- Naturkatastrophen: Jedes Jahr fallen in Indien ab Mitte Juni drei Monate lang heftige Monsunregen, die Flüsse und Bäche anschwellen und über die Ufer treten lassen. Diese Bedingungen machten ordinierten Menschen, die ein Wanderleben führten, schwer zu schaffen.
- Öffentliche Sicherheit: Zur Zeit des Buddha wuchs zwar die Wirtschaft, doch große Vermögensungleichheit und Konflikte zwischen kleinen Staaten führten zu häufigen Banditenüberfällen. Nach Vinaya-Aufzeichnungen wurden Bhikṣus und Bhikṣuṇīs beim Almosensammeln oder beim Meditieren unter Bäumen häufig von Banditen ausgeraubt und belästigt. So vermerkt das Mahāsaṃghika-Vinaya (摩诃僧祇律), Band 29: „Damals meditierten Mahāprajāpatī Gautamī und fünfhundert Bhikṣuṇīs im Kaiyan-Wald. Es waren alles junge, schöne Frauen aus den Śākya-, Malla- und Licchavi-Clans, die in die Hauslosigkeit gezogen waren. In der ersten Nachtwache kam eine Gruppe lüsterner junger Männer, um sie zu überfallen; die Bhikṣuṇīs entkamen nur mithilfe ihrer spirituellen Kräfte...(45)“ Ebenso vermerkt das Daśādhyāya-Vinaya (十诵律), Band 12: „Ein Bhikṣu darf nicht mit einer Bhikṣuṇī in einem Boot fahren. Die Bhikṣuṇīs sagten: ‚Wenn das die Regel ist, Ehrwürdige, könnt ihr zuerst hinüberfahren.' Das Boot fuhr ab und kehrte nie zurück. Die Bhikṣuṇīs mussten am Ufer übernachten; in jener Nacht kamen Diebe, zogen ihnen alle Kleider aus und ließen sie nackt zurück.(46)“
- Weibliche Physiologie: Die monatliche Regelblutung und die für Frauen typische geringere körperliche Kraft machten das Wanderleben beschwerlich und mitunter gefährlich. Diese praktischen Schwierigkeiten zeigten deutlich, wie sehr die Anwesenheit von Frauen den Lebensweg der Sangha erschweren konnte.
㈢ Wahrung des Zölibats der Sangha: Der Buddha lehrte alle, die in die Hauslosigkeit ziehen, absolutes Zölibat zu praktizieren, denn seine Kernlehre zielt darauf ab, Wesen von Anhaftung und Gebundenheit zu befreien. Begehren ist das stärkste Band, das Menschen an den Saṃsāra fesselt, und so gilt es, es aufzugeben. Darüber hinaus entstand das allererste vom Buddha erlassene Gebot infolge einer sexuellen Verfehlung des Bhikṣu Sudinna. Da nun auch Frauen der Sangha beitraten, ließen sich die Auswirkungen auf Disziplin und Praxis der Gemeinschaft nicht mehr übersehen.
㈣ Weisheit der Frauen: Wenngleich Frauen körperlich im Allgemeinen schwächer sind als Männer, stehen sie ihnen in Weisheit und spiritueller Verwirklichung in nichts nach und können diese sogar übertreffen. Dies zeigt sich deutlich in der Therīgāthā (长老尼偈), in Sūtra- und Vinaya-Überlieferungen sowie an den zehn hervorragendsten Jüngerinnen des Buddha.
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Die Therīgāthā ist eine Sammlung persönlicher Verse und Bekenntnisse der älteren Bhikṣuṇī-Jüngerinnen des Buddha, die ihre unmittelbaren spirituellen Erfahrungen zum Ausdruck bringen. Aus den Versen der Bhikṣuṇī Vimala etwa, die einst als Kurtisane lebte, lässt sich ihr spirituelles Ideal klar ablesen: „Alle Fesseln, die mich an die himmlischen oder menschlichen Bereiche binden, sind nun ganz zerrissen; alle Befleckungen, die einst meinen Geist betäubten, habe ich ebenfalls aufgegeben. In dieser Stille bin ich vollkommen zufrieden und habe dauerhaften Frieden gefunden.(47)“ Die Therīgāthā umfasst 522 Verse. Doch diese Verse sind weit mehr als nur Werke religiöser Frauenliteratur: Sie zeigen die unerschütterliche Entschlossenheit, mit der Frauen in ihrer Praxis männlicher Versuchung widerstanden. Als ein junger Mann etwa die Bhikṣuṇī Subhā wiederholt zu verführen und zu bedrängen versuchte, riss sie sich eher die Augen aus, als nachzugeben. Von ihrer Entschlossenheit erschüttert, verlor der Mann sofort jedes Verlangen nach ihr, bekannte sein Vergehen und bat sie um Vergebung.(48)
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Die folgenden Verse aus Band Fünfundvierzig des Saṃyuktāgama (杂阿含经) zeigen, wie Bhikṣuṇīs dämonische Störungen abwehren und unbeirrt an ihrer Übung festhalten:
㈠ Bhikṣuṇī Alavikā: „In der Welt gibt es einen Pfad zur Befreiung – ich weiß dies für mich selbst, durch eigene Verwirklichung; Niederer und verächtlicher Böser, du weißt nichts von diesem Pfad. Wie eine scharfe Klinge Schaden bringt, so verhalten sich die fünf Sinne und ihre Objekte; Wie die Strafe des Fleischschneidens Schmerz bringt, so bringen die fünf Aggregate Leiden. Wie du selbst gesagt hast: Wer sich den fünf Begierden hingibt, Findet dort keine Freude, nur eine Welt großen Schreckens! Alle Freude und Lust fahren lassend, die tiefe Finsternis der Unwissenheit aufgebend, Habe ich das Todlose verwirklicht und verweile frei von allen Befleckungen. Ich erblicke dich deutlich, Böser – nun gehe hin und sei vernichtet!"(49)
㈡ Bhikṣuṇī Somā: „Wenn der Geist in rechter Sammlung gegründet ist, was nützt dann ein Frauenkörper? Ist die Weisheit erst erstanden, wird das höchste Dharma erlangt! Kann der Geist die Vorstellungen von Mann und Frau nicht loslassen, Folgt er der Täuschung des Dämons – geh und sag ihm dies. Alles Leiden fahren lassend, alle Finsternis aufgebend, Habe ich das Todlose erlangt und verweile, aller Befleckungen ledig. Ich sehe dich, Böser – nun vernichte dich selbst und verschwinde."(50)
㈢ Bhikṣuṇī Kisāgotamī: „Unzählige Söhne – sie alle sind verloren; Dies ist das Ufer der Menschen, und ich habe es weit überschritten. Nicht mehr geplagt, nicht mehr trauernd, ist die Lehre des Buddha erfüllt; Alle Liebe und alles Leiden aufgegeben, alle Finsternis abgeworfen, Habe ich das Todlose verwirklicht und verweile, aller Befleckungen ledig. Ich kenne dich, boshafter Dämon – geh nun hin und sei vernichtet!"(51)
㈣ Bhikṣuṇī Uppalavaṇṇā: „Selbst wenn hunderttausend listige, trügerische Wesen, Dämonen wie ihr, an den Ort kämen, wo ich weile, Könnten sie nicht ein einziges meiner Haare rühren; ich fürchte dich nicht, Böser! ……………… ……………… Mein Geist besitzt große Kraft, in den geistigen Fähigkeiten wohl geübt; Die große Fessel ist zerschnitten; ich fürchte dich nicht, Böser. Ich habe die drei Gifte ausgestoßen, die Wurzel allen Schreckens; Im Grund der Furchtlosigkeit verweilend, fürchte ich kein Heer von Dämonen. Befreit von aller Liebe und Wonne, alle Finsternis aufgegeben, Habe ich Nirvāṇa verwirklicht und verweile, aller Befleckungen ledig. Ich erblicke dich, Böser – verschwinde und werde aus eigener Kraft vernichtet!"(52)
㈤ Bhikṣuṇī Selā: „Du sprichst von Wesen – das ist die Sicht des Bösen; Nur ein hohler Haufen von Aggregaten besteht; ein ‚Wesen' gibt es hier gar nicht. Wie die Menschen zusammengefügtes Holz ‚Streitwagen' nennen, So verbinden sich die Aggregate durch Bedingungen, und wir nennen sie ‚Wesen'. Ihr Entstehen ist das Entstehen von Leiden; ihr Verweilen ist das Verweilen von Leiden; Wenn keine Bedingungen mehr bleiben, die Leiden hervorbringen, endet das Entstehen von Leiden von selbst. Alle Anhaftung an Leiden fahren lassend, alle Finsternis aufgebend, Habe ich die Stille verwirklicht und verweile, aller Befleckungen ledig. Da ich dich erblickt habe, Böser, verschwindest du und wirst aus dir selbst vernichtet."(53)
㈥ Bhikṣuṇī Vajirā: „Dieser Körper wurde nicht von sich selbst gemacht, noch von einem anderen gemacht; Er entsteht, wenn Bedingungen zusammentreffen; wenn Bedingungen sich trennen, wird er zermalmt. Wie alle Arten von Samen in der Welt aus der großen Erde wachsen, So entstehen auch die Aggregate, Elemente und Sinnesbasen aus Erde, Wasser, Feuer und Wind; Wenn Bedingungen sich verbinden, entstehen sie; wenn Bedingungen sich trennen, werden sie zerstört. Alle Anhaftung an Leiden fahren lassend, alle Finsternis aufgebend, Habe ich die Stille verwirklicht und verweile, aller Befleckungen ledig. Der Böse sieht dies klar – und vernichtet sich sogleich selbst!"(54)
㈦ Bhikṣuṇī Vijayā: „Lieder, Tänze und allerlei Darbietungen, jede Art gemeinsamer Lust – Ich überlasse sie dir nun allesamt; sie sind nicht, was ich suche. Ob stille rechte Sammlung oder die fünf Begierden von Göttern und Menschen, All dies biete ich dir ebenfalls an; es ist nicht, was ich brauche. Alle Freude fahren lassend, alle Finsternis aufgebend, Habe ich das Todlose verwirklicht und verweile, aller Befleckungen ledig.
„Sobald ich dich erblickt habe, böser Geist, wirst du vergehen und von selbst zerstört werden.“(55)
Ⅷ. Bhikṣuṇī Gaḷā: „Alles, was geboren wird, muss sicherlich sterben; Geburt bringt alle Arten von Leiden mit sich; Schläge und alle Qualen – alles entspringt bedingter Existenz. Man soll alles Leid abschneiden, alle Wiedergeburt übersteigen; Mit dem Auge der Weisheit, das die edlen Wahrheiten betrachtet: die Lehre des Muni – Leiden, seine Ursache, sein Erlöschen und der Pfad, der zu seinem Ende führt, Übe den Edlen Achtfachen Pfad und wandere sicher dem Nirvāṇa entgegen; Das unparteiische Dharma des Großen Lehrers – ich freue mich an diesem Dharma; Indem ich dieses Dharma kenne, erfreue ich mich nicht länger an der Wiedergeburt. Befreit von aller Liebe und Freude, nachdem ich jegliche Finsternis abgelegt habe, Nachdem ich das Unsterbliche verwirklicht habe, verweile ich, aller Verunreinigungen ledig. Ich sehe dich, böser Geist – verschwinde und geh von selbst zugrunde!“(56)
Ⅸ. Bhikṣuṇī Upacālā: „Der Himmel der Dreiunddreißig, Yāma, Tuṣita, Nirmāṇaratī und Parinirmitavaśavartin – all diese Himmelreiche Sind nicht frei von bedingter Existenz; darum unterliegen sie der Kontrolle des Dämons. Die ganze Welt, ohne Ausnahme, ist eine Ansammlung bedingter Formationen; Die ganze Welt, ohne Ausnahme, ist ständigem Wandel unterworfen; Die ganze Welt, ohne Ausnahme, brennt unaufhörlich im Feuer des Leidens; Die ganze Welt, ohne Ausnahme, ist ständig von Staub und Rauch verhüllt. Unbewegt und unerschütterlich nähere ich mich keinen gewöhnlichen Menschen; Ich verfalle nicht dem Pfad des Dämons und freue mich an genau diesem Ort! Befreit von aller Liebe und Freude, nachdem ich jegliche Finsternis abgelegt habe, Nachdem ich das Unsterbliche verwirklicht habe, verweile ich, aller Verunreinigungen ledig. Nachdem ich dich durchschaut habe, böser Geist, zerstörst du dich selbst und verschwindest.“(57)
Ⅹ. Bhikṣuṇī Śiśupacālā: „Alle Pfade außerhalb dieses Dharma sind an falsche Ansichten gebunden; An falsche Ansichten gebunden, verfällt man für immer der Kontrolle des Dämons! Wird man im Sākya-Clan geboren und hat den unvergleichlichen Großen Lehrer als Führer, Kann man alle dämonischen Feinde bezähmen und wird nicht von ihnen bezwungen. Befreit von allen Verunreinigungen, schaut das Dharma-Auge alle Dinge klar, Allwissende Weisheit vollendet verwirklicht, der Höchste frei von allen Befleckungen – Er ist mein Großer Lehrer; ich freue mich nur an seinem Dharma. Der ich in dieses Dharma eingetreten bin, habe ich den Frieden erlangt, der alles übersteigt, Befreit von aller Liebe und Freude, nachdem ich jegliche Finsternis abgelegt habe, Nachdem ich das Unsterbliche verwirklicht habe, verweile ich, aller Verunreinigungen ledig. Sobald ich dich erblickt habe, böser Geist, verschwindest du und wirst zerstört, wie ich gesagt habe.“(58)
Diese Verse zeigen die unerschütterliche Entschlossenheit, mit der diese Bhikṣuṇīs der dämonischen Versuchung widerstanden, und belegen die Tiefe ihrer Weisheit und Verwirklichung. Die Hingabe von Frauen an den Pfad der Befreiung verdient es, ernst genommen zu werden.
3. Die zehn bedeutendsten weiblichen Schülerinnen des Buddha: Die Sūtra-Überlieferungen nennen fünfzig Bhikṣuṇīs von großem Ansehen unter den weiblichen Schülern des Buddha. Die zehn hervorragendsten waren:
| Rang | Name | |---|---| | Höchste im Weihealter | Mahāprajāpatī | | Höchste an Weisheit | Khemā | | Höchste an spirituellen Kräften | Utpalavarṇā | | Höchste in der Dharma-Lehre | Dhammadinnā | | Höchste an Eifer | Sonā | | Höchste an schneller Weisheit | Bakkula | | Höchste in der Einhaltung des Vinaya | Paṭācārā | | Höchste in der Meditation | Nandā | | Höchste im Göttlichen Auge | Sakulā | | Höchste im Glauben | Sigālamātā |
Die vielen verwirklichten Bhikṣuṇīs zur Zeit des Buddha machen deutlich, dass die Weisheit und geistige Verwirklichung von Frauen nicht vom Saṅgha ausgeschlossen werden konnten.
Ⅴ. Der wachsende Einfluss des Bhikṣuṇī-Saṅgha: Angesichts der Weisheit und Fähigkeiten der Frauen war der wachsende Einfluss des Bhikṣuṇī-Saṅgha eine Entwicklung, die der Buddha nicht ignorieren konnte. Vinaya-Überlieferungen zufolge:
- Der Älteste Mahākāśyapa verspottete die Bhikṣuṇīs oft, nannte sie „Nichtbuddhisten" (外道)(59), „kleine Bhikṣus" (小小比丘)(60) und verglich sie mit „einem Nadelverkäufer, der seine Ware vor der Werkstatt des Nadlers feilbietet"(61). Beim Almosensammeln kehrte er ihnen den Rücken und schirmte ihn mit dem Ellbogen ab, um keine Gaben von ihnen entgegenzunehmen(62). Diese bewusst respektlosen Handlungen bereiteten ihnen manchen Ärger.
- Die Bhikṣuṇī Khemā war scharfsinnig und schlagfertig; einmal stellte sie einer Gruppe von Bhikṣus Fragen, die diese nicht beantworten konnten, was sie zutiefst in Verlegenheit brachte.(63)
- Der Älteste Upāli wurde einmal von einer Gruppe Bhikṣuṇīs umringt und geschlagen, wie im dreizehnten Band des Wu-fen Lü (五分律) überliefert ist.(64)
Sowohl Mahākāśyapa als auch Upāli waren hochrangige Älteste des Sangha, und doch mussten sie solchen Spott und sogar körperliche Übergriffe durch Bhikṣuṇīs hinnehmen. Das zeigt uns deutlich, welchen wachsenden Einfluss der Bhikṣuṇī-Sangha zur Zeit des Buddha bereits hatte; Harmonie und Disziplin in der Gemeinschaft zu wahren, war eine Herausforderung, die nicht übersehen werden durfte.
㈥ Bildung für Bhikṣuṇīs: In der damaligen indischen Gesellschaft hatten Mädchen aus gebildeten oder wohlhabenden Familien gelegentlich die Möglichkeit, vedische Rituale oder Künste zu erlernen, doch diese Bildungsprivilegien blieben Frauen aus niederen Ständen oder armen Verhältnissen völlig verschlossen.(65) Kein Wunder also, dass Frauen insgesamt deutlich weniger Bildungschancen hatten als Männer. Der Buddha setzte sich dafür ein, die gesellschaftliche Stellung der Frauen zu heben und das Niveau des Sangha zu verbessern, und widmete daher der Bildung der Frauen erhebliche Aufmerksamkeit. Die große Zahl vollendeter Bhikṣuṇīs in seiner Zeit ist ein klarer Beleg für den Erfolg dieser Bemühungen.
Kurz gesagt, führte der Buddha die Acht Ehrerbietungsregeln ein, um auf jedes dieser sechs Anliegen einzugehen. Wie diese Regeln die Probleme lösen, die Harmonie im Sangha fördern und den Fortbestand des Wahren Dharma sichern sollen, wird der Autor in den folgenden Abschnitten zu den Acht Regeln im Einzelnen darlegen.
Überlieferte Aufzeichnungen der Acht Regeln weisen einige Varianten auf. Im Folgenden werden, gestützt auf Meister Yinshuns vergleichende Übersicht in Die Zusammenstellung der Heiligen Schriften des Ur-Buddhismus (《原始佛教圣典之集成》), die unterschiedlichen Fassungen dargestellt:
Die verschiedenen buddhistischen Schulen haben unterschiedliche Auffassungen vom Inhalt der Acht Ehrerbietungsregeln. Wir folgen hier der im Tsu-chi Lü (《铜□律》) angegebenen Reihenfolge, betrachten jede Regel nacheinander und ergründen die Absicht des Buddha sowie den Geist, der ihrer Einführung zugrunde liegt.
- Selbst eine seit hundert Jahren ordinierte Bhikṣuṇī muss sich vor einem neu ordinierten Bhikṣu verbeugen und ihn grüßen – als Ausdruck der Ehrerbietung.
Unabhängig von Ordinationsdauer und Kenntnissen weist die formale Struktur des Sangha den Bhikṣuṇīs eine den Bhikṣus untergeordnete Stellung zu. Doch im Kern gilt: „Ehrerbietung gebiert keine Beleidigung" – wer den Respekt anderer gewinnen will, muss ihn zuerst selbst entgegenbringen. Das ist eine einfache Sache menschlicher Gegenseitigkeit, verwurzelt in der Würde jedes Menschen und der grundsätzlichen Gleichheit aller Wesen.
Die ersten Frauen, die dem Sangha beitraten, waren nämlich vor allem Adlige aus dem Śākya-Clan, die aufgrund ihrer hohen Geburt naturgemäß stolz und aufgrund ihrer Begabung selbstgefällig auftraten. Wie im Madhyama-utpāda-sūtra, unterer Faszikel, überliefert ist: „Einst ging die Bhikṣuṇī Mahāprajāpatī mit den älteren Bhikṣuṇīs zum ehrwürdigen Ānanda und fragte: ‚Ānanda, diese älteren Bhikṣuṇīs haben das heilige Leben bereits seit vielen Jahren geführt und die Wahrheit verwirklicht. Wie kann man von ihnen verlangen, sich vor jungen, neu ordinierten Bhikṣus zu verbeugen?‘"(67) Der Buddha wies diese Bitte zurück; Frauen sollten den Dharma durch Ehrerbietung suchen. Darüber hinaus hielten diese Ehrerbietungsregeln die beiden Sanghas – den der Bhikṣus und den der Bhikṣuṇīs – auf Distanz zueinander, um romantische Begierden gar nicht erst aufkommen zu lassen. In praktischer Hinsicht schützte die Führungsrolle der Männer den Sangha zudem vor gesellschaftlicher Kritik und minderte die Anfeindungen durch nichtbuddhistische Gruppen.
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Bhikṣuṇīs dürfen das dreimonatige Regenretreat (varṣā) nicht an einem Ort abhalten, an dem keine Bhikṣus in der Nähe leben. Diese Regel wurde zum Schutz und zur Ausbildung der Bhikṣuṇīs aufgestellt: Hätten sie keine Bhikṣus in der Nähe, wären sie während des Retreats Sicherheitsrisiken ausgesetzt gewesen und hätten niemanden gehabt, an den sie sich für die zweiwöchentliche Anleitung wenden können. So heißt es beispielsweise im Mahīśāsaka-Vinaya, Faszikel 13: „Damals hatten Bhikṣuṇīs, die das Regenretreat an einem Ort ohne Bhikṣu-Gemeinschaft abhielten, allerlei Zweifel: wer für die Ordination geeignet war und wer nicht, wer die Gebote empfangen konnte und wer nicht, ob die Roben ordnungsgemäß angefertigt worden waren, und viele weitere Fragen zu den Geboten, zu denen sie niemanden fragen konnten. Außerdem wurden sie von bösartigen Menschen und nicht-buddhistischen Außenseitern heimgesucht."(68)
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Der Buddha führte zweiwöchentliche upoṣadha-Zeremonien (auch posadha genannt) sowie die Rezitation des Prātimokṣa ein. Die Bhikṣuṇīs halten ihre upoṣadha-Zeremonien und Gebotsrezitationen innerhalb der Bhikṣuṇī-Saṅgha ab und entsenden zudem eine Bhikṣuṇī als Vertreterin der Versammlung zur Bhikṣu-Saṅgha, um „einen Lehrer zu erbitten" und „nach dem upoṣadha zu fragen". Die Bhikṣuṇī-Saṅgha wurde nach der Bhikṣu-Saṅgha gegründet, sodass alle ihre Regelungen unter Anleitung der Bhikṣu-Saṅgha entwickelt wurden. Diese Praxis ermöglichte es den beiden unabhängigen Gemeinschaften, in Kontakt zu bleiben, die Harmonie der Saṅgha zu wahren und zugleich die Ausbildung der Bhikṣuṇīs zu vervollständigen.
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Am Ende des dreimonatigen Regenretreats findet die pravāraṇa-Zeremonie statt, bei der die Teilnehmer andere möglichst offen bitten, ihnen ihre Fehler aufzuzeigen, damit sie diese bekennen und zu innerer Reinheit zurückfinden können. Nachdem die Bhikṣuṇīs ihre pravāraṇa innerhalb der Bhikṣuṇī-Saṅgha abgeschlossen haben, müssen sie am nächsten Tag zu den Bhikṣus gehen, gemeinsam mit der Bhikṣu-Saṅgha an einer pravāraṇa teilnehmen und die Bhikṣus bitten, ihnen etwaige Fehler aufzuzeigen, um ihnen bei der Reinigung zu helfen. Auch diese Regel verfolgt denselben Zweck: gegenseitiges Verständnis aufzubauen und sich gegenseitig zur Rechenschaft zu ziehen.
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Das Tāmraśāṭīya Vinaya (Dharmaguptaka Vinaya) legt fest, dass Bhikṣuṇīs, die die „Regeln der Ehrerbietung" verletzen, vor beiden Saṅghas mānatva-Buße tun müssen. Dies ist das Sühneverfahren für ein saṃghāvaśeṣa-Vergehen; für Bhikṣus dauert diese Buße sechs Nächte, für Bhikṣuṇīs jedoch einen vollen halben Monat – ein deutlich härteres Urteil. Zusätzlich zur Durchführung des „Befolgungsverfahrens" innerhalb der Bhikṣuṇī-Versammlung muss eine Bhikṣuṇī, die diese Regeln bricht, täglich in der Bhikṣu-Unterkunft erscheinen und sagen: „Ich beobachte mānatva; [x] Nächte sind vergangen, [x] bleiben; möge die Saṅgha dies beachten." Sobald der halbe Monat vorbei ist, muss sie zudem vor beiden Saṅghas einen Rehabilitationsprozess durchlaufen, für den insgesamt vierzig Mönche und Nonnen anwesend sein müssen. Dies ist die Grundhaltung der Frauen im Saṅgha-System: die Bhikṣu-Saṅgha zu verehren. Hinsichtlich spiritueller Kultivierung und Verwirklichung sind Bhikṣus und Bhikṣuṇīs vollkommen gleichgestellt. Doch im sozialen Kontext jener Zeit – geprägt von gewaltiger Geschlechterungleichheit, begrenztem Bildungszugang für Frauen, schwächerer körperlicher Verfassung und starken familiären Bindungen – konnten sie sich nicht eigenständig organisieren oder behaupten. Sie waren daher auf die Anleitung und Führung der Bhikṣu-Saṅgha angewiesen. Bhikṣuṇīs zu lehren und zu beraten ist kein Privileg, das Bhikṣus vorbehalten ist, sondern eine zentrale Aufgabe aller ehrwürdigen älteren Mönche. So etwa das Saṃyuktāgama, Faszikel 11: „Der Buddha wies die ehrwürdigen älteren Bhikṣus an, die Bhikṣuṇīs zu unterweisen. Die Bhikṣus wiederum wiesen die Bhikṣuṇīs der Reihe nach an. Als Nanda an der Reihe war, weigerte er sich zu unterweisen. Da sagte der Weltverehrte zu Nanda: ‚Du sollst die Bhikṣuṇīs unterweisen und sie im Dharma lehren. Warum? Denn ich selbst unterweise die Bhikṣuṇīs, und so sollst auch du es tun; ich lehre die Bhikṣuṇīs den Dharma, und so sollst auch du es tun.'"(69) Darüber hinaus legt das Vinaya, wie im Mūlasarvāstivāda Ekādaśakarman, Faszikel 7, verzeichnet, Bestimmungen für Bhikṣus fest, die als Lehrer dienen: „Wenn ein Bhikṣu die sieben erforderlichen Qualitäten besitzt, um Bhikṣuṇīs zu unterweisen, soll er ernannt werden, falls er es noch nicht ist, und soll die Rolle nicht aufgeben, sobald er ernannt wurde. Welche sind die sieben? Erstens, er hält die Gebote ein; zweitens, er ist gelehrt; drittens, er gehört der Saṅgha schon lange an; viertens, er beherrscht gepflegte, angemessene Sprache; fünftens, er hat nie sexuelles Fehlverhalten mit einer Bhikṣuṇī begangen; sechstens, er kann die erlaubten und verbotenen Aspekte der acht pārājika-Regeln klar erklären; siebtens, er kann die acht Regeln der Ehrerbietung geschickt auslegen."(70) Im Hinblick auf die Bewahrung des Wahren Dharma in der Welt wird daher von den Bhikṣuṇīs erwartet, dass sie die Regeln der Ehrerbietung befolgen. Diese zu verletzen bedeutet, die leitende Rolle der Bhikṣu-Saṅgha abzulehnen, was dem Untergraben des Saṅgha-Systems und der Missachtung der Bhikṣu-Saṅgha gleichkommt. Täter müssen daher vor beiden Versammlungen mānatva-Buße tun, um der Bhikṣu-Saṅgha ihr Fehlverhalten zu bekennen.
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Nach Abschluss einer zweijährigen Ausbildung in den śikṣamāṇā-Geboten unter einer Bhikṣuṇī als Präzeptorin erhält eine Kandidatin innerhalb der Bhikṣuṇī-Saṅgha durch das Verfahren des „formalen karma mit zehn Mitgliedern" die volle Ordination. Noch am selben Tag geht sie zur Bhikṣu-Saṅgha und erhält in einer gemeinsamen Versammlung beider Saṅghas mit mindestens zehn anwesenden Mitgliedern erneut die volle Ordination. Diese doppelte Anerkennung ist für die volle Ordination einer Bhikṣuṇī erforderlich und muss von der Bhikṣu-Saṅgha bestätigt werden.
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Bhikṣuṇīs ist es untersagt, Bhikṣus verbal zu misshandeln oder zu verleumden. Diese Regel der Ehrerbietung erscheint weder im Mahāsaṃghika Vinaya noch im Daśādhyāya Vinaya; das Dharmaguptaka Vinaya und Mahīśāsaka Vinaya gehen noch weiter und fügen eine Regel hinzu, dass Bhikṣuṇīs die Fehler von Bhikṣus nicht mit Laien besprechen dürfen. Diese Regel weist zwischen den Vinaya-Traditionen die größten Unterschiede auf und ist in dem Wunsch verwurzelt, die Reinheit und Harmonie der Saṅgha zu bewahren.
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Unter keinen Umständen dürfen Bhikṣuṇīs Fehler bei Bhikṣus aufzeigen – ob sie diese gesehen, gehört oder nur vermutet haben –, während es Bhikṣus gestattet ist, die Fehler von Bhikṣuṇīs aufzuzeigen. Das Vibhaṅga-śāstra stellt fest: „Bhikṣuṇīs dürfen Bhikṣus nicht befragen oder sie in der Schulung unterweisen."(71) Das Daśādhyāya Vinaya berichtet: „Wenn einer Bhikṣuṇī gesagt wird, sie solle nicht nach den Sūtras oder dem Vinaya fragen, so darf sie keine diesbezüglichen Fragen stellen."(72) Die erste Regel betrifft das Befragen von Bhikṣus über deren Fehler, während die zweite sich speziell auf herausfordernde Fragen zu Sūtra- und Vinaya-Lehren bezieht. Beide Regeln dienen der Aufrechterhaltung der Würde der Bhikṣu-Saṅgha, da es nicht an scharfsinnigen, weisen Bhikṣuṇīs mangelte. Zum Beispiel: „Die Bhikṣuṇī Anwei, die sehr weise war, fragte verschiedene Bhikṣus nach der Bedeutung der Lehren; als die Bhikṣus ihrerseits befragt wurden, konnten sie nicht antworten und waren alle beschämt."(73) Diese Regel der Ehrerbietung ist daher ein Ausdruck der Demut der Bhikṣuṇīs hinsichtlich der Dharma-Prinzipien. Darüber hinaus enthält das Mahāsaṃghika Vinaya eine „Zuerst nicht annehmen"-Regel der Ehrerbietung: Wenn Laien Bhikṣuṇīs Speise, Unterkunft, Bettzeug oder andere Gaben anbieten, müssen die Bhikṣuṇīs den Laien zunächst ermöglichen, dieselben Gaben auch den Bhikṣus darzubringen, bevor sie selbst die Gabe annehmen dürfen. Dies ist ein Ausdruck der Demut der Bhikṣuṇīs hinsichtlich materieller Gaben.
Obwohl die oben dargelegten acht Regeln der Ehrerbietung aus den Vinayas wohlbekannt sind, ist die im Mahāprajāpatī-bhikṣuṇī-sūtra und Madhyama-utpāda-sūtra aufgeführte Version unmittelbarer relevant und wichtiger, um Übertretungen zu verhindern und die Tugend der Bhikṣuṇīs zu stärken. Sie lauten wie folgt:
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Bhikṣus wahren die großen Gebote; Bhikṣuṇīs sollen den wahren Dharma von ihnen empfangen und dürfen sie nicht beiläufig respektlos oder verächtlich behandeln, sie nicht necken, nicht mit ihnen lachen und nicht zum eigenen Vergnügen über Belangloses mit ihnen plaudern. (Die Fassung des Madhyama-utpāda-sūtra: „Bhikṣus wahren die großen Gebote; Bhikṣuṇīs sollen den wahren Dharma von ihnen empfangen.") Dies ermahnt die Bhikṣuṇīs, das Empfangen des Dharma nicht als Vorwand für leichtfertigen, respektlosen Umgang zu nutzen.
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Bhikṣus wahren die großen Gebote; einen halben Monat oder länger sollen Bhikṣuṇīs ihnen Ehrerbietung erweisen und dürfen nicht beiläufig fragen: „Ihr neuen Śramaṇas, seid ihr fleißig bemüht? Wie ertragt ihr heute Kälte und Hitze?" Solche Worte würden den Geist frisch ordinierter Bhikṣus beunruhigen. Alle sollen Selbstachtung pflegen, Selbstdisziplin üben, die Neuordinierten ermutigen und stützen, sich von der Hingabe an die Begierde fernhalten und gelassen sowie selbstbeherrscht bleiben. (Die Fassung des Madhyama-utpāda-sūtra: „Die Bhikṣu-Saṅgha wahrt die großen Gebote einen halben Monat oder länger; Bhikṣuṇīs sollen ihnen dienen.") Diese Regel betrifft die Rede.
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Bhikṣus und Bhikṣuṇīs dürfen nicht zusammenleben und keine gemeinsamen Quartiere teilen. Zusammenleben ist unrein, führt zur Verstrickung in die Begierde und öffnet schweren Vergehen die Tür. Alle müssen sich entschieden zügeln, die Begierde klar abschneiden und gelassen sowie selbstbeherrscht bleiben. (Die Fassung des Madhyama-utpāda-sūtra: „Die Bhikṣu-Saṅgha und die Bhikṣuṇīs dürfen nicht zusammenleben und keine gemeinsamen Quartiere teilen.") Diese Ermahnung gegen gemeinsame Wohnsitze soll Bedingungen für geschlechtliche Intimität zwischen Männern und Frauen verhindern und bildet die Grundlage der Reinheit für beide Saṅghas.
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[Bhikṣuṇīs] sollen drei Monate an einem Ort verbleiben und einander zur Rechenschaft ziehen. Was sie hören oder sehen, ob bestätigt oder unbestätigt, soll ihnen keinen Anlass zu unnötigem Kontakt mit Außenstehenden geben; sie sollen gelassen und selbstbeherrscht bleiben. (Die Fassung des Madhyama-utpāda-sūtra: „Sie sollen drei Monate an einem Ort verbleiben und einander prüfen; was sie hören und sehen, sollen sie an sich selbst prüfen.")
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Bhikṣuṇīs dürfen von sich aus keine Klagen oder Streitigkeiten anstrengen. Wenn Bhikṣus sie über etwas befragen, das sie gehört oder gesehen haben, müssen die Bhikṣuṇīs sofort ihre eigenen Fehler und Verfehlungen bedenken und dürfen weder laut sprechen noch in provokativer, begehrlicher Weise handeln; sie sollen sich selbst prüfen und gelassen sowie selbstbeherrscht bleiben. (Die Fassung des Madhyama-utpāda-sūtra: „Bhikṣuṇīs dürfen von sich aus keine Klagen oder Streitigkeiten über Angelegenheiten der Bhikṣu-Saṅgha anstrengen; wenn die Bhikṣu-Saṅgha sie über etwas befragt, das sie gehört oder gesehen haben, sollen die Bhikṣuṇīs sich sofort selbst prüfen.")
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Bhikṣuṇīs, die ernsthaft den Weg verfolgen, dürfen die Bhikṣu-Saṅgha nach Sūtras und Vinaya befragen. Sie dürfen nur über die prajñā-pāramitā sprechen und sollen sich nicht auf weltliche, belanglose Gespräche mit den Bhikṣus einlassen. Wer solchen belanglosen Reden nachgeht, zeigt, dass er nicht wirklich auf dem Weg ist, sondern ein weltlicher, zügelloser Mensch. Alle sollen sich tief selbst prüfen und gelassen sowie selbstbeherrscht bleiben. (Die Fassung des Madhyama-utpāda-sūtra: „Bhikṣuṇīs, die ernsthaft den Weg verfolgen, dürfen die Bhikṣu-Saṅgha nach Sūtras und Vinaya befragen.")
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Wenn eine Bhikṣuṇī, die noch keine Erweckung erlangt hat, die Vinaya-Regeln verletzt, soll sie für einen halben Monat zur Saṅgha-Versammlung gehen, um ihre Fehler zu bekennen und zu bereuen und ihre stolze, hochmütige Haltung loszulassen. Wie zuvor dargelegt, soll sie Scham und Reue empfinden, sich tief selbst prüfen und gelassen sowie selbstbeherrscht bleiben. (Die Fassung des Madhyama-utpāda-sūtra: „Wenn eine Bhikṣuṇī, die noch keine Erweckung erlangt hat, die Vinaya-Regeln verletzt, soll sie für einen halben Monat zur Versammlung gehen, um ihre Fehler zu bekennen und zu bereuen und ihre stolze, hochmütige Haltung loszulassen.") Fehler bekennen und bereuen sind wesentliche Voraussetzungen, um den Weg zu üben und die Verblendung zu durchschneiden.
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Selbst wenn eine Bhikṣuṇī die großen Ordensregeln hundert Jahre lang eingehalten hat, soll sie unter neu ordinierten Bhikṣus, die gerade die großen Ordensregeln empfangen haben, Platz nehmen und sich ihnen mit Demut und Ehrerbietung verneigen. (Die Fassung des Madhyama-utpāda-sūtra: „Selbst wenn eine Bhikṣuṇī die großen Ordensregeln hundert Jahre lang eingehalten hat, soll sie unter dem neu ordinierten, jungen Bhikṣu-Saṅgha, der die großen Ordensregeln empfangen hat, Platz nehmen und sich ihm mit Demut und Ehrerbietung verneigen.")(74)
Zusammenfassend lässt sich sagen: Die in diesen beiden Sūtras festgehaltenen acht Ehrerbietungsregeln fehlen in den überlieferten Vinaya-Texten weitgehend – und ihre Absicht liegt klar zutage. Sie alle dienen der Charakterbildung der Bhikṣuṇīs und bilden einen wesentlichen Schutz für ihren Fortschritt in Tugend und geistiger Übung. Betrachtet man das eigentliche Anliegen dieser acht Regeln, so zeigt sich: Der Buddha bestätigte zwar, dass sowohl Männer als auch Frauen, die das Haus verlassen und die großen Ordensregeln empfangen, die Früchte der ersten bis vierten Stufe der Erweckung erlangen können. Doch im Hinblick auf die Wahrung des Vinaya-Rahmens und die schwere Last, die heilige Lehre zu bewahren, galten Frauen in jener Zeit als körperlich und gesellschaftlich schwächer, als weniger geeignet, Vertrauen und Glauben zu wecken, und eher dazu geneigt, dem Dharma Schande zu bereiten als zu seiner Verbreitung beizutragen. So ist die Bhikṣuṇī-Saṅgha auf die größere Bhikṣu-Saṅgha angewiesen – gerade durch diese Unterscheidung soll Gleichberechtigung verwirklicht werden. Es war eine wahrlich mühsame Maßnahme (苦心), zu der der Buddha keine andere Wahl hatte.
Anmerkungen: ① Saṃyuktāgama (Getrennte Übersetzung), Faszikel 12 (Taishō Bd. 2, 458c). ② Saṃyuktāgama, Faszikel 36 (Taishō Bd. 2, 263b–c). ③ Dīrghāgama, Faszikel 11, Siṅgāla-Sutta (Taishō Bd. 1, 70–72). ④ Madhyamāgama, Faszikel 33, Siṅgāla-Sutta (Taishō Bd. 1, 638a–642a). ⑤ Śikṣākṛtā-ṣaḍaṅga-Sūtra (Taishō Bd. 1, 250c–252b). ⑥ Siṅgāla-Sūtra (Taishō Bd. 1, 252b–255a). ⑦ Iwamoto Yutaka, Buddhismus und Frauen, S. 24–25, Tokyo: [Verlag], 1980. ⑧ Ekottarāgama, Faszikel 49 (Taishō Bd. 2, 820c–821a). ⑨ Fo-shuo Asōda-jing (Taishō Bd. 2, 863). ⑩ Fo-shuo Yuyēnǚ-jīng (Taishō Bd. 2, 863c–864c). ⑪ Yuyēnǚ-jīng (Taishō Bd. 2, 864c–865c). ⑫ Yuyē-jīng (Taishō Bd. 2, 865c–867a). ⒀ Saṃyuktāgama, Faszikel 48 (Taishō Bd. 2, 354a). ⒁ Madhyamāgama, Faszikel 7 (Taishō Bd. 1, 465a). ⒂ Ekottarāgama, Faszikel 32 (Taishō Bd. 2, 725c). ⒃ Dīrghāgama, Faszikel 1, Mahāpadāna-Sutta (Taishō Bd. 1, 3–5); Fo-shuo Qīfó-jīng (Taishō Bd. 1, 150c); Qīfó fùmǔ xìngzì-jīng (Taishō Bd. 1, 159). ⒄ Fo-shuo Āluóhàn jùdé-jīng (Taishō Bd. 2, 834b). ⒅ Ekottarāgama, Faszikel 50, [Text folgt].
⒅ Mahāprajāpatī-Nirvāṇa-Kapitel (Taishō 2.821b–823b).
⒆ Saṃyuktāgama, Bd. 36 (Taishō 2.266a).
⒇ Ekottarāgama, Bd. 27 (Taishō 2.699a–b).
(21) Getrennte Übersetzung des Saṃyuktāgama, Bd. 14 (Taishō 2.471a).
(22) Ekottarāgama, Bd. 41 (Taishō 2.769b).
(23) Taishō 2.864a–867a.
(24) Ekottarāgama, Bd. 3 (Taishō 2.560).
(25) Ekottarāgama, Bd. 22 (Taishō 2.660–665b).
(26) Ekottarāgama, Bd. 38 (Taishō 2.756b–758b).
(27) Dīrghāgama, Bd. 2, Cārikā-Sutta (Taishō 1.13b–14).
(28) Sūtra vom Parinirvāṇa des Buddha (Taishō 1.160b).
(29) Madhyamāgama, Bd. 35, Varṣāsthāma-Sutta (Taishō 1.648b).
(30) Madhyamāgama, Bd. 33, Siṅgāla-Sutta (Taishō 1.641a).
(31) Sūtra, vom Buddha gesprochen, über die sechsfache Ehrerbietung des Sigālovāda (Taishō 1.641a).
(32) Mahāparinirvāṇa-Sūtra, mittlerer Teil (Taishō 1.251a).
(33) Sūtra von Ānandas Mitschülern (Taishō 2.874b–875a).
(34) Zum Gedanken des Ur-Buddhismus, von Kimura Taiken, übers. von Ouyang Hancun, S. 236–237, Taipei Commercial Press, 1974.
(35) Sūtra der Frau Yāśodharā (Taishō 2.863b–864a, 866a).
(36) Die Schriften, die die Umstände der Ordination der Mahāprajāpatī-Bhikṣuṇī aufzeichnen, umfassen:
Vinayamātṛkā, Bd. 1 (Taishō 24.803).
Mahāprajāpatī-Bhikṣuṇī-Sūtra, oberer Teil (Taishō 24.945b–946b).
Mahīśāsaka Vinaya (Fünfteilige Vinaya), unterer Teil (Taishō 22.185b–186a).
Dharmaguptaka Vinaya (Vierteilige Vinaya), Bd. 48 (Taishō 22.922b–923).
Sūtra des mittleren Ursprungs, unterer Teil (Taishō 4.158).
Madhyamāgama, Bd. 28, Gotamī Sutta (Taishō 1.605).
(37) Dharmaguptaka Vinaya (Vierteilige Vinaya), Bd. 48 (Taishō 22.922b–923a).
(38) Untersuchung zum frühen Buddhismus, von Hirakawa Akira, S. 18, Shunjūsha, Japan, 1980 (886 Bhikkhus, 103 Bhikkhunīs).
(39) Der Buddhismus in Indien, von Meister Yin Shun, S. 24–25, Taipei Chengwen Publishing, 1985.
(40) Mahīśāsaka Vinaya (Fünfteilige Vinaya), Bd. 29 (Taishō 22.186a).
(41) Dharmaguptaka Vinaya (Vierteilige Vinaya), Bd. 54 (Taishō 22.967b).
(42) „Wo irrt Ānanda?", von Meister Yin Shun, Sound of the Tide, Bd. 46, März-Ausgabe, 1965, S. 13.
(43) Siehe Anmerkung (36).
(44) Vinayamātṛkā, Bd. 4 (Taishō 24.818b–c).
(45) Mahāsaṃghika Vinaya, Bd. 29 (Taishō 22.465b).
(46) Sarvāstivāda Vinaya (Vinaya der Zehn Rezitationen), Bd. 12 (Taishō 23.83b).
(47) Der Buddha und die Frauen, von Iwamoto Yutaka, S. 123–124, Daisan Bunmeisha Co., Ltd., Japan, 1980, übers. vom Verfasser.
(48) Siehe Anmerkung (47), S. 229.
(49) Saṃyuktāgama, Bd. 45 (Taishō 2.326a).
(50) Siehe Anmerkung (49) (Taishō 2.326b).
(51) Siehe Anmerkung (49) (Taishō 2.326c).
(52) Siehe Anmerkung (49) (Taishō 2.327a).
(53) Siehe Anmerkung (49) (Taishō 2.327b).
(54) Siehe Anmerkung (49) (Taishō 2.327c).
(55) Siehe Anmerkung (49) (Taishō 2.328a).
(56) Siehe Anmerkung (49) (Taishō 2.328b).
(57) Siehe Anmerkung (49) (Taishō 2.328c).
(58) Siehe Anmerkung (49) (Taishō 2.329a).
(59) Sarvāstivāda Vinaya (Vinaya der Zehn Rezitationen), Bd. 40 (Taishō 23.291a).
(60) Sarvāstivāda Vinaya (Vinaya der Zehn Rezitationen), Bd. 12 (Taishō 23.85b–c).
(61) Saṃyuktāgama, Bd. 41 (Taishō 2.302b).
(62) Sarvāstivāda Vinaya (Vinaya der Zehn Rezitationen), Bd. 40 (Taishō 23.291b).
(63) Mahīśāsaka Vinaya (Fünfteilige Vinaya), Bd. 14 (Taishō 22.98b).
(64) Mahīśāsaka Vinaya (Fünfteilige Vinaya), Bd. 12 (Taishō 22.90).
(65) Eine Untersuchung der sozialen Bräuche zur Zeit des Buddha, von Lai Limei, S. 109, Masterarbeit, Graduierteninstitut für indische Kultur, Chinese Culture University, 1985.
(66) Die Zusammenstellung des Kanons des frühen Buddhismus, von Meister Yin Shun, S. 402–403, Taipei Huiri Lecture Hall, 1978.
(67) Sūtra des mittleren Ursprungs, unterer Teil (Taishō 4.159a).
(68) Mahīśāsaka Vinaya (Fünfteilige Vinaya), Bd. 13 (Taishō 22.89a).
(69) Saṃyuktāgama, Bd. 11 (Taishō 2.74a).
(70) Mūlasarvāstivāda – Einhundertundein formelle Handlungen, Bd. 7 (Taishō 24.484). Darüber hinaus heißt es in der Mahīśāsaka Vinaya (Fünfteilige Vinaya), Bd. 7: „Ein Bhikkhu, der zehn Eigenschaften erfüllt, sollte vom Saṅgha ernannt werden, die Bhikkhunīs zu ermahnen" (Taishō 22.45b). Was sind diese zehn? Erstens: Er ist vollkommen in Sīla und würdevollem Betragen und fürchtet stets selbst geringste Vergehen. Zweitens: Er ist gelehrt, fähig, die Wahrheit zu durchdringen, und versteht die Lehren des Buddha – vortrefflich in Anfang, Mitte und Ende, vortrefflich in Sinn und Ausdruck, vollkommen in den Merkmalen des reinen Brahmacariya. Drittens: Er kann beide Abteilungen der Vinaya rezitieren und verstehen. Viertens: Er vermag gut zu sprechen, mit klarer und flüssiger Argumentation. Fünftens: Er ist aus einer guten Familie ordiniert, mit ausgezeichneten Fähigkeiten. Sechstens: Er wurde innerhalb der Dharma des Buddha nie beschmutzt. Siebtens: Sein Auftreten ist gefasst, sein Körper aufrecht ohne Abweichung, seine Gewänder rein und ordentlich. Achtens: Er wird von der Gemeinschaft der Bhikkhunīs respektiert. Neuntens: Er lehrt in Übereinstimmung mit dem Dharma, zeigt sie auf, unterweist sie, nützt ihnen und erfreut sie. Zehntens: Er ist voll zwanzig Jahre alt oder älter.
(71) Vimativinodanī (Abhandlung der zweiundzwanzig Klärungen) (Taishō 24.670).
(72) Sarvāstivāda Vinaya (Vinaya der Zehn Rezitationen), Bd. 47 (Taishō 32.345c).
(73) Dharmaguptaka Vinaya (Vierteilige Vinaya), Bd. 30 (Taishō 22.775c).
(74) Mahāprajāpatī Bhikkhunī Sūtra, oberer Teil (Taishō 24.946).
Sūtra des mittleren Ursprungs (Taishō 4.158b–159a).
Kapitel Vier: Die Sicht auf Frauen im Zeitalter des Hīnayāna-Buddhismus
Abschnitt 1: Ein Rückblick auf die Lehre von den fünf Hindernissen der Frau
Die Sūtras und Vinayas wurden von der Bhikkhu-Saṅgha (der Mönchsgemeinde) kompiliert. Da die verschiedenen Schulen unterschiedliche Haltungen gegenüber Frauen vertraten, spiegelt ihr Inhalt diese Unterschiede wider.[^1] Im Allgemeinen lässt sich in den Sūtras und Vinayas der einzelnen Schulen aus der Hīnayāna-Periode (ca. 370 v. Chr. – 500 n. Chr.) ein unterschiedliches Maß an Diskriminierung gegenüber Frauen erkennen. So halten die Texte beispielsweise eine Lehre fest, die besagt, dass „Frauen fünf Hindernisse haben" (fünf Zustände, die sie nicht erlangen können), was vielen gewöhnlichen Frauen ein tiefes Minderwertigkeitsgefühl vermittelte und sie dazu brachte, sich mit einem niedrigeren Status abzufinden.
Diese Lehre wird auch so formuliert: „Frauen können fünf Dinge nicht vollbringen" oder „Frauen sind von fünf Handlungen ausgeschlossen." Die fünf Hindernisse sind im Kanon wie folgt überliefert:
Frauen haben fünf Hindernisse: Sie können nicht Śakra (Himmlischer Kaiser), Māra (Dämonenkönig), Brahmā-König, Cakravartin (Rad-Drehender König) oder der Dharma-König der Drei Reiche werden.[^2]
Diese fünf Rollen — Buddha, Rad-Drehender König, Brahmā-König, Māra und Śakra — galten für Frauen als unerreichbar und waren ausschließlich Männern (dem „großen Mann" oder Puruṣa) vorbehalten. Die Hīnayānisten vertraten diese Ansicht und schlossen Frauen aus, da das Hīnayāna-Zeitalter das Ideal der Weltentsagung und der individuellen Praxis betonte. Ihrer Meinung nach würde die Aufnahme von Frauen in den Orden Hindernisse für die spirituelle Praxis der Bhikkhus schaffen. Die Hīnayānisten lasteten diese Schwierigkeiten den Frauen an und nutzten die Lehre von den fünf Hindernissen, um sie von der Möglichkeit der Buddhaschaft auszuschließen. Beispielsweise vertrat die Mahīśāsaka-Schule die Auffassung, dass nur Männer, die im Brahmacarya (im heiligen Leben) leben, diese fünf Zustände erlangen könnten, und dass Frauen niemals Buddhas werden könnten.[^3] Die Mahāsaṃghika-Schule nahm eine mildere Haltung ein: Zwar konnten Frauen diese fünf Rollen nicht ausfüllen, doch könnten sie nach vielen Kalpas dennoch den höchsten, wahren und rechten Pfad erlangen.[^4] Insgesamt waren die Hīnayānisten der Überzeugung, dass im weiblichen Körper keine vollkommene Buddhaschaft erlangt werden könne.
Bedeuten der Ausschluss und die Abwertung von Frauen durch die Lehre von den fünf Hindernissen seitens der Hīnayānisten, dass der Buddha selbst Frauen diskriminierte? Nein. Dies war lediglich ein Vorwand, den die Hīnayānisten nutzten, um Frauen von der Ordination abzuhalten und ihre eigene Praxis zu erleichtern. Es war nicht die ursprüngliche Absicht des Buddha.
Original-Sūtras enthalten durchaus Aufzeichnungen darüber, dass der Buddha die fünf Hindernisse für Frauen lehrte, darunter die Ekottara Āgama („Kapitel über die acht Fragen des Blutschweiß-Devaputra"),[^5] die Fünf-Teil-Vinaya der Mahīśāsaka und Haimavata,[^6] die Madhyama Āgama („Gautamī-Sūtra")[^7] und weitere. Doch diese Lehre offenbart etwas Wesentliches: Diese fünf Rollen wurden in der indischen Gesellschaft jener Zeit bereits genutzt, um Frauen den sozialen Status und ihren Wert abzusprechen. Bereits seit der Yajur-Veda-Zeit (ca. 1000–500 v. Chr.) war der Status der Frauen im Allgemeinen niedrig – Sprichwörter wie „Frauen sind unzuverlässig", „Frauen sind unrein" und „Drei Dinge werden den unreinen Gottheiten zugeordnet: Würfel, Frauen und Schlaf" bringen dies zum Ausdruck.[^8] In der Brāhmaṇa-Zeit (ca. 500–250 v. Chr.) sank der Status der Frauen noch weiter: Sie wurden den Śūdras gleichgestellt, und ihr Wissen wurde als dasselbe niedere, weltliche Wissen abgetan wie das der Śūdras. Auch die Strafe für die Tötung einer Frau wurde auf dasselbe Maß festgesetzt wie die für die Tötung eines Śūdra.[^9] Frauen im alten Indien waren zudem von politischer Teilhabe ausgeschlossen, und Brahmacarya-Praktizierende sahen Frauen im Allgemeinen als großes Hindernis an – der Jainismus etwa erlaubte Frauen keinen Beitritt zu seinem Śramaṇa-Orden. Frauen, die als unrein, von geringem Intellekt und dauerhaft vom politischen Leben ausgeschlossen galten, konnten daher keine Buddhas, Radwender, Brahmā-Könige, Śakra oder Māra werden; nur Männer konnten diese fünf Rollen erlangen. Dies spiegelt die damals bereits bestehenden diskriminierenden Haltungen gegenüber Frauen in der indischen Gesellschaft wider. Der Buddha lehrte geschickt nach dem Fassungsvermögen seiner Zuhörer, nutzte diese weltliche Vorstellung, um Frauen zu ermahnen, und half ihnen, ihren Stolz loszulassen und durch respektvolle Praxis Erwachen und die Früchte des Pfades zu erlangen.
Nach reiflicher Überlegung willigte der Buddha schließlich ein, Frauen die Ordination zu erlauben – unter der Bedingung, dass sie die acht Garudhammas (acht schwere Regeln) einhielten. Ein Grund für diese Regeln war, dass die ersten Frauen, die um Ordination baten – darunter Mahāpajāpatī und die anderen Śākya-Nonnen – alle adliger Geburt waren. Der Buddha fürchtete, diese adligen Śākya-Frauen könnten überheblich werden, was ihren spirituellen Fortschritt behindern und die Harmonie der Sangha stören würde. Daher die Regel, dass selbst eine seit hundert Jahren ordinierte Bhikṣuṇī einem neu ordinierten Bhikkhu Respekt erweisen muss. Als Mahāpajāpatī, die viele Jahre lang Brahmacarya praktiziert hatte, den Buddha bat, diese Regeln aufzuheben, lehrte er die fünf Hindernisse für Frauen, um die Nonnen zu ermahnen, ihren Stolz zu bezwingen und ihnen zu helfen, ihre hart erkämpfte Chance auf die Ordination zu schätzen und fleißig zu praktizieren.
Tatsächlich bestätigte der Buddha, dass Frauen die vier Früchte des Śramaṇa-Pfades erlangen können, wie in der Fünf-Teil-Vinaya der Mahīśāsaka und Haimavata festgehalten ist:
„Wenn eine Frau das Hausleben aufgibt und die volle Ordination empfängt, kann sie dann die vier Früchte des Śramaṇa-Pfades erlangen?" Der Buddha sprach: „Sie kann sie erlangen."[^10]
Zu behaupten, der Buddha habe Frauen aufgrund dieser Lehre der fünf Hindernisse verachtet oder ausgeschlossen, ist unbegründet.
Auch in den Sūtras heißt es, dass Frauen diese fünf Taten nicht vollbringen können, sondern nur Männer. Doch nachdem seine Tante mütterlicherseits, Mahāpajāpatī, verstorben war, pries der Buddha ihr Verhalten als „das Verhalten eines großen Mannes, der die Frucht eines Arhat erlangt hat"[^11] – ein klarer Beweis, dass er die Fähigkeit der Frauen für den Pfad anerkannte. Dies zeigt ferner, dass die Lehre des Buddha von den fünf Hindernissen für Frauen allein dazu diente, weibliche Praktizierende zu ermutigen – nicht dazu, Frauen herabzusetzen.
Zusammenfassend lässt sich sagen: Die Lehre von den fünf Hindernissen der Frauen war ein Vorwand, den Hīnayānisten nutzten, um Frauen auszuschließen – nicht die ursprüngliche Absicht des Buddha. Die späteren Mahāyāna-Lehren, in denen Frauen überall mit hochrangigen Bhikkhus in Diskussionen über die tiefe Bedeutung der Gleichstellung der Geschlechter eintraten, können als Wiederbelebung des Geistes aus der Ära des Weisen Śākyamuni gelten.
Abschnitt 2: Eine Überprüfung der Zweiunddreißig Male des Buddha und der Lehre, dass Frauen keine Buddhaschaft erlangen können
Die Vinaya-Überlieferung berichtet, dass Königin Māyā eines Nachts träumte, ein weißer Elefant mit sechs Stoßzähnen sei in ihren Leib eingedrungen. König Śuddhodana berief brahmanische Seher herbei, um den Traum zu deuten.
Die Seher antworteten: „Gemäß der Wissenschaft der Physiognomie wird Eurer Majestät große Königin einen Sohn gebären, geziert mit den zweiunddreißig Merkmalen eines großen Mannes und von erhabener Gestalt. Wenn er den Thron erbt, wird er das goldene Rad reiten und die vier Himmelsrichtungen unterwerfen; wenn er die Welt entsagt, um den Weg zu üben, wird er die Stellung eines Dharma-Königs erlangen, sein Name wird in allen zehn Himmelsrichtungen gepriesen, und er wird der Vater aller fühlenden Wesen sein …"[^12]
Später gebar Königin Māyā tatsächlich einen Sohn, und der König war überaus erfreut. Er berief die Seher erneut herbei, um die körperlichen Merkmale des Prinzen zu deuten:
„Dieser Prinz hat die zweiunddreißig Merkmale wahrhaft erfüllt. Bleibt er im Hausleben, wird er ein Cakravartin mit dem goldenen Rad, der die vier Himmelsrichtungen mit rechtschaffener Herrschaft regiert, im Besitz der sieben Kleinodien … ausgestattet mit tausend tapferen, stattlichen Söhnen, die feindliche Heere bezwingen werden. Alle Menschen in diesem Land werden ohne Konflikt leben, und alle werden angeleitet, vortreffliche heilsame Dharmas zu üben. Entsagt er der Welt, wird er die Stellung eines Dharma-Königs erlangen, eines Tathāgata, Arhat, vollkommen Erwachten, dessen Name allseits berühmt ist, geziert mit den zweiunddreißig Merkmalen."[^13]
Der Überlieferung zufolge wurde der Buddha bereits mit den zweiunddreißig Merkmalen geboren. Diese gelten als die Kennzeichen eines großen Mannes (Mahāpurusha).[^14] Nach indischer Überzeugung sind dies die körperlichen Eigenschaften, die der höchsten Autorität gebühren. Wie ein Sūtra besagt: „Wenn ein Weltenherrscher einen Sohn mit den zweiunddreißig Merkmalen zeugt, wird dieser sogleich ein fliegender Kaiser, der die vier Himmelsrichtungen regiert, wobei die sieben Kleinodien von selbst erscheinen."[^15] Der japanische Gelehrte Kimura Taiken vertrat die Auffassung, dass dieser indische Glaube aus der Mythologie Viṣṇus stamme,[^16] doch auf weltlicher Ebene war er vor allem mit den körperlichen Merkmalen eines Cakravartin verknüpft — dem vorherrschenden Glauben im Buddhismus jener Zeit.
Ein Cakravartin wurde als Herrscher der Region der Eisernen Ringberge konzipiert, doch lange vor der Zeit des Buddha verfolgten die Inder bereits die Idee eines universalen Vereinigers, der die Welt einen würde. Schließlich wurde der Cakravartin zur Bezeichnung für den idealen König, der diese Aufgabe erfüllen sollte. Der Besitz des Rades, eines Symbols des Viṣṇu, galt als eine der Voraussetzungen für diese Rolle; durch die Macht des Radkönigs würde die Welt in Frieden geeint werden. Die als Merkmale des Großen Mannes bekannten Zeichen, die vermutlich von der persischen Tradition beeinflusst sind, wurden mit den sogenannten zweiunddreißig Großen Merkmalen in Verbindung gebracht.
Die Verbindung zwischen Cakravartin und Buddha wird bereits in seiner Zeit als Prinz deutlich: Schon damals war der Buddha von diesem Ideal geprägt (der Überlieferung des Vinaya zufolge behielt er deshalb auch nach dem Erwachen ein tiefes Bewusstsein seiner selbst als Radkönig des Dharma-Bereichs. Sein heroischer Geist, die Welt durch den wahren Dharma zu regieren, entsprach zudem den großen Aspirationen des Radkönigs. Daher wird diese Lehre auch als »Drehen des Dharma-Rades« bezeichnet: Gemeint ist damit das Lehren, wie ein Radkönig auf dem goldenen Rad reitet, um die vier Himmelsrichtungen zu unterwerfen. Die Sieben Faktoren des Erwachens[^17] wiederum entsprechen den sieben Schätzen des Radkönigs. All diese Elemente sind untrennbar mit der Mythologie und dem königlichen Bild des Radkönigs verbunden.)[^18] Die zweiunddreißig Großen Merkmale selbst gingen ebenfalls von dem Radkönig auf den Buddha über. Während der Buddha als historische Figur ursprünglich als von schöner Erscheinung beschrieben wurde, entwickelte sich das System der zweiunddreißig Großen Merkmale und der achtzig sekundären Merkmale der Vortrefflichkeit aus der Radkönigmythologie. Nachdem diese Vorstellung von Merkmalen und Vortrefflichkeiten in den Buddhismus Einzug gehalten hatte, wurde sie allmählich zum charakteristischen Merkmal von Buddhas und Bodhisattvas (in ihrer letzten Inkarnation). Wie in Sūtras heißt es: „Wer auch nur eines der zweiunddreißig Großen Merkmale und achtzig sekundären Merkmale der Vortrefflichkeit nicht besitzt, ist kein Buddha. Ich habe nun alle ohne Ausnahme erfüllt und werde daher Buddha genannt,“[^19] und „Sie sahen plötzlich den Bodhisattva, der mit den zweiunddreißig Großen Merkmalen und achtzig Vortrefflichkeiten ausgestattet war, und dessen Heiligenschein eine Klafter weit reichte.“[^20] Das Mahāvibhāṣā-Śāstra, Band 177, geht ausdrücklich auf die relative Überlegenheit der zweiunddreißig Großen Merkmale des Cakravartins gegenüber den zweiunddreißig Großen Merkmalen des Buddha ein.
Doktrinären Überlieferungen zufolge vertrat die Schule der Nördlichen Rezension die Auffassung, dass die zweiunddreißig Großen Merkmale Eigenschaften sind, die Bodhisattvas erlangen und die ausschließlich ihnen vorbehalten sind. Das Mahāvibhāṣā-Śāstra besagt, dass ein Bodhisattva, der die zweiunddreißig Großen Merkmale kultiviert, fünf niedere Zustände aufgibt und fünf höhere Zustände erlangt:
- Nachdem er die üblen Daseinsbereiche hinter sich gelassen hat, wird er stets in heilsamen Daseinsbereichen wiedergeboren;
- Nachdem er eine niedrige Familie hinter sich gelassen hat, wird er stets in einer edlen Familie wiedergeboren;
- Nachdem er einen nicht-männlichen Körper hinter sich gelassen hat, nimmt er stets einen männlichen Körper an;
- Nachdem er unvollständige Fähigkeiten hinter sich gelassen hat, besitzt er stets vollständige Fähigkeiten;
- Nachdem er den Zustand des Vergessens hinter sich gelassen hat, verfügt er stets über angeborene Erinnerungsfähigkeit.[^21]
Aus der Hīnayāna-Perspektive auf die zweiunddreißig Großen Merkmale zeigt sich, dass diese ausschließlich Insignien, glückverheißende Zeichen und Kennzeichen überlegener Verwirklichung für Cakravartins, Buddhas und Bodhisattvas (in ihrer letzten Inkarnation) sind. Darüber hinaus hat selbst ein Bodhisattva, der die zweiunddreißig Großen Merkmale kultiviert hat, bereits einen nicht-männlichen Körper hinter sich gelassen und nimmt stets eine männliche Form an. In Verbindung mit der Hīnayāna-Lehre von den fünf Hindernissen der Frau deutet dies darauf hin, dass ein weiblicher Körper die zweiunddreißig Großen Merkmale nicht erlangen kann und eine Frau weder Buddha noch Radkönig werden kann.
Jedoch wurden in der Zeit, als Hīnayāna und Mahāyāna nebeneinander zirkulierten (ca. 150–500 n. Chr.), die Lehren des Hīnayāna vom Mahāyāna-Gedankengut beeinflusst und erfuhren neue Wandlungen. Die Behauptung, Frauen könnten keine Buddhaschaft erlangen, galt nicht mehr uneingeschränkt. So erläutert etwa das Mahāvibhāṣā Śāstra (das zur Sarvāstivāda-Schule gehört) in Band 177, dass die zweiunddreißig Merkmale das Ergebnis „hundertfacher Verdienstschmückung" seien — also das Resultat der Praxis der zehn heilsamen Handlungen in hundert Betrachtungen.[^22] Das bedeutet, dass auch Frauen heilsame Taten ansammeln und die Merkmale eines Großen Mannes kultivieren können; wenngleich sie hinsichtlich der Dharma-Eigenschaften letztlich einen männlichen Körper annehmen müssen, können sie dennoch letztlich praktizieren und die volle Buddhaschaft erlangen.
Das Upāsaka-Sūtra, das der japanische Gelehrte Hirakawa Akira als eine Erweiterung des Geistes des ursprünglichen Sigālovāda-Sūtra identifiziert,[^23] vertritt dieselbe Auffassung wie das oben genannte Mahāvibhāṣā Śāstra. Das Sūtra überliefert:
Śrīdatta fragte: „Welthehrwürdiger, wann ist die Körperkraft eines Bodhisattva vollendet?" Der Buddha sprach: „Guter Mann! Zu Beginn der Kultivierung des Karma der zweiunddreißig Merkmale wird man Bodhisattva genannt, wenn man solches Karma kultiviert und anhäuft … Guter Mann! Von dem Zeitpunkt an, da ein Bodhisattva beginnt, das Karma der zweiunddreißig Merkmale zu kultivieren, bis er die anuttarā samyaksaṃbodhi erlangt, wird er des weitreichenden Lernens niemals müde. Ein Bodhisattva-Mahāsattva kultiviert jedes Merkmal, umgeben von hundert Verdiensten … Über unermessliche Kalpas hinweg wirkt der Bodhisattva zum großen Nutzen aller fühlenden Wesen und verrichtet alle heilsamen Taten mit ganzherzigem Fleiß. So vollbringt der Tathāgata unermessliche Verdienste und besitzt sie vollkommen. Diese zweiunddreißig Merkmale sind die Frucht großen Mitgefühls … Das Wesen dieses Merkmals-Karma ist körperliches, sprachliches und geistiges Handeln. Bei der Kultivierung dieses Karma geschieht dies nicht im Himmel der Dreiunddreißig oder auf dem nördlichen Kontinent, sondern nur in einem männlichen Körper in den drei anderen Richtungen, nicht in einem weiblichen Körper. Sobald ein Bodhisattva-Mahāsattva diese Kultivierung vollendet hat, heißt es, dass er drei asaṃkhyeya-Kalpas erfüllt hat und nacheinander die anuttarā samyaksaṃbodhi erlangen wird …"[^24]
Das Sūtra erklärt, dass die zweiunddreißig Merkmale von Bodhisattvas kultiviert werden und dass die letzte Inkarnation eines Bodhisattva den weiblichen Körper bereits aufgegeben und einen männlichen angenommen hat. Im „Kapitel über die Gelübde" dieses Sūtras sagt der Welthehrwürdige ebenfalls, dass das Karma der zweiunddreißig Merkmale von weisen Wesen vollbracht werden kann, die das höchste große Gelübde in rechter Weise abzulegen vermögen. Das Sūtra überliefert ferner:
Śrīdatta fragte: „Welthehrwürdiger, wer kann dieses Karma der zweiunddreißig Merkmale vollbringen?" Der Buddha sprach: „Guter Mann, der Weise kann es vollbringen." „Welthehrwürdiger, was verstehst du unter einem Weisen?" Der Buddha sprach: „Guter Mann! Diejenigen, die das höchste große Gelübde in rechter Weise abzulegen vermögen, werden Weise genannt. Nachdem ein Bodhisattva-Mahāsattva das Bodhicitta erzeugt hat, gelobt er, alle mit Körper, Sprache und Geist vollbrachten heilsamen Taten und deren künftige Früchte allen fühlenden Wesen zu widmen und sie allgemein mit ihnen zu teilen … Möge ich in allen künftigen Leben niemals einen weiblichen Körper, einen Eunuchenkörper, einen Zwitterkörper oder den Körper eines Sklaven annehmen …"[^25]
Wenn das so ist, bedeutete das dann, dass die ursprüngliche Absicht des Buddha ebenfalls darin bestand, Frauen zu diskriminieren?
Erstens, im Einklang mit dem Geist der Gleichheit des Buddha, vertrat er die Auffassung, dass der Status eines Menschen — ob hoch oder niedrig, ob edel oder gering — durch sein Verhalten bestimmt wird, nicht durch die körperliche Form, mit der er geboren wird.
Zweitens anerkannte der Buddha natürliche Unterschiede zwischen Männern und Frauen hinsichtlich ihrer dharma-bezogenen Eigenschaften. Auch erkannte er, dass äußere Bedingungen – gesellschaftliche Konventionen, Zugang zu Bildung und Ähnliches – bei Frauen zu Defiziten führten wie etwa geringere körperliche Kraft, stärkere emotionale Reaktivität und engere Perspektiven, die allesamt unweigerlich ihr spirituelles Fortkommen behindern würden. Sich dessen bewusst, forderte der Buddha die Frauen auf, die vielfältigen Hindernisse des weiblichen Körpers zu überwinden, heilsame Taten zu sammeln und zu wahren großen Männern zu werden.
Drittens: Selbst wenn die Erlangung der Buddhaschaft einen männlichen Körper voraussetzt, so ist der Unterschied zwischen Mann und Frau doch nur eine Frage eines einzigen Lebens, verursacht durch unterschiedliche karmische Kräfte. Ein männlicher Körper in diesem Leben ist das Ergebnis von Gelübden, die in einem weiblichen Körper in einem vergangenen Leben abgelegt wurden; ein weiblicher Körper im nächsten Leben ist das Ergebnis von Gelübden, die in einem männlichen Körper in diesem Leben abgelegt wurden. Im Lichte der Buddha-Lehre über Saṃsāra sind Männer und Frauen gleich – wie könnten Frauen da Diskriminierung unterworfen sein? Außerdem berichtete der Buddha von seinen eigenen früheren Leben, in denen er eine Muni-Frau[^26] und die Silberne Frau[^27] war, den Bodhisattva-Pfad praktizierte, Verdienste ansammelte und dadurch in diesem Leben Buddhaschaft erlangte.
Dies zeigt, dass der Buddha davon ausging, alle Wesen hätten die gleiche Möglichkeit, die zweiunddreißig Merkmale zu erlangen und das Ideal des Buddha-Pfades zu verwirklichen. Wenn also Königin Śrīmālā im mahāyānischen Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra ihre drei großen Gelübde und zehn großen Annahmen ablegt, ist sie ein weises Wesen, das fähig ist, das allerhöchste Gelübde zu erzeugen – eines, das die unheilsamen Gewohnheiten des weiblichen Körpers hinter sich gelassen, den Zustand eines wahren großen Mannes erreicht und in eben diesem Leben das große Dharma-Rad gedreht hat: ein vollkommener Ausdruck des egalitären Geistes des Buddha! Ebenso heißt es im Contemplation of Amitāyus Sūtra: „Die Körper der Tathāgatas sind Körper des Dharma-Bereichs, die den Geist aller fühlenden Wesen allumfassend durchdringen. Wenn du daher den Buddha in den Sinn rufst, so ist dieser Geist selbst die zweiunddreißig Merkmale und die achtzig sekundären Vorzüglichkeiten; dieser Geist erschafft den Buddha, dieser Geist ist der Buddha."[^28] Im Vergleich mit dem Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra wird die Würdigung des egalitären Geistes des Buddha durch den Mahāyāna noch deutlicher. Die im Hīnayāna anzutreffende Diskriminierung von Frauen wird in den mahāyānischen Sūtras bei jeder Gelegenheit widerlegt und in eine nachgeordnete Position verwiesen. Darauf wird im folgenden Kapitel näher eingegangen.
Anmerkungen:
[^1]: Ursprung und Entwicklung des frühen Mahāyāna-Buddhismus, von Meister Yinshun, S. 193–194, Zhengwen Verlag, Taipeh, 1982 (Republik China, Jahr 71). Das Prātimokṣa der Bhikkhus wurde bei der ursprünglichen Zusammenstellung festgelegt. Trotz langer Überlieferung und sektiererischer Spaltungen blieben die Regeln – abgesehen von den Sekhiya-Vorschriften – im Großen und Ganzen konsistent. Das Prātimokṣa der Bhikṣuṇīs wies dagegen eine völlig andere Entwicklung auf. Im Mahāsaṃghika Vinaya beispielsweise betrugen die Regeln für Bhikṣuṇīs insgesamt 277, die spezifisch für sie geltenden nur 107. Das Fünf-Teile-Vinaya umfasste insgesamt 379 Regeln, darunter sogar 175, die speziell für Bhikṣuṇīs galten. Nach der Überlieferung der Saṃmitīya-Schule betrugen die spezifischen Regeln für Bhikṣuṇīs 99, insgesamt maximal 254. Die Abweichungen zwischen den einzelnen Schulen waren demnach beträchtlich. Ursprünglich wurde das Bhikṣuṇī-Vinaya von den Vinaya-Hütern der Bhikkhus zusammengestellt. Da die einzelnen Schulen unterschiedliche Einstellungen gegenüber Bhikṣuṇīs vertraten, variierte der Detailgrad des Regelwerks erheblich.
[^2]: Mahīśāsaka- und Haimavata-Fünf-Teile-Vinaya, Bd. 29 (T. 22, 186a). Weitere kanonische Texte, die die Lehre von den fünf Hindernissen der Frau überliefern: Madhyama Āgama, Bd. 28, „Gautamī Sūtra" (T. 1, 607b); Sūtra, das der Buddha über die Früchte von Gautamīs Aufzeichnungen verkündete (T. 1, 856a); Ekottara Āgama, „Kapitel zu den acht Fragen des blutschwitzenden Devaputra" (T. 2, 757b); Madhyama-pratyaya Sūtra (T. 4, 159b); Mahāpajāpatī Bhikṣuṇī Sūtra (T. 24, 949b).
[^3]: Sūtra, das der Buddha über die Früchte von Gautamīs Aufzeichnungen verkündete (T. 1, 866a).
[^4]: Ekottara Āgama, „Kapitel zu den acht Fragen des blutschwitzenden Devaputra" (T. 2, 757b–758a).
[^5]: Siehe Anmerkung 4.
[^6]: Siehe Anmerkung 2 (T. 22, 186a).
[^7]: Madhyama Āgama, Bd. 28, „Gautamī Sūtra" (T. 1, 606b–607b).
[^8]: Geschichte der indischen Philosophie und Religion, von Takakusu Junjirō und Kimura Taiken, übersetzt von Gao Guanlu, S. 324–325, Commercial Press, Taipeh, 1983 (Republik China, Jahr 72).
[^9]: Siehe Anmerkung 8 (S. 325).
[^10]: Siehe Anmerkung 2 (T. 22, 185b).
[^11]: Sūtra über das Nirvāṇa der Buddha-Mutter (T. 2, 870b).
[^12]: Mūlasarvāstivāda Vinaya: Geschichte des Schismas, Bd. 2 (T. 24, 107).
[^13]: Siehe Anmerkung 12 (T. 24, 109).
[^14]: Die zweiunddreißig Merkmale eines großen Mannes sind: (1) Eine Schädelwulst (Uṣṇīṣa); (2) Nach rechts gedrehte Haare; (3) Breite, gleichmäßige Stirn; (4) Ūrṇā (weiße Haarlocke zwischen den Augenbrauen); (5) Tiefblaue Augen mit Wimpern wie die eines Stierkönigs; (6) Vierzig vollständige Zähne; (7) Gleichmäßige, dicht stehende Zähne; (8) Tief verwurzelte Zähne; (9) Weiße, makellose Zähne; (10) Speichel, der einen vorzüglichen Geschmack im Mund erzeugt; (11) Wangen wie die eines Löwen; (12) Zunge, die das Gesicht bis zum Haaransatz bedeckt; (13) Stimme wie Brahmā; (14) Runde Arme; (15) Sieben voll geformte Körperteile; (16) Gefüllte Achselhöhlen; (17) Feine, glatte Haut; (18) Steht er aufrecht, reichen seine Hände bis unter die Knie; (19) Oberkörper wie der eines Löwen; (20) Körperbau wie ein Nyagrodha-Baum; (21) Körperhaare blau, weich und fein; (22) Nach oben gewellte Haare; (23) Männliches Glied verborgen wie das eines Pferdekönigs; (24) Runde, vollkommene Fersen; (25) Nicht hervorstehende Knöchel; (26) Weiche Hände und Füße; (27) Schwimmhäute zwischen Fingern und Zehen; (28) Schlanke Finger; (29) Hände und Füße tragen je ein tausendspeichiges Rad; (30) Vollkommen flache Fußsohle; (31) Hoher, gewölbter Spann; (32) Waden wie die eines Antilopenkönigs.
[^15]: Sūtra, in dem der Buddha den Brahmanen Alavaka unterweist (T. 1, 259b).
[^16]: Über das Hīnayāna-buddhistische Denken, von Kimura Taiken, übersetzt von Yanpei, S. 66, Huiri Lecture Hall, Taipeh, 1978 (Republik China, Jahr 67).
[^17]: Saṃyuktāgama, Bd. 27 (T. 2, 194a). Wenn ein Weltradherrscher in der Welt erscheint, erscheinen die Sieben Schätze in der Welt: das goldene Rad, der Elefant, das Pferd, der wunscherfüllende Edelstein, die Juwelenfrau, der Oberbefehlshaber und der Oberverwalter.... Erscheint ein Tathāgata in der Welt, erscheinen die Sieben Faktoren des Erwachens in der Welt: Achtsamkeit, Dharma-Untersuchung, Energie, Freude, Ruhe, Konzentration und Gleichmut.
[^18]: Siehe Anmerkung 17. Vergleiche zwischen dem Weltradherrscher und dem Tathāgata finden sich in der Prajñapti Śāstra, Bde. 1–3 (T. 26, 514–521).
[^19]: Brahmāyu Sūtra (T. 1, 885b).
[^20]: Siehe Anmerkung 12 (T. 24, 122b).
[^21]: Abhidharma Mahāvibhāṣā Śāstra (T. 27, 887a).
[^22]: Siehe Anmerkung 1 (T. 27, 889b–890b); dort werden die sogenannten „hundert Betrachtungen" auch als „hundert Verdienste" bezeichnet.
[^23]: Buddhistisches Einführungswörterbuch zur Textkunde, zusammengestellt von Horizon Publishing, S. 113, Horizon Publishing, Taipeh, 1977 (Republik China, Jahr 66).
[^24]: Upāsaka-śīla Sūtra, Bd. 1 (T. 24, 1038b–1039a).
[^25]: Upāsaka-śīla Sūtra, Bd. 2 (T. 24, 1040a–b).
[^26]: Siehe Anmerkung 4 (T. 2, 757b).
[^27]: Sūtra von der Silberfrau (T. 3, 451b).
[^28]: Sūtra der Betrachtung des Amitāyus (T. 12, 343a).
Kapitel 5: Die Sicht auf Frauen in der Ära des Mahāyāna-Buddhismus
Betrachtet man die Entwicklung des Buddhismus, so war die Struktur der buddhistischen Gemeinschaft in der Ära des Schulen-Buddhismus (etwa 370 v. Chr. – 150 n. Chr.) bereits recht gut organisiert: Die kanonischen Schriften waren festgelegt, die doktrinären Auslegungen① waren formalisiert, und selbst die monastischen Disziplinarregeln waren zunehmend detaillierter geworden. Doch trotz all dieser gründlichen Systematisierung verblasste der Geist des Frühbuddhismus langsam, und die Tradition entfremdete sich letztlich den gewöhnlichen Menschen. Unter den verschiedenen Schulen nahmen die Mahāsāṃghika und Andhaka (Andhakavṛddhi) einen liberalen Ansatz und versuchten, dem geistig stagnierenden traditionellen Buddhismus neues Leben einzuhauchen. Doch die Zwänge des schulischen Rahmens ließen keinen wesentlichen Durchbruch zu.
Der Mahāyāna-Gedanke – eine dynamische Strömung von Ideen, die sowohl in Nord- als auch in Südindien entstand – belebte den lebendigen Geist des Frühbuddhismus wieder, durchbrach den Formalismus des Schulen-Buddhismus, führte die liberale Linie der Mahāsāṃghika-Tradition fort und wandte den Geist des Buddha auf die Bedürfnisse der Zeit an, was frische Vitalität entfachte.
Was den sozialen Kontext angeht, so entstand das Mahāyāna-Denken unter den Andhra- und Gupta-Dynastien (etwa 50–400 n. Chr.), die beide dem Buddhismus wenig Unterstützung boten. Dies zwang das Mahāyāna, sich an die unteren sozialen Schichten zu wenden, um Unterstützung in der Bevölkerung zu gewinnen. Im Süden verbreitete die Mahāsāṃghika-Andhaka-Schule ihre Lehren unter den gewöhnlichen Menschen, sodass das Mahāyāna auf dieser bereits bestehenden Basis von Laienanhängern Wurzeln schlagen konnte. Infolgedessen spiegelten seine Lehren die Weltanschauungen dieser sozialen Gruppen wider, und dies zeigt sich deutlich in den Mahāyāna-Sūtren.
Vor diesem Hintergrund untersucht dieses Kapitel nacheinander die verschiedenen Perspektiven auf Frauen, die in den Mahāyāna-Schriften dargelegt werden.
Abschnitt 1: Die Sicht auf die Erlangung der Buddhaschaft durch Frauen in den Mahāyāna-Schriften
Die Frage, ob Frauen die Buddhaschaft erlangen können, ist ein zentraler Punkt in der Debatte um die Geschlechtergleichheit im Buddhismus. Dieser Abschnitt stützt sich auf verschiedene Lehren aus den Mahāyāna-Schriften – die Lehre von der Einheit der Buddhanatur, die Lehre von der Geschlechtsverwandlung zur Buddhaschaft, die Lehre von der unmittelbaren Erlangung der Buddhaschaft durch Frauen in eben diesem Körper sowie die Prophezeiung (Vyākaraṇa) der Erlangung der Buddhaschaft –, um die Sicht des Mahāyāna-Buddhismus auf die Geschlechtergleichheit zu verdeutlichen.
1. Die Lehre von der Einheit der Buddhanatur
Von allen Mahāyāna-Sūtren sind die Prajñāpāramitā-Sūtren die ältesten und grundlegendsten. Prajñā steht für den Gedanken der Leerheit, bildet den Höhepunkt der Lehre von der Bedingten Entstehung im Frühbuddhismus und vereint die verschiedenen Leertheorien, die in der Schulenperiode entwickelt wurden. Zugleich bauen alle Sichtweisen auf Leben und Welt in den Mahāyāna-Schriften auf diesem Fundament auf.
Der Gedanke der Leerheit ist im Kern ein gelebter Ausdruck der Gleichheit: Gleichheit zwischen den Kasten, zwischen Männern und Frauen sowie unter allen fühlenden Wesen. Deshalb macht die Darlegung der Leerheit im Vajracchedikā-Prajñāpāramitā-Sūtra deutlich, dass alle fühlenden Wesen dieselbe, ununterschiedene Buddhanatur teilen, wie die folgende Passage zeigt:
Alle bedingten Phänomene sind wie ein Traum, eine Illusion, eine Blase, ein Schatten … Ferner, Subhūti, dieses Dharma ist gleich, ohne Hoch oder Niedrig; dies wird Anuttarā-samyak-saṃbodhi genannt. Wenn man alle heilsamen Dharmen ohne Anhaftung an Selbst, Person, fühlendes Wesen oder Lebensspanne kultiviert, erlangt man Anuttarā-samyak-saṃbodhi. …②
Doch fühlende Wesen, geleitet von verblendeten Geistern, klammern sich an Unterscheidung und Anhaftung und schaffen so Trennungen zwischen Männern und Frauen, Hoch und Niedrig, Überlegen und Unterlegen. Sie haben sogar zahllose Formen der Diskriminierung gegen Frauen und falsche Lehren konstruiert, ohne zu erkennen, dass all dies illusorische, unwirkliche Erscheinungen und Hindernisse auf dem Pfad sind.
Diese Prajñā-Lehre von der Leerheit zerbrach die weitverbreitete Diskriminierung der Frauen aus der Zeit der Sekten, eröffnete ein neues Kapitel in der buddhistischen Frauenbewegung und trug das Ideal der Geschlechtergleichheit in das Zeitalter des Mahāyāna.
Das Sūtra, das auf der Grundlage der Prajñā und in dramatischer Erzählweise die Hīnayāna-Sichtweisen widerlegt und die Lehre entfaltet, dass Männer und Frauen dieselbe Dharma-Natur teilen — und damit die männliche Vorherrschaft sowie die Herabsetzung der Frauen herausfordert —, ist das Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra. In diesem Sūtra heißt es:
Aus dem Kapitel „Die Betrachtung der fühlenden Wesen": Durch die nicht unterscheidende Weisheit findet der Bodhisattva keine Blüten, die am Körper haften; im Hīnayāna hingegen bleiben die Blüten haften und fallen nicht ab, weil der Geist Unterscheidung hervorbringt. Daher entspinnt sich eine Debatte zwischen der Himmelsjungfrau (Devī) und Śāriputra. Mit dem Löwengebrüll des Großen Fahrzeugs bezwingt sie das Hīnayāna-Vorurteil, durchbricht die Sicht der körperlichen Merkmale von Mann und Frau und legt dar, dass die ursprüngliche Natur von Mann und Frau grundlegend gleich und ohne Unterschied ist.
(1) Die Durchbrechung der körperlichen Sichtweise der Merkmale von Mann und Frau
Śāriputra hörte das wunderbare Dharma, das die Himmelsjungfrau darlegte, doch die Macht der Gewohnheit ließ ihn die Frauen verachten — er glaubte, alles, was eine Frau lehre, sei wertlos. So hoffte er, die Himmelsjungfrau möge sich in eine männliche Gestalt verwandeln, um diesen Mangel zu beheben, und fragte:
„Warum verwandelst du nicht deinen weiblichen Körper?" Die Himmelsjungfrau antwortete: „Seit zwölf Jahren suche ich das Merkmal des Frauseins und kann es nicht finden; was also sollte da verwandelt werden? Es ist wie ein Illusionist, der eine illusorische Frau hervorzaubert — wenn jemand fragt: ‚Warum verwandelt sie nicht ihren weiblichen Körper? Ist das eine angemessene Frage?'" Śāriputra erwiderte: „Nein! Eine Illusion hat kein festes Merkmal; was sollte da verwandelt werden?" ③
Dies zeigt, dass die Merkmale aller Dharmas zwar verschieden sind, ihre Natur jedoch von Grund auf gleich ist. Männlich und weiblich entstehen durch lang angehäufte Gewohnheit; ist diese erschöpft, bleibt kein Unterschied der Merkmale von Mann und Frau mehr bestehen. Die illusorische Frau, die ein Illusionist hervorzaubert, ist trügerisch und unwirklich, ohne feste Gestalt — und so verhält es sich mit allen Dharmas, denen feste Merkmale fehlen. Durch die Leerheitsnatur der Dharmas erkennt man, dass das Buddha-Dharma ursprünglich gleich ist, und daher sollte man weder an Merkmalen haften noch Unterschiede machen.
(2) Die Klärung, dass die Dharma-Natur von Mann und Frau eins, gleich und ungeteilt ist
Alle fühlenden Wesen erscheinen, vom Karma getrieben, als Mann oder Frau je nach den Unterschieden ihrer Ursachen und Bedingungen; alle Bodhisattvas zeigen sich durch die Kraft ihrer Gelübde auf die gleiche Weise als Mann oder Frau. Ebenso verhält es sich mit jeder Frau: Sie offenbart einen weiblichen Körper aufgrund karmischer Unterschiede, doch obwohl sie in weiblicher Gestalt erscheint, ist sie in Wahrheit nicht weiblich. Der Buddha sagt daher, dass alle Dharmas das magische Spiel von Ursachen und Bedingungen sind — ihre Merkmale sind verschieden, doch sie teilen dieselbe Tathatā. Wie das Sūtra sagt:
Die Himmelsjungfrau verwandelte Śāriputra durch ihre übernatürliche Kraft, sodass er wie eine Himmelsjungfrau aussah, während sie selbst Śāriputras Gestalt annahm, und fragte: „Warum verwandelst du nicht deinen weiblichen Körper?" Śāriputra, der in der Gestalt der Himmelsjungfrau sprach, antwortete: „Ich weiß nicht, durch welche Verwandlung ich einen weiblichen Körper angenommen habe." Die Himmelsjungfrau sprach: „Śāriputra! Wenn dieser weibliche Körper verwandelt werden könnte, dann könnten alle Frauen sich ebenso verwandeln. Śāriputra, obwohl nicht weiblich, offenbart er einen weiblichen Körper — und so verhält es sich mit allen Frauen: Obwohl sie in weiblicher Gestalt erscheinen, sind sie nicht weiblich. Daher sagt der Buddha: ‚Alle Dharmas sind weder männlich noch weiblich …'" ④
Das bedeutet, dass im Bereich der konventionellen Wirklichkeit männliche und weibliche Kennzeichen durch karmische Kraft illusorisch zutage treten und nicht geleugnet werden können. Im Bereich der letztgültigen Wirklichkeit sind Ursachen und Bedingungen zwar unterschieden, die Natur ist jedoch ursprünglich leer und still – in Wahrheit ist man nicht weiblich. Dennoch stehen Phänomene und Prinzip in ihrem Wesen in vollkommener Harmonie. Die Natur von Ursachen und Bedingungen ist leer; alle Kennzeichen sind illusorisch. Ob das magische Spiel der Dharmas nun männlich oder weiblich erscheint – sein Wert ist gleich. Grundsätzlich teilen wir alle die gleiche Tathatā-dharmatā – wie könnte es da die Fehler eines unreinen weiblichen Körpers geben oder Frauen ein großes Hindernis sein? Tatsächlich haben Männer und Frauen jeweils ihre eigenen Stärken, und keine der beiden kann die andere ersetzen.
Kurz gesagt: In diesem Dharma, in dem es keine Unterscheidung zwischen allen Dharmas gibt – in dem die Dharma-Natur von männlich und weiblich in ruhender Einheit liegt –, wie könnte die Buddhaschaft dann nach Geschlechtern aufgeteilt werden?
Die Sūtras des Großen Fahrzeugs, die ebenfalls die Nicht-Unterscheidung von männlich und weiblich, den weiblichen Körper als illusorische Verwandlung, die Einheit der Dharma-Natur und die Fähigkeit aller, die Buddhaschaft zu erlangen, lehren, umfassen:
⑴ The Sūtra Spoken by the Buddha of the Bodhisattva Aśokadattā, Daughter of King Atyantakīrti ⑤ ⑵ The Sūtra Spoken by the Buddha of the Moon-Girl (Candrā) ⑥ ⑶ The Sūtra Spoken by the Buddha of the Great Pure Dharma-Gate ⑦ ⑷ The Sūtra of the Great Adornment of Dharma-Gates ⑧ ⑸ The Ratnolkā (Jewel-Girl) Sūtra ⑨ ⑹ The Sūtra Spoken by the Buddha of the Stainless Virtuous Maiden ⑩ ⑺ The Sūtra Spoken by the Buddha of the Bodhisattva Sumati ⑾ ⑻ The Sūtra of Convenient Means Following Authority ⑿ ⑼ The Sūtra Spoken by the Buddha of the Taint-Free Giving Maiden ⒀ ⑽ The Mahāvaipulya Nirvāṇa Sūtra ⒁ ⑾ The Sūtra Spoken by the Buddha of the Elder Dharmarśi's Wife ⒂ ⒃ The Definitive-Meaning Sūtra of the Lion's Roar of the Elder Woman Piṇḍolā ⒃ ⒀ The Śūraṅgama-Samādhi Sūtra ⒄ ⒁ The Sūtra of the Essential Teachings Gathered by the Buddhas ⒅
Diese vierzehn Sūtras lehren in erster Linie, dass man auf dem Pfad zur Buddhaschaft allen falschen Unterscheidungen fernzubleiben hat. Was die Kennzeichen männlicher und weiblicher Körper betrifft – da sie illusorisch und abhängig entstanden sind, wie könnte man da irgendeine Über- oder Unterlegenheit feststellen oder Verachtung im Herzen aufkommen lassen? Wie das Sūtra sagt: „Alle Dharmas haben einen Geschmack; das ist der Geschmack der Dharma-Natur" ⒆; „Die fünf Aggregate sind wie magische Verwandlung, die drei Bereiche sind selbst erschaffen; die drei Zeiten sind von Gleichheit geprägt, der Pfadgeist hat seinesgleichen nicht"; „Die leere Weisheit ist uranfänglich und durchgängig rein" ⒇. Abgesehen von den drei Sūtras – dem Großen Reinen Dharma-Tor, dem Großen Schmuck der Dharma-Tore und der Makellosen Tugendhaften Jungfrau –, die die Lehre des Großen Fahrzeugs vertreten, dass es kein Männlich und kein Weiblich gibt, beginnen die übrigen elf Sūtras alle mit den großen Schülern des Buddha – Śāriputra, Maudgalyāyana, Subhūti, Mañjuśrī und dem Himmelskaiser Śakra –, die von der Hīnayāna-Perspektive aus behaupten, eine weibliche Bodhisattva solle ihren weiblichen Körper in einen männlichen verwandeln. Aus einer Haltung der Verachtung gegenüber Frauen nehmen sie an, dass diese weiblichen Bodhisattvas – mit ihren übernatürlichen Verwandlungen und ihrer ungehinderten Redegewandtheit, erfüllt von Buddha-gleicher Weisheit – alle in männlichen Körpern sein sollten. Daraufhin widerlegen die weiblichen Bodhisattvas diese Vorurteile mit Aussagen wie: „Die leere Essenz wendet sich weder ab noch verwandelt sich; alle Dharmas sind ebenso" (21); „Obwohl sie weibliche Gestalt hat, ist ihr Geist nicht weiblich" (22); „Man erreicht die vollkommene Erleuchtung weder mit einem weiblichen Körper noch in männlicher Gestalt" (23); „Was männlich und was weiblich ist, beides ist verkehrt; alle Dharmas und diese Verkehrung selbst sind letztlich frei von den zwei Kennzeichen" (24); „Alle Dharmas sind wie der leere Raum" (25).
Ferner lehrt der Weltverehrte, dass die weiblichen Bodhisattvas, um sowohl Männer als auch Frauen zu retten, je nach Gelegenheit auf geschickte Weise männliche oder weibliche Gestalten annehmen – doch in Wahrheit kennt die Dharma-Lehre des Großen Fahrzeugs weder Männliches noch Weibliches. Wie das Sūtra sagt: „Der Bodhisattva offenbart durch geschickte Mittel freudig die Existenz von Männlichem und Weiblichem, ungehindert und ohne Grenze, um sowohl Männliches als auch Weibliches zu retten" (26). „Der Bodhisattva-Mahāsattva offenbart durch die Kraft der Weisheit, der übernatürlichen Fähigkeit, der geschickten Mittel und der heiligen Klarheit einen weiblichen Leib, um die Massen zu lehren und zu wandeln … Übt diese Sichtweise: Es gibt kein Dharma des Männlichen, kein Dharma des Weiblichen; alle Dharmas sind dem Wesen nach vollständig" (27). „Diese Himmelsjungfrau hat seit unermesslichen Asaṃkhyeya-Kalpas einen weiblichen Leib zum Wohle der fühlenden Wesen offenbart … Der Bodhisattva-Mahāsattva, der in diesem Samādhi verweilt, bewegt sich frei und vermag verschiedene geschickte Mittel zu vollbringen; obwohl er ein weibliches Abbild annimmt, ist der Geist ungebunden, und die Fessel der Begierde befleckt nicht" (28).
Diese Sūtras widerlegen daher grundsätzlich die Hīnayāna-Auffassung vom Unterschied zwischen Mann und Frau und entfalten darüber hinaus den Geist der Gleichheit des Großen Fahrzeugs unter Männern, Frauen und allen fühlenden Wesen.
Zur gleichen und ruhigen Leernatur der fühlenden Wesen – abgesehen von der Frage der Verwandlung einer Frau in einen Mann, bei der das Sūtra hervorhebt: „Das Merkmal des Frauseins lässt sich nicht finden; was sollte da jetzt verwandelt werden?" (29) – gehen das Mahāparinirvāṇa-Sūtra und das Mahāvaipulya-Sūtra der Vollkommenen Erleuchtung noch einen Schritt weiter. Dort sagt der Buddha seinen großen Schülern unmissverständlich: „Alle fühlenden Wesen besitzen die Buddha-Natur." Zum Beispiel:
⑴ Das Mahāparinirvāṇa-Sūtra
„Wer auch immer einen Geist hat, wird gewiss Anuttarā-samyak-saṃbodhi erlangen. Um dieser Bedeutung willen verkünde ich stets: ‚Alle fühlenden Wesen besitzen die Buddha-Natur.'" (30)
⑵ Das Mahāvaipulya-Sūtra der Vollkommenen Erleuchtung
„Guter Sohn, dieser Bodhisattva sowie die fühlenden Wesen des letzten Zeitalters, die dies üben und vollenden – darin gibt es kein Üben und kein Vollenden; vollkommene Erleuchtung leuchtet allumfassend, ruhiges Verlöschen, ohne Zweiheit … Man erkennt dann, dass die fühlenden Wesen ursprünglich bereits Buddhas sind … die Natur aller Dharmas ist gleich und unzerstörbar." (31)
Aus den vorstehenden Darlegungen der Sūtras des Großen Fahrzeugs wird deutlich, dass der Buddhismus des Großen Fahrzeugs die Identität der Buddha-Natur in allen fühlenden Wesen bejaht. Und das Samādhi-Spiel der übernatürlichen Fähigkeit, in dem die Merkmale von Männlichem und Weiblichem nicht zu finden sind, offenbart den wahren Geist der Gleichheit von Mann und Frau im Buddhismus des Großen Fahrzeugs.
II. Die Lehre von der Geschlechtsverwandlung zur Buddhaschaft
Die Lehre von der „Geschlechtsverwandlung zur Buddhaschaft" besagt, dass eine Frau die Buddhaschaft nicht erlangen kann, sofern sie sich nicht in einen männlichen Körper verwandelt. Innerhalb des Buddhismus ist dies ein äußerst wichtiges Thema im Denken über die Erlangung der Buddhaschaft durch Frauen. Denn die Lehre wirft unvermeidlich zwei Fragen auf:
(1) Wenn eine Frau ihren Körper in den eines Mannes verwandeln muss, um die Buddhaschaft zu erlangen, widerspricht dies dann nicht der egalitären Botschaft des Buddha, dass alle fühlenden Wesen die Buddhaschaft erlangen können? Und ist das nicht ein Widerspruch, der den Geist des Großen Fahrzeugs und seine Gleichheit von Mann und Frau ad absurdum führt?
(2) Ist die Voraussetzung der Geschlechtsverwandlung für die Erlangung der Buddhaschaft durch eine Frau eine Bestätigung der Hīnayāna-Lehre von den „fünf Hindernissen" der Frauen?
Dieser Abschnitt bietet eine ausgewogene Antwort auf diese beiden Fragen.
Das bekannteste Beispiel für die Lehre der Geschlechtsverwandlung findet sich im Lotus-Sūtra: die Erlangung der Buddhaschaft durch das Nāga-Mädchen. Im „Devadatta"-Kapitel des Saddharmapuṇḍarīka-Sūtra erreicht das achtjährige Nāga-Mädchen, das sich durch scharfen und vortrefflichen Weisheitssinn auszeichnet, in einem einzigen Augenblick der Erzeugung des Bodhicitta den Zustand des Nicht-Rückfalls und ist fähig, den Buddha-Pfad zu erlangen. Der Bodhisattva Zhiji hegt einen Zweifel und fragt:
„Ich habe gesehen, wie der Tathāgata Śākyamuni über unermessliche Kalpas hinweg die schwierigen und schmerzhaften asketischen Übungen praktizierte, Verdienst und Tugend ansammelte, den Bodhi-Pfad suchte und niemals innehielt. Als er den trisāhasra-mahāsāhasra-lokadhātu überblickte, gab es nicht einen Boden von der Größe eines Senfkorns, der nicht ein Ort gewesen wäre, an dem dieser Bodhisattva Körper und Leben für die fühlenden Wesen hingegeben hätte — und erst danach erlangte er den Bodhi-Pfad. Ich kann nicht glauben, dass dieses Mädchen in einem einzigen Augenblick die vollkommene Erleuchtung erlangt hat." (32)
Bevor der Bodhisattva Zhiji seine Rede beendet hatte, erschien die Tochter des Drachenkönigs vor dem Buddha, um durch die Kraft ihrer übernatürlichen Fähigkeiten die Sache zu beweisen, und pries ihn: „Tiefgründig durchdringt er die Merkmale von Sünde und Verdienst, allumfassend erleuchtet er die zehn Richtungen, subtil und rein ist sein Dharma-Körper … von Göttern und Menschen geehrt, von Nāgas und Geistern verehrt; unter allen Klassen fühlender Wesen gibt es keinen, der ihn nicht achtet und verehrt. Auch ich habe von der Erlangung der Bodhi gehört — nur der Buddha kann dies bezeugen und wissen." Darauf sprach das Nāga-Mädchen: „Ich verkünde die Lehre des Großen Fahrzeugs, um leidende fühlende Wesen zu befreien." Mit dem Buddha selbst als Zeugen war dies gewiss keine leere Behauptung.
Als Śāriputra, der an Weisheit Vorderste unter den Schülern des Buddha, hörte, wie Mañjuśrī zu Zhiji sagte — „Das Nāga-Mädchen, im Alter von acht Jahren, kann mit Mitgefühl und Sanftmut die Bodhi erlangen" —, hegte auch er Zweifel und befragte sie anhand der „fünf Hindernisse der Frauen":
„Du behauptest, du werdest bald den unübertrefflichen Pfad erlangen; das ist schwer zu glauben. Warum? Der weibliche Körper ist unrein und kein Dharma-Gefäß; wie könnte er die unübertreffliche Bodhi erlangen? Der Buddha-Pfad ist weit und fern; er erfordert unermessliche Kalpas fleißiger und schmerzhafter Ansammlung von Praxis sowie die vollständige Kultivierung der Pāramitās — erst dann ist er vollbracht. Zudem hat der weibliche Körper fünf Hindernisse: erstens kann er nicht der Brahmakönig werden, zweitens nicht der Devakönig Indra, drittens nicht der Mārakönig, viertens nicht der Cakravartin und fünftens nicht der Buddha-Körper. Wie kann ein weiblicher Körper schnell die Buddhaschaft erlangen?" (33)
In diesem Augenblick hielt das Nāga-Mädchen ein Juwel im Wert eines trisāhasra-mahāsāhasra-lokadhātu und brachte es dem Weltverehrten dar. Der Tathāgata nahm das Juwel sogleich an und bestätigte so ihre Absicht. Das Nāga-Mädchen fragte darauf Zhiji und Śāriputra: „War meine Darbringung des Juwels und die Annahme durch den Weltverehrten schnell?" Sie antworteten: „Sehr schnell."
Daraufhin wandte sich das Nāga-Mädchen an die beiden: „Bei allen euren übernatürlichen Kräften ist meine Erlangung der Buddhaschaft noch schneller als jene Darbringung des Juwels.“ Daraufhin sahen alle Anwesenden in der Versammlung:
Das Nāga-Mädchen verwandelte sich in einem Augenblick in einen Mann; im Besitz des Bodhisattva-Wandels begab es sich sogleich in die südliche Vimala-Welt, setzte sich auf einen juwelenen Lotus und erlangte vollkommene Erleuchtung. Mit den zweiunddreißig Merkmalen und den achtzig Nebenmerkmalen ausgestattet, lehrte es umfassend das wunderbare Dharma für alle Wesen der Zehn Richtungen. Zu jener Zeit, in der Sahā-Welt, sahen die Bodhisattvas, Śrāvakas, Devas, Drachen, die acht Gruppen nicht-menschlicher Wesen und die Menschen aus der Ferne, wie dieses Nāga-Mädchen die Buddhaschaft erlangte und das Dharma umfassend für die Menschen und Devas jener Versammlung darlegte; ihre Herzen erfüllten sich mit großer Freude, und alle erwiesen ihr von fern ihre ehrfurchtsvolle Verehrung. Unzählige Scharen, die das Dharma hörten, erwachten im Verständnis und erreichten die Nicht-Rückfälligkeit; unzählige Wesen empfingen die Weissagung des Pfades … Der Bodhisattva Zhìjī, Śāriputra und die gesamte Versammlung akzeptierten dies schweigend und im vollen Glauben. (34)
Was das Lotus-Sūtra lehrt, ist der Gedanke des Einen Fahrzeugs: Alle Wesen können die Buddhaschaft erlangen. Selbst das Nāga-Mädchen, das dem Tierreich entstammt, konnte noch in diesem Leben sich in einen Mann verwandeln, sogleich in die südliche Vimala-Welt eilen, auf einem juwelenen Lotus Platz nehmen und vollkommene Erleuchtung erlangen. Doch die „plötzliche Verwandlung in einen Mann“ und die Erlangung der Buddhaschaft durch das Nāga-Mädchen sind zu einem Gegenstand des Zweifels und der Kontroverse geworden. Warum? Wenn alle Wesen die Buddhaschaft erlangen können, wird dieser Fall von Geschlechtswandel und Buddhaschaft dann nicht zu einem Widerspruch – ja, sogar zu einer Übereinstimmung mit den Behauptungen des Hīnayāna, dass „der Frauenleib unrein und kein Dharma-Gefäß sei“ und dass „der Frauenleib fünf Hindernisse aufweise“? Wie kann ein und dasselbe Sūtra zwei so unterschiedliche Ansichten über Frauen enthalten? Tatsächlich weist das Lotus-Sūtra einen äußerst reichen literarischen Charakter auf; die von ihm verwendeten Formen sind größtenteils Gleichnisse und Analogien, die Wesen zum Verständnis des Einen Fahrzeugs führen. Die Erlangung der Buddhaschaft durch das Nāga-Mädchen ist daher als literarisches Stilmittel zu verstehen. Daher:
⑴ Dass das Lotus-Sūtra davon spricht, der Frauenleib habe fünf Hindernisse, ist eine Frage, die der ehrwürdige Śāriputra aus hīnayānischer Sicht aufwirft. Śāriputra hielt am Vorläufigen fest und hinterfragte das Wirkliche, um die vorläufigen Zweifel zu überwinden und den wirklichen Pfad zu vernehmen. Dies entspricht daher nicht der letztgültigen Aussageabsicht des Lotus-Sūtra, das die wunderbare Bedeutung des Einen Fahrzeugs entfaltet. Ein Sūtra, das ebenso wie das Lotus-Sūtra festhält, dass „Frauen fünf Hindernisse haben und zu Männern werden sollten“, ist das zweiteilige Sūtra des Unübertroffenen Sonnen-erleuchtenden Samādhi, übersetzt von Nie Chengyuan zur Regierungszeit von Kaiser Hui der Westlichen Jin-Dynastie.
Es gab eine Ältestentochter namens Huìshī, die sich mit fünfhundert anderen Frauen zum Buddha begab. Als sie die Lehre des Buddha über das „Unübertroffene Sonnen-erleuchtende Samādhi“ hörte, war sie überglücklich und sprach zu ihm:
„Ich, nun in einem Frauenleib, gelobe, den Geist des unübertroffenen, wahren und rechten Pfades zu wecken; ich wünsche, mein Frauenbild zu verwandeln und rasch vollkommene Erleuchtung zu erlangen, um die Zehn Richtungen zu befreien." (35)
Zu jener Zeit lebte ein Bhikṣu namens Shàngdù, der sehr ablehnend reagierte, als er die Frau so sprechen hörte. Er wandte sich an die Jungfrau Huìshī:
„Ein weiblicher Körper kann den Buddha-Weg nicht erlangen. Warum nicht? Eine Frau unterliegt drei Bindungen und fünf Hindernissen. Die drei: In ihrer Jugend wird sie von den Eltern beherrscht; nach der Heirat wird sie vom Ehemann beherrscht und hat keine Freiheit; wenn sie älter geworden ist, ist sie durch die Kinder gebunden – dies sind die drei. Die fünf Hindernisse:
Erstens: Eine Frau kann nicht Indra werden. Warum? Weil man mutig und von wenigen Begierden sein muss, um ein Mann zu werden. Da sie aber vielfachen Lastern und unstetem Wandel verfallen ist, kann sie als Frau nicht zum Himmelskaiser Indra werden.
Zweitens: Sie kann nicht der Brahma-Gott werden. Warum? Weil man reines Verhalten ohne Befleckung üben, die vier Unermesslichen kultivieren und den vier Dhyānas folgen muss, um zum Brahma-Himmel aufzusteigen. Da sie sich aber ohne Maß hingibt, kann sie als Frau nicht der Brahma-Gott werden.
Drittens: Sie kann nicht der Māra-König werden. Warum? Weil man die zehn Tugenden vollkommen üben, das Dreifachjuwel ehren, pflichtgetreu seinen beiden Eltern dienen und sich demütig vor den Älteren beugen muss – und erst dann der Māra-König werden kann. Da sie aber Verachtung und Ungehorsam hegt und die rechte Lehre zerstört, kann sie als Frau nicht der Māra-König werden.
Viertens: Sie kann nicht der Cakra-vartin werden. Warum? Weil jemand, der den Bodhisattva-Weg übt und aus Mitgefühl für die Menge die Drei Ehrwürdigen sowie die früheren Weisen und Lehrer ehrt und stützt – erst dann ein Cakra-vartin werden kann, der die vier Himmelsrichtungen beherrscht, das Volk lehrt und allgemein die zehn Tugenden übt, die Tugend und die Lehre des Dharma-Königs ehrt. Da sie aber von verborgenen Zuständen und vierundachtzig Verhaltensweisen geprägt ist und reinen Wandels entbehrt, kann sie als Frau nicht der Weise König werden.
Fünftens: Eine Frau kann kein Buddha werden. Warum? Man muss den Bodhisattva-Geist erzeugen, mitfühlend gegenüber allen Wesen; mit großer Liebe und großem Mitgefühl die Rüstung des Großen Fahrzeugs anlegen; die fünf Aggregate auflösen, die sechs Sinnesgrundlagen umwandeln und die sechs Pāramitās umfassend üben; die tiefe Weisheitspraxis der Leerheit, der Zeichenlosigkeit und der Wunschlosigkeit durchdringen; die drei Tore der Befreiung überschreiten; Nicht-Selbst, Nicht-Person, Nicht-Leben, Nicht-Seele verwirklichen; zum ursprünglichen Nicht-Entstehen der Dharmas und der Geduld darin erwachen; und alle Dinge als Täuschung, magische Verwandlung, Traum, Schatten, Bananenbaum, Schaum, Luftspiegelung, Blitz oder Mond im Wasser erkennen – wo die fünf ursprünglich nicht vorhanden sind, frei von den Vorstellungen der drei Daseinsbereiche – erst dann kann man die Buddhaschaft erlangen. Da sie aber an Form und Begehren hängt, sinnlichem Genuss und verborgenen Zuständen verfallen ist und sich in Körper, Rede und Geist unterscheidet, kann sie als Frau kein Buddha werden. Wer diese fünf Stellungen erlangt, dem liegt jeweils eine Ursache zugrunde." (36)
Daraufhin traten die Jungfrau Hui-shi und der Bhikṣu Shang-du in einen Disput ein. Hui-shi fragte Shang-du: „Wenn man verschiedene Samen pflanzt und die Frucht erlangt, gibt es ursprünglich Männliches und Weibliches und Vergeltungen? Gibt es ursprünglich die fünf Stellungen von Indra, Brahmā, Māra-König, Cakra-vartin, den großen Weg und den kleinen Weg?" Shang-du antwortete: „Nein." Hui-shi fragte: „Wenn es ursprünglich keine gibt, welche Ursachen lassen sie erscheinen?" Shang-du antwortete: „Durch Übung werden sie vollbracht."
„…Angesichts der scharfen Fragen der Jungfrau Hui-shi gab der Bhikṣu Shang-du dann zu, dass die vollkommene Erleuchtung von Mann und Frau gleich ist, ohne jede Unterscheidung zwischen ihnen. Hui-shi erklärte daher: „Was für eine Schwierigkeit besteht für mich, die Buddhaschaft zu erlangen?" (37) Der Buddha lobte sie, und Hui-shi verwandelte ihre weibliche Gestalt in eine männliche, erhob sich in die Luft, kam wieder herab, verneigte sich zu Füßen des Buddha und erlangte die Geduld des Nicht-Entstehens der Dharmas."
Aus all dem widerlegen die Sūtras des Großen Fahrzeugs gründlich die Behauptung des Hīnayāna, dass „der weibliche Körper befleckt ist und fünf Hindernisse hat", und es wird deutlich, dass der Buddhismus des Großen Fahrzeugs die Frau als Gefäß des Weges anerkennt.
⑵ Die Verwandlung des Nāga-Mädchens in einen Mann und das Erlangen der Buddhaschaft bedeutet keine Leugnung des weiblichen Personseins oder der menschlichen Natur – vielmehr löst sie das Problem des weiblichen Körpers und des weiblichen Fleisches. Da der weibliche Körper das Objekt männlichen Begehrens ist, werden Frauen dadurch zum größten Hindernis für den männlichen Praktizierenden des Buddha-Weges; dieser Umstand ist äußerst wichtig. Auf dieser Grundlage enthält der Vinaya zahlreiche Regelungen zum Umgang zwischen Männern und Frauen, und unter den Schriften des Großen Fahrzeugs ist das „Kapitel des friedvollen und freudigen Verhaltens" des Lotus-Sūtra das bekannteste. Dieses Kapitel weist den Praktizierenden des Großen Fahrzeugs nachdrücklich darauf hin, sich Frauen nicht zu nähern – der Zweck besteht darin, Hindernisse in der Praxis zu vermeiden und der Buddhaschaft entgegenzugehen.
Die Verwandlung des Nāga-Mädchens in einen Mann, das Ablegen des weiblichen Körpers und das Erlangen der Buddhaschaft kann daher nicht als buddhistisches Vorurteil gegen Frauen betrachtet werden. Es bedeutet, dass der weibliche Körper nicht länger ein Objekt männlichen Begehrens ist; und für Frauen ist es ihre eigene Befreiung aus einem schweren Zustand der Abhängigkeit.
⑶ Was Huìshīs „Verwandlung des weiblichen Bildes in einen Mann" betrifft, so soll sie zeigen, dass alles wie Illusion ist, wie magische Verwandlung – alles zustande gekommen gemäß Ursachen und Bedingungen. Wenn man gemäß seiner Praxis das Weibliche in das Männliche verwandeln kann, welche Schwierigkeit sollte es dann für eine Frau sein, die Buddhaschaft zu erlangen? Wie ihr Vers sagt:
Lange habe ich für mich betrachtet und angenommen, der Mann trage einen dauerhaften Samen; Die Starken und Schwachen haben je ihre Arten, das Weibliche ist fest und kann sich nicht wandeln. Heute, begünstigt durch die Gnade des Buddhas, weiß ich, dass nichts fest oder beständig ist; Die fünf Bereiche sind wie magische Verwandlung, jeder einzelne durch Praxis vollbracht. Die drei Bereiche sind vom Geist verwirrt und sehen das ursprüngliche Nicht-Wahre nicht; Sich selbst als „Ich" berechnend, gebunden und anhänglich, sinkt man in den Morast. Wie ein Fischer, der mit dem Haken Fische fängt – Nicht seine eigenen, und doch sagt er: „Ich sollte sie erlangen." Die drei Bereiche sind wie eine vorübergehende Herberge; die vier großen Elemente sind nicht mein; Alle Dharmas als Traum verstehend, gibt es kein Nehmen oder Verwerfen. Nur der Buddha breitet in seinem Mitgefühl seine schützende Obhut aus; Er bewirkt, dass ich den weiblichen Körper verwandle und dem Unübertroffenen Sonnen-Erleuchtungs-Samādhi begegne. Ein Buddha werdend, ein reines Land errichtend, Götter und Menschen lehrend und umwandelnd; Alle fühlenden Wesen werden befreit und erlangen schnell die höchste Wahrheit. (38)
So dient Huìshīs Verwandlung des Weiblichen in das Männliche nur dazu zu beweisen, dass ihre Worte nicht falsch sind; sie impliziert keinen Widerspruch, der Frauen ausschließt. Kurz gesagt: Die Verwandlung des Nāga-Mädchens und Huìshīs in Männer lässt sich als das geschickte zweckmäßige Spiel des Großen Fahrzeugs beim Verwirklichen des Gleichheitsgeistes des Buddhas verstehen.
III. Die Lehre von der Buddhaschaft im weiblichen Körper
Diese Lehre besagt, dass eine Frau genau so, wie sie ist, in ihrem weiblichen Körper ein Buddha werden kann – ein bemerkenswerter Gegensatz zum Lotus-Sutra, in dem das Drachenmädchen vor dem Erreichen der Erleuchtung das Geschlecht wechselt. Zu den Mahayana-Schriften, die diese Lehre vermitteln, gehören:
(1) Sutra vom Meeresdrachenkönig, Band 3, Kapitel 14: „Die Jungfrau Baojin empfängt die Prophezeiung"
Im vom Buddha gesprochenen Sutra vom Meeresdrachenkönig debattiert die Jungfrau Baojin mit Mahakashyapa über die Frage: „Kann ein weiblicher Körper die Buddhaschaft erlangen?" Am Ende muss selbst Mahakashyapa einräumen, dass auch eine Frau ein vollkommen erleuchteter Buddha werden kann.
Der Meeresdrachenkönig hatte eine Tochter namens Baojin Liguo Jin – Baojin vom Makellosen Brokat. Zusammen mit zehntausend Drachendamen brachte sie dem Weltverehrungswürdigen juwelenbesetzte Halsketten dar und pries den Buddha, indem sie sprach:
„Heute setzen wir, einmütig und mit einem Herzen, alle das Gelübde auf den höchsten, wahren Weg. In einem zukünftigen Leben werden wir Tathagatas werden, wahrhaft und gleich Erleuchtete, und wir werden das Dharma lehren und die monastische Gemeinschaft schützen, ganz so wie der Tathagata es jetzt tut."⁽³⁹⁾
Der Ehrwürdige Kashyapa, der Frauen stets verachtet hatte, hörte diese Frauen eine so kühne Bitte an den Buddha richten. Er wandte sich an die Tochter des Drachenkönigs und die anderen:
„Höchste Erleuchtung ist überaus schwer zu erlangen. Man kann die Buddhaschaft nicht in einem weiblichen Körper erlangen."
Die Hinayana-Sicht hatte lange Zeit die Auffassung vertreten, dass die Buddhaschaft das Ergebnis außergewöhnlicher Praxis außergewöhnlicher Menschen ist. Und da der weibliche Körper als besudelt und durch die fünf Hindernisse belastet galt, überrascht es nicht, dass Mahakashyapa als Vertreter des Hinayana die Tochter des Drachenkönigs warnte. Doch Baojin widerlegte ihn:
„Wenn Geist und Wille von Grund auf rein sind, ist für jemanden, der den Bodhisattva-Pfad übt, das Erlangen der Buddhaschaft nicht schwer. Für jemanden, der das Gelübde auf den Weg ablegt, ist es so leicht wie der Blick auf die eigene Handfläche. Wer einen Geist durchdringender Weisheit erwecken kann, gewinnt die Fähigkeit, das gesamte Dharma der Buddhas aufzunehmen.... Wie du darüber hinaus sagst, man könne die Buddhaschaft nicht in einem weiblichen Körper erlangen – aber ebensowenig kann man sie in einem männlichen Körper erlangen. Warum? Weil das Gelübde auf den Weg weder männlich noch weiblich ist. Wie der Buddha lehrte: Im Auge gibt es weder Männliches noch Weibliches; ebenso sind Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist alle ohne Männliches und Weibliches."⁽⁴⁰⁾
Nach einem langen Austausch von Fragen und Antworten musste Kashyapa schließlich eingestehen, dass er keine Erwiderung hatte, und gestand Baojin:
„Mit einer solchen Beredsamkeit wie der deinen wirst du bald die höchste, vollkommene Erleuchtung erlangen."
Daraufhin fragten sich die Drachen, Götter und anderen Wesen in der Versammlung:
„Wann wird diese Jungfrau Baojin die höchste, vollkommene Erleuchtung erlangen?"
Der Buddha, der ihre Gedanken wahrnahm, wandte sich an die Bhikshus:
„Diese Jungfrau Baojin wird nach dreihundert unermesslichen Kalpas die Buddhaschaft erlangen. Sie wird als Universum-Welt-Tathagata, Wahre und Gleiche Erleuchtung, bekannt werden."⁽⁴¹⁾
Die beiden Kontrahenten in dieser Schrift vertreten gegensätzliche Positionen: Mahakashyapa spricht für das Hinayana, während Baojin – eine Tochter des Drachenkönigs, die als nicht-menschliches weibliches Wesen einen der niedrigsten Plätze einnimmt – einer reformistischen Stimme gegen eine frauenverachtende Tradition Ausdruck verleiht.
(2) Das Löwengebrüll der Königin Srimala: Das Eine Fahrzeug der Großen Geschickten Mittel
(3) Mahāratnakūṭa-Sūtra, Band 119, Kapitel 48: „Die Versammlung der Königin Srimala"
Beide Schriften berichten vom Löwengeschrei der Königin Srimala und ihrer Erlangung der Buddhaschaft. Auch sie bekräftigen, dass eine Frau in ihrem weiblichen Körper ein Buddha werden kann. Die Heldin, Königin Srimala (Srīmālādevī), war die Tochter von König Prasenajit von Kosala und Königin Mallikā und mit König Yudhājit von Ayodhyā verheiratet. Von Natur aus mitfühlend, scharfsinnig und weise, wurde sie durch Briefe beider Eltern gerührt, die die wahren Tugenden des Tathāgata priesen, und sie rühmte die höchsten Eigenschaften des Buddha.
Für die durch ihr Lob angesammelten Wurzeln des Guten verlieh der Buddha Srimala die Weissagung ihrer künftigen Buddhaschaft:
„Wo immer du auch geboren wirst, du wirst mir stets begegnen und mich persönlich preisen, wie du es auch jetzt tust. Du wirst unzähligen weltverehrten Buddhas Opfergaben darbringen. Nachdem du zweitausend asaṃkhyeya-Kalpas vergangen sind, wirst du ein Buddha werden mit Namen Tathāgata des Allumfassenden Strahlens, ein des Rechten und der Allumfassenden Erleuchtung Würdiger. In jenem Buddha-Land wird es keine bösen Bereiche geben, kein Altern, keine Krankheit und kein Leiden — nicht einmal die Namen unheilsamer Karmapfade. Die Wesen dort werden von strahlender Gestalt sein, begabt mit den fünf wunderbaren Objekten und reines Glück genießend."⁽⁴²⁾
Als sie diese Weissagung vernahm, legte Srimala sogleich drei große Gelübde und zehn große Versprechen ab, das wahre Dharma aufzunehmen und zu bewahren. Dies ist das kennzeichnendste Merkmal ihres Weges zur Buddhaschaft. Der Inhalt dieser Gelübde verkörpert die bestimmenden Tugenden des Bodhisattva-Pfades des Mahāyāna und bringt dessen höchstes Ideal zum Ausdruck — eine kraftvolle Äußerung des starken Willens, mit dem Frauen den Pfad zur Erweckung gehen können.
Die Srīmālā-Sūtra behandelt die Buddhaschaftserlangung der Frauen auf dem Fundament der Lehre des Einen Fahrzeugs:
„Weltverehrter! Der zuvor erlangte Boden ist nicht verwirrt über das Dharma, nicht abhängig von einem anderen. Man erkennt von selbst, dass es einen weiteren Boden zu erlangen gibt, und man wird gewiss anuttarā-samyak-saṃbodhi erlangen. Warum? Die Fahrzeuge der Śrāvakas und Pratyekabuddhas gehen alle in das Große Fahrzeug ein. Das Große Fahrzeug ist das Buddha-Fahrzeug. Daher sind die drei Fahrzeuge nur das Eine Fahrzeug."⁽⁴³⁾
Die Lehre des Einen Fahrzeugs ist ihrem Wesen nach eine Lehre der nichtunterscheidenden Erweckung — eine direkte Negation jeglichen Unterschieds zwischen Männern und Frauen hinsichtlich der Fähigkeit zur Buddhaschaft. Sie beantwortet ein für alle Mal die Frage, ob Frauen die Erleuchtung erlangen können.
Diese beiden Schriften bekräftigen, dass Frauen in deren weiblichem Körper die Buddhaschaft erlangen können, und vollziehen so die entscheidende Widerlegung der Hīnayāna-Lehre, der zufolge Frauen durch die „fünf Hindernisse" belastet seien. Sie bringen das Prinzip der Gleichheit zwischen Männern und Frauen zum Ausdruck. Eng damit verwandt ist das Auftreten von Frauen, die in anderen Mahāyāna-Texten als weise Herrscherinnen das Reich lenken. Zum Beispiel:
(1) Mahāvaipulya-Nirvāṇa-Sūtra der Gestaltlosigkeit
Am südlichen Ufer lag eine Stadt namens Shu Gu — Reifes Tal. Ihr König trug den Namen Gleich-Reiter. Die Königin gebar eine Tochter namens Vermehrung.... Die Tochter hielt die Gebote ein und übte unermüdlich. Durch ihre Geburt reifte das Korn des Königreiches in Fülle, die Freude war grenzenlos, das Volk gedieh, und es gab keinen Niedergang, keine Krankheit, kein Leiden, keine Sorge, keinen Schrecken und kein Unglück. Alle glückverheißenden Dinge wurden erfüllt. Benachbarte Könige kamen, um ihr die Treue zu schwören.... Als der König plötzlich verschied, setzten die Minister die Tochter als Nachfolgerin ein. Einmal auf den Thron erhoben, gebot sie mit Majestät über die Welt. Jedes Land in ganz Jambudvīpa kam, um ihr zu dienen und zu gehorchen, niemand wagte Widerstand zu leisten. Die Königin zermalmte in ihrer Souveränität alle Irrlehren.⁽⁴⁴⁾
(2) Mahāvaipulya-Nirvāṇa-Sūtra der Gestaltlosigkeit, Band 4
„Himmlische Jungfrau! Jene Königin war niemand anderes als du.... Indem du meiner Erscheinung in der Welt begegnest und die tiefgründige Lehre erneut hörst, wirst du deine himmlische Gestalt ablegen und in eben diesem weiblichen Körper ein König werden. Du wirst ein Viertel des Reiches erlangen, das ein Rad-drehender König regieren würde, mit großer Freiheit, die fünf Gebote haltend. Als Upāsikā wirst du die Männer, Frauen, Jungen und Alten der Städte und Dörfer unter deiner Herrschaft belehren und umwandeln — sie dazu führen, die fünf Gebote einzuhalten, das wahre Dharma zu bewahren und die Irrlehren äußerer Pfade zu zermalmen."⁽⁴⁵⁾
Diese Werke aus der Mahāyāna-Ära offenbaren einen beständigen Grundzug: Die Anhänger des Mahāyāna setzten sich unablässig für den Geist der Gleichheit des Buddha ein. Durch verschiedene geschickte Mittel stellten sie sich der Verachtung der Frauen in der traditionellen Gesellschaft entgegen und bemühten sich, ein neues Bild der Weiblichkeit zu formen und das Leid zu lindern, das die ungleiche Behandlung den Frauen in ihrem Alltag auferlegte.
IV. Die Vorhersage der Buddhawürde
Eine Vorhersage (vyākaraṇa) ist eine feierliche Erklärung, dass jemand in Zukunft die Buddhawürde erreichen wird. Bereits zu Lebzeiten des Buddha selbst verlieh er fünfhundert Bhikshunīs unmittelbar die Vorhersage, die erste Frucht erlangen zu werden. Der Saṃyuktāgama, Band 11, Sutra 276,⁽⁴⁶⁾ berichtet, wie Nanda die Bhikshunīs im Detail darüber belehrte, dass die sechs Sinnesorgane, sechs Sinnesobjekte und sechs Bewusstseinsarten leidhaft, vergänglich und ohne Eigenwesen sind. Mithilfe von Gleichnissen unterwies sie sie darin, die sieben Erleuchtungsfaktoren zu praktizieren, um ihre Befleckungen zu erschöpfen und die Befreiung zu erlangen. Der Weltverehrte bat Nanda, die Lehre am nächsten Tag noch einmal zu wiederholen, damit die Bhikshunīs sie auch wirklich vollständig verstanden. Nanda kam dieser Bitte nach, und der Weltverehrte sprach den fünfhundert Bhikshunīs daraufhin die Vorhersage der ersten Frucht zu.
Diese Schrift gilt als Vorläufer der Vorhersagen, die im Lotus-Sutra an Frauen ergangen sind. Das Ermutigungskapitel des Lotus-Sutra gilt allgemein als die bekannteste Stelle, an der der Buddha Frauen die zukünftige Erlangung der Buddhawürde vorhersagt. Darin richtet der Buddha Vorhersagen an Bhikshunīs und an das Drachenmädchen.
Beginnend bei Śāriputra sprach der Buddha unzähligen Śrāvaka-Schülern die Vorhersage zu, eines Tages die Buddhawürde zu erreichen – und sogar Devadatta, der geradezu die reine Verkörperung des Bösen ist. Doch was war mit Frauen? Könnten auch sie die Buddhawürde erlangen? Diese Frage beschäftigte sie zutiefst. Deshalb kamen die Bhikshunīs, angeführt von der mütterlichen Tante des Buddha, zu ihm, um ihre Zweifel vorzubringen.
Zu jener Zeit erhob sich die mütterliche Tante des Buddha, die Bhikshunī Mahāprajāpatī, zusammen mit sechstausend Bhikshunīs – sowohl jenen, die noch in der Ausbildung waren, als auch jenen, die sie bereits abgeschlossen hatten – von ihren Sitzen. Mit einem einzigen, vereinten Herzen legten sie ihre Handflächen zusammen, blickten auf das Antlitz des Weltverehrten und wandten auch nicht für einen einzigen Moment den Blick ab. Dann sprach der Weltverehrte zu Gautamī: „Warum betrachtest du den Tathāgata mit solcher Sorge? Denkst du etwa, ich werde deinen Namen nicht nennen und dir die Vorhersage der anuttarā-samyak-saṃbodhi nicht zusprechen?"
Da der Buddha erkannte, was in ihren Herzen vorging, sprach er ihnen allen nacheinander die Vorhersage zu, zerstreute ihre Zweifel und stärkten ihren Glauben.
„Gautamī, ich habe bereits allgemein verkündet, dass alle Śrāvakas die Buddhawürde erreichen werden. Nun zu dem, was du wissen möchtest: In einem zukünftigen Zeitalter wirst du im Laufe des Dharma von achtundsechzig Trillionen Buddhas als große Dharma-Meisterin wirken. Zusammen mit sechstausend Bhikshunīs – sowohl jenen, die noch in der Ausbildung sind, als auch jenen, die sie bereits abgeschlossen haben – werdet ihr alle als Dharma-Meisterinnen wirken. So werdet ihr schrittweise den Bodhisattva-Pfad vervollkommnen und die Buddhawürde erlangen...."
Zu jener Zeit dachte die Bhikshunī Yaśodharā, die Mutter Rāhulas, bei sich: „Der Weltverehrte hat in all seinen Vorhersagen meinen Namen nie genannt." Der Buddha sagte zu ihr:
„In einem zukünftigen Zeitalter wirst du im Laufe des Dharma von Hunderten von Trillionen Buddhas den Bodhisattva-Pfad kultivieren und als große Dharma-Meisterin wirken. Indem du schrittweise den Buddha-Pfad vervollkommnest, wirst du die Buddhawürde in einem tugendhaften Land erreichen."⁽⁴⁸⁾
In den Mahayana-Schriften finden sich zahlreiche Vorhersagen des Buddha über die zukünftige Buddhawürde von Frauen. Zum Beispiel:
(1) Das vom Buddha gesprochene Sutra des Bodhisattva Sumati: Die Maid Sumati würde für vierundachtzig koṭis von Kalpas nie wieder in die schlechten Existenzbereiche fallen. Sie würde sechzigtausend weltverehrten Buddhas Opfergaben darbringen und ihr Zuhause verlassen, um das Leben eines Śramaṇa zu führen.... Stets den wesentlichen Dharma mit einem gütigen Herzen aufrechterhaltend, würde sie als „Gott der Götter“ geehrt werden.⁽⁴⁹⁾
(2) Das vom Buddha gesprochene Sutra der Bodhisattva-Prinzessin Aśokadattā, Tochter des Königs Aśoka: Die Königsgemahlin Mondhell (Candraprabhā) würde jenem Buddha ihr ganzes Leben lang aufeinanderfolgend folgen und schließlich die Buddhawürde erreichen.⁽⁵⁰⁾
(3) Sutra des Meeresdrachenkönigs, „Kapitel über die Prophezeiung, die das Mädchen Baojin empfing": Das Mädchen Baojin werde nach dreihundert unermesslichen Kalpas die Buddhaschaft erlangen, mit dem Titel Tathāgata der Universalen Welt, Wahre und Gleiche Vollkommene Erleuchtung.⁽⁵¹⁾
(4)
Im Śrīmālādevī-Sūtra, Kapitel 48, wird Lady Śrīmālā nach dem Durchschreiten von zwanzigtausend asaṃkhyeya-Kalpas die Buddhaschaft erlangen und als Tathāgata des Universalen Lichts, Arhat und Vollkommen Erweckter bekannt sein.(52) Auch die Mädchen Miaohui (Wunderbare Weisheit) und Jingxin (Reiner Glaube) sowie andere erhielten alle die Prophezeiung des Buddha, dass sie in einem künftigen Leben die Buddhaschaft erlangen würden.
Eine Prophezeiung ist eine Form der Bestätigung. Welche Bedeutung hat die Prophezeiung des Buddha hinsichtlich der Buddhaschaft der Frauen im Mahāyāna-Buddhismus?
(1) Bestätigung der spirituellen Fähigkeit der Frauen
Dem Lotus-Sūtra zufolge ist der Buddha:
Tief bewandert in den Merkmalen von Fehl und Gunst,
Durch die zehn Richtungen erstrahlend,
Fein und rein, der Dharma-Körper,
Geschmückt mit zweiunddreißig Merkmalen,
Mit achtzig Arten von Vorzüglichkeit,
Den Dharma-Körper vollendend.
Devas und Menschen schauen zu ihm auf,
Nāgas und Geister verehren ihn.
Alle Klassen von Wesen—
Keiner, der ihn nicht verehrt.
Da sie vernommen haben, dass er Bodhi erlangte,
Kennt dies allein der Buddha selbst vollständig.(53)
Wenn also der universell verehrte Buddha prophezeit, dass Frauen zu Buddhas werden, stärkt dies die Glaubwürdigkeit der spirituellen Fähigkeit der Frauen als unleugbare Tatsache — und widerlegt die Hīnayāna-Behauptung, Frauen seien ungeeignete Gefäße des Dharma.
(2) Ermutigung für Frauen auf dem Weg
Sobald die spirituelle Fähigkeit der Frauen bestätigt ist, kann jede Frau, die das heilige Leben eifrig praktiziert und den Bodhisattva-Pfad beschreitet, der Erlangung der Buddhaschaft gewiss sein. Dies festigt nicht nur die Entschlossenheit der Frauen, den Pfad zu suchen, sondern erfüllt sie auch mit Hoffnung auf Befreiung vom Leid.
V. Reines-Land-Denken, Urgelübde und Frauen
Das Wesen des Dharma besteht darin, durch die Kultivierung von Körper und Geist die Befreiung vom Leiden zu erlangen – eine Religion der moralischen und geistigen Weisheit. Das menschliche Leiden hat viele Quellen: die Gier, den Hass und die Verblendung des eigenen Geistes, dazu Altern, Krankheit und Tod; soziale Ursachen – ob Liebe oder Hass –, die unweigerlich Schmerz bringen; und die Beziehung zwischen Selbst und Welt – die Unvollkommenheit der Natur, das Ungenügen materieller Güter und die Unfähigkeit, seine Wünsche zu erfüllen.
Der Buddha wollte, dass die Menschen das Leiden erkennen. In den buddhistischen Schulen war das Leiden bereits als Geburt, Altern, Krankheit, Tod, Trennung von dem, was man liebt, Begegnung mit dem, was man hasst, und die Unfähigkeit, das zu erlangen, was man sucht, klassifiziert worden. Das Prinzip zur Befreiung von Kummer und Trauer ist die Reinigung des Geistes, denn „wenn der Geist befleckt ist, sind die Wesen befleckt; wenn der Geist rein ist, sind die Wesen rein." Wenn der Geist frei von Befleckungen ist und nicht mehr von Altern, Krankheit und Tod beunruhigt wird, wird das Nirvana – das vollständige Erlöschen allen Leidens – erreicht. Dies ist die Verwirklichung des Weisen. Neben dieser inneren Kultivierung gibt es auch das Bestreben, das Leiden der menschlichen Gesellschaft und der natürlichen Welt mit einem Mal zu lindern. Dies ist die Wurzel des buddhistischen Reines-Land-Ideals.(54)
Das Reine Land stellt eine ideale Welt dar, die den Mängeln der tatsächlichen Welt entgegengesetzt ist. In Indien, wo Śākyamuni geboren wurde, waren weder Natur noch Gesellschaft ideal, und buddhistische Praktizierende sahen sich vielen Hindernissen gegenüber. So wurde das Reine Land zu einem Ort, an dem Praktizierende ihre erhabenen Ideale gewiss verwirklichen konnten.
Angesichts der männerdominierten Natur der indischen Gesellschaft mussten buddhistische Frauen einen angemessenen Umgang mit dem weiblichen Körper finden. Das Reines-Land-Denken des Mahāyāna und die Urgelübde der Buddhas boten ihnen Ideale und Hoffnung, sich von den Fesseln der traditionellen Diskriminierung zu befreien.
Wie bieten die Urgelübde im Reines-Land-Denken leidenden Frauen Unterstützung?
1. Das Reine Land des Buddha Akṣobhya
Unter den verschiedenen Buddha-Ländern ist das von Akṣobhya das einzige, das Frauen einschließt. Es entwickelte sich verhältnismäßig früh in der mahāyānischen Vorstellung von Reinen Ländern und bewahrt bis heute bestimmte Züge einer menschlichen Sphäre. Die Tugend der Frauen in diesem Reinen Land übertrifft die der juwelengleichen Himmelsmädchen um ein Vielfaches, das sich nicht beziffern lässt. Wie das Sūtra sagt:
„Die Menschen jenes Landes lassen niemals in der Übung der guten Dharmas nach. So werden etwa, Śāriputra, die juwelengleichen Himmelsmädchen übertroffen – gewöhnliche Frauen können da nicht mithalten; ihre Tugend gleicht der der Himmelsmädchen. Vergleicht man also, Śāriputra, die Tugend der Frauen in jenem Buddha-Land mit der der juwelengleichen Himmelsmädchen, so können die juwelengleichen Himmelsmädchen es mit den Frauen jenes Buddha-Landes nicht aufnehmen – weder um ein Hundertfaches, Tausendfaches, Zehntausendfaches, Hundertmillionenfaches noch um irgendein noch größeres Vielfaches."(55)
So werden die Frauen in diesem Buddha-Land in zweifacher Hinsicht vervollkommnet – psychisch und physisch:
(1) Psychisch
Frauen leiden nicht mehr unter Eifersucht und den Fehlern übler Nachrede. Sie werden zudem geachtet, und es gibt keine Streitigkeiten oder Schwierigkeiten zwischen Männern und Frauen. Wie das Sūtra sagt:
Der Buddha sprach zu Śāriputra: „Die Menschen jener Welt geben sich nicht den Dingen der Lust hin... Die Frauen jenes Buddha-Landes haben das Wesen der Frauen, wie es in meiner Welt besteht, nicht. Śāriputra, was ist das Wesen der Frauen in meiner Welt? Die Frauen meiner Welt sind von hässlicher Gestalt und boshafter Zunge, sie sind eifersüchtig und streiten um den Dharma, und sie heften ihren Geist an Falsches. Die Frauen jenes Buddha-Landes haben keines dieser Fehler. Warum? Dies geht auf das ursprüngliche Gelübde des Tathāgata Akṣobhya in einem früheren Leben zurück."(56)
(2) Physisch
Die Frauen sind frei von Verunreinigungen, und die Geburt verläuft ohne Leid. Kleidung, Schmuck und Zierrat, die Frauen begehren, erscheinen von selbst und stillen ihr Bedürfnis nach Zierde. Wie das Sūtra sagt:
Der Buddha sprach zu Śāriputra: „Den Frauen im Buddha-Land des Tathāgata Akṣobhya: Wenn sie Juwelenschmuck begehren, nehmen sie ihn einfach von den Bäumen; wenn sie Kleidung begehren, nehmen sie ebenso Kleidung von den Bäumen."... Der Buddha sprach ferner zu Śāriputra: „Wenn die Frauen im Buddha-Land Akṣobhyas schwanger werden und gebären, werden ihre Körper nicht müde, ihr Geist ermüdet nicht; sie empfinden nur Frieden und Leichtigkeit, und es gibt kein Leid. Diese Frauen haben keinerlei Leid, keinen üblen Geruch und keine Verunreinigung. Śāriputra, dies geht auf das ursprüngliche Gelübde des Tathāgata Akṣobhya in einem früheren Leben zurück."(57)
„Akṣobhya" bedeutet „ohne Zorn und Wut". Als Bodhisattva Akṣobhya seine Gelübde ablegte und den Weg übte, nahm er „ohne Zorn" als Grundlage und widmete sich der Auflösung des Leidens der Frauen. Als der Mahāyāna-Buddhismus aufkam, zeigte sich deutlich Unzufriedenheit mit dem Unglück und der Ungerechtigkeit, die Frauen widerfuhren. Frühe mahāyānische Schriften brachten daher häufig Gelübde zum Ausdruck, im nächsten Leben vom weiblichen Körper befreit zu werden oder sich in diesem Leben von Frau zu Mann zu wandeln. Dies war eine Antwort auf die Not der Frauen – doch Bodhisattva Akṣobhyas Anliegen war ein ganz anderes. Würden das körperliche Leiden einer Frau und die Schmerzen der Geburt einfach aufgelöst, stünden Frauen in Übung und Verwirklichung den Männern in nichts nach. Warum müssten sie dann zu Männern werden?
2. Das Reine Land der Höchsten Glückseligkeit des Buddha Amitābha
Akṣobhyas Reines Land bewahrt sowohl Männer als auch Frauen, während Amitābhas Reines Land als Verwirklichung eines vollkommenen Buddha-Landes ohne Frauen begründet wurde. Wie das Sūtra sagt:
Als Amitābha-Buddha auf dem Ursachengrund übte, war er der Bhikṣu Dharmākara und legte folgende Gelübde ab: „Wenn ich die Buddhaschaft erlange – sollten die Götter und Menschen in meinem Land nicht alle vollkommen die zweiunddreißig Merkmale eines Großen Mannes besitzen, so möge ich keine vollkommene Erleuchtung erlangen... Wenn ich die Buddhaschaft erlange und es Frauen in den unermesslichen, unvorstellbaren Buddha-Ländern der zehn Richtungen gibt, die, wenn sie meinen Namen hören, voll Freude glauben und sich daran erfreuen, den Bodhi-Geist erwecken und Ekel vor dem weiblichen Körper empfinden, nach dem Ende ihres Lebens aber wieder weibliche Gestalt annehmen, so möge ich keine vollkommene Erleuchtung erlangen."(58)
So werden in Amitābhas Reinem Land Frauen, die dort wiedergeboren werden, in Männer verwandelt. Dies spiegelt die männerdominierte Ordnung der Gesellschaft und die tiefe Abneigung der Frauen gegen den weiblichen Körper wider – und so entstand der Glaube an eine Verwandlung von Frau zu Mann. Über das von Männern und Frauen geteilte Reine Land hinaus entstand ein Reines Land allein der Männer – ganz ohne Frauen.
3. Das Lapislazuli-Reine Land des Bhaiṣajyaguru Buddha
Bhaiṣajyaguru Vaidūrya-prabhā Tathāgata legte in einem früheren Leben, als er den Weg der Bodhisattvas beschritt, aus tiefem Mitgefühl zwölf große Gelübde ab, um fühlende Wesen zu führen. Verglichen mit den beiden zuvor genannten Reinen Ländern stellt das Lapislazuli-Reine Land eine spätere Ausprägung des Reinen-Land-Gedankens dar. Zu jener Zeit konnten Frauen den traditionellen gesellschaftlichen Leiden noch nicht entrinnen, und viele wünschten sich nach wie vor, den weiblichen Körper abzulegen. Daher gibt es im mit Verdiensten und Tugenden geschmückten, stets reinen Lapislazuli-Reinen Land des Bhaiṣajyaguru keine Frauen, keine niederen Daseinsbereiche und keine Klänge des Leidens. Um die Wünsche der fühlenden Wesen zu erfüllen, gelobte Bhaiṣajyaguru, dass alle Wesen Buddhaschaft erlangen könnten: All jene, die den weiblichen Körper ablegen möchten, können bei dem Hören des Namens Bhaiṣajyaguru Tathāgata durch einsinniges Rezitieren, Ehrfurcht und Hingabe von weiblich zu männlich wandeln und die Merkmale eines großen Mannes erlangen. Durch diese Praxis können sie die höchste Bodhi erreichen. Zum Beispiel:
Erstes Großes Gelübde: „Wenn ich in einem künftigen Leben die Anuttara-samyak-saṃbodhi erlange, möge mein eigener Körper mit strahlendem Licht glänzen und unendliche, unzählige, grenzenlose Welten erleuchten. Mit den zweiunddreißig Merkmalen eines großen Mannes und den achtzig sekundären Kennzeichen möge ich meinen Körper schmücken, so dass alle fühlenden Wesen mir gleich sind …“
Achtes Großes Gelübde: „Wenn ich in einem künftigen Leben die Bodhi erlange und es Frauen gibt, die von den hundert Übeln des Frauseins geplagt werden, die tief nach Befreiung verlangen und den weiblichen Körper ablegen möchten, dann mögen sie bei dem Hören meines Namens allesamt von weiblich zu männlich wandeln, die Merkmale eines Mannes erlangen und letztlich die höchste Bodhi erlangen.“(59)
Deutlich wird, dass die Gelübde für die Wiedergeburt in anderen Reinen Ländern im Mahāyāna-Buddhismus aus dem damaligen indisch-buddhistischen Umfeld hervorgingen: Angesichts der chaotischen, leidvollen realen Welt und der von Männern dominierten Gesellschaftsordnung entstand der Wunsch nach Entsagung. Das Aufkommen dieser ursprünglichen Gelübde im Reinen-Land-Gedanken zeigt, dass die soziale Bewegung des Mahāyāna auf dem Prinzip der Gleichberechtigung der Geschlechter beruhte. Da Frauen in der damaligen Welt keine Gleichberechtigung erreichen konnten und unausweichlichen inneren wie äußeren Belastungen ausgesetzt waren, erhielten sie spirituellen Beistand, der es ihnen ermöglichte, sich von den Fesseln der Wirklichkeit zu befreien.
Beispielsweise beschreibt das Contemplation of the Buddha of Infinite Life Sūtra Ajātaśatru von Rājagṛha, der, von seinem bösen Freund Devadatta angestiftet, seinem Vater Bimbisāra schaden wollte. Seine Mutter Vaidehī brachte Ghee, Honig und geröstetes Mehl zum König, wurde daraufhin jedoch ebenfalls von ihm eingekerkert. Vaidehī war über die Taten ihres bösen Sohnes zutiefst bekümmert, trauerte unaufhörlich und wandte sich daher an den Weltverehrten, um diese unreine, leidvolle Welt Jambudvīpas zu verlassen. Aus Mitgefühl lehrte der Buddha Vaidehī sechzehn Methoden der Kontemplation, erläuterte die wunderbaren Mittel zur Wiedergeburt im Reinen Land und ermöglichte es Vaidehī und ihren fünfhundert Begleiterinnen, die weiten, langgestreckten Merkmale des Landes des Höchsten Glücks, den Körper Amitābhas und die beiden Bodhisattvas Avalokiteśvara und Mahāsthāmaprāpta zu sehen. Ihre Herzen erfüllten sich mit Freude, und ihr Leiden wurde vertrieben. In ihrer Freude erwachte Vaidehī plötzlich zur großen Erleuchtung und erlangte die Geduld des Nicht-Entstehens. Die fünfhundert Begleiterinnen erweckten ebenfalls alle den großen Bodhi-Geist und gelobten, in jenem Land wiedergeboren zu werden. Der Weltverehrte prophezeite ihnen, dass sie alle dorthin wiedergeboren werden würden.(60)
Vaidehīs Kontemplation des Reinen Landes, um dem Leid zu entrinnen, ist ein typisches Beispiel dafür, wie das Denken des Reinen Landes die Defizite der realen Lebenssituation von Frauen ausglich!
Sobald eine Frau in einem Reinen Land wiedergeboren wird, gibt es dort keine Unterscheidung mehr zwischen Männern und Frauen – nur die vielfältigen Ursachen und Bedingungen, die den Weg zur Buddhaschaft fördern. Wer sich auf die ursprünglichen Gelübde der Buddhas und Bodhisattvas stützt, kann üben und Buddhaschaft erlangen und die Gleichheit der wahren Soheit der Buddha-Natur verwirklichen. Auch dies ist Ausdruck des Gleichheitsgeistes, den der Buddha verkörpert.
Zweiter Abschnitt: Geschickte Mittel und der weibliche Körper
Der Buddha lehrte, indem er den Menschen dort begegnete, wo sie standen, und bediente sich zahlloser geschickter Mittel, um die Wesen zu führen und zu wandeln. Wie er überhaupt verfuhr, so ging er auch mit Fragen über Frauen um – er wirkte im Rahmen der Sitten seiner Zeit, um wirkliche Gleichheit herbeizuführen. In diesem Geist entwickelte der Mahāyāna-Buddhismus die Idee geschickter weiblicher Erscheinungsformen und eine Methode zur Umwandlung des weiblichen Körpers. Die Sache ist einfach: Männliche und weibliche Körper sind nichts als geschickte Erscheinungsformen. Es gibt zwischen ihnen keinen inhärenten Unterschied. Die Lehre von der Überwindung des weiblichen Körpers zeigt ebenfalls, wie das Dharma soziale Probleme auf sanfte, anpassungsfähige Weise angeht – und so allmählich jene Gleichheit verwirklicht, die der Tradition am Herzen liegt.
1. Das Aufkommen der geschickten weiblichen Erscheinungsform
Mehrere Mahāyāna-Sutren berichten von der geschickten Erscheinung weiblicher Formen:
(1) Shùnquán Fǎngbiàn Jīng (Sutra der geschickten Mittel gemäß den Umständen), 2 Faszikel
Alle Buddhas und Bodhisattvas, die wünschen, die Wesen zu erleuchten, praktizieren geschickte und angepasste Mittel. Sie erzeugen einen gleichmütigen Geist gegenüber allen Wesen, ohne an Merkmalen festzuhalten. Dies macht den Mahāyāna-Pfad aus.
Der Ehrwürdige Subhuti fragte die Frau: „Schwester, durch welche geschickten und angepassten Mittel lässt du niemals ein Wesen im Stich, sondern belehrst und wandelst sie alle, wie es die Gelegenheit erfordert?" Die Frau antwortete: „Wisse, guter Mann. Die Frauen in der Welt sind sehr zur Sinnenlust geneigt und nicht stärker an sie gebunden als die Männer. Frauen werden einfach von der Sinnenlust angezogen und erfreuen sich an ihr. Aus diesem Grund bedienen sich Bodhisattvas geschickter Mittel, um sie zu führen – sie erscheinen in weiblicher Gestalt, um sie zu lehren. Ein Männerkörper kann nicht in Erscheinung treten und unter hochrangigen Kurtisanen weilen."(61)
Hier sehen wir einen Bodhisattva, der Frauen von der Sinnenlust abziehen und sie vor dem Fall bewahren will und deshalb geschickt in weiblicher Gestalt erscheint, um sie zu befreien. Doch allein dies erschließt die Bedeutung der Gleichheit noch nicht vollständig. So fragt Subhuti erneut:
„Warum, Schwester, wandelst du in Frauenform die Frauen?" Zu jener Zeit erschien der Bodhisattva Frauwandler (Dharmavikāla), der zuvor für kurze Zeit in Frauenform manifestiert gewesen war, zwölf Jahre lang in der Gestalt des Sohnes eines Ältesten – gekleidet in saubere Gewänder und Männerkleidung – und fragte Subhuti: „Seid Ihr ein gewöhnlicher Mensch, Herr, oder einer auf dem Pfad des Lernens?" Subhuti antwortete: „Ich bin nicht auf dem Pfad des Lernens, und ich bin nicht gewöhnlich." Sie sprach: „So ist es, so ist es – Subhuti, ich stütze mich auf nichts."
Der Sohn des Ältesten hatte Subhuti als jemanden erkannt, der eine so tiefe und wunderbare Weisheit erlangt hatte – ein Bodhisattva, der das Verhalten der Gleichheit verwirklicht – und richtete seine Fragen entsprechend an ihn.
Der Bodhisattva Frauwandler erschien in Frauenform, um die Frauen vor dem Fall zu bewahren, und verwandelte geschickt den Sohn des Ältesten, um Subhuti die Bedeutung der Gleichheit darzulegen. So sind alle Dharmas illusorische Verwandlungen. Die männliche und die weibliche Form sind nur Namen, die dem Zweck der Wandlung von Wesen dienen. Angesichts der gleichen Natur aller Dharmas – warum künstliche Unterscheidungen treffen und Unterscheidung hervorrufen? Ein Sutra mit ähnlicher Lehre ist:
(2) Lè Yīngluò Zhuāngyán Fāngbiàn Pǐn Jīng (Das Sutra von der Ausschmückung der Halskette der Freude: Kapitel über die geschickten Mittel).(63)
(3) Foshuo Āshé Shèn Wáng Nǚ Āshù Dá Púsà Jīng (Das vom Buddha gesprochene Sutra über die Bodhisattva-Prinzessin Aśokadatta, Tochter des Königs Aśva)
Śāriputra fragte den Buddha: „Warum lässt diese Frau die weibliche Form nicht hinter sich?" Der Buddha antwortete: „Denken die Śrāvakas wirklich, dass ‚die Schmerzlose' (Anāçrī) eine Frau ist? Wenn sie nicht tief in die prajñā-pāramitā eindringen, die Quellen der menschlichen Anlagen nicht erkennen und den ursprünglichen Grund nicht betrachten – wenn sie in ihrem Handeln weiterhin Unterscheidungen treffen –, dann zeigt ein Bodhisattva, bewegt von seinen Gelübden und seiner Freude, geschickt das Vorhandensein männlicher und weiblicher Formen. Diese Grenzen stellen kein Hindernis dar; es geht einzig darum, Männer und Frauen gleichermaßen zu befreien."
Um Śāriputras Zweifel zu beseitigen, gelobte die Schmerzlose an Ort und Stelle: „Möge jeder in dieser großen Versammlung mich als Mann sehen." Kaum hatte sie diesen Entschluss gefasst, sahen alle Anwesenden sie daraufhin als Mann und nicht länger als Frau.(64)
Dies veranschaulicht die Mahāyāna-Sicht: Männliche und weibliche Formen sind geschickte Mittel, durch die ein Bodhisattva die Wesen führt. Die Formen mögen verschieden sein, doch durch den Geist der Gleichheit ist dies kein Hindernis. Śrāvakas hingegen, die die prajñā-pāramitā nicht durchdringen können, treffen irrige Unterscheidungen und verachten Frauen, was allerlei Leiden nach sich zieht. Ähnliche Sutren sind unter anderem:
(4) Dabao Jī Jī Jing (Das Sutra der Großen Schatzkammer), Faszikel 99, „Versammlung des Bodhisattva Abhirati (Furchtlose Tugend)", die zweiunddreißigste
Śāriputra fragte: „Weltverehrter, kann diese Frau ihren weiblichen Körper verwandeln?" Der Buddha antwortete: „Śāriputra, siehst du diese Frau wirklich als Frau? Du solltest sie nicht so betrachten. Warum? Weil dieser Bodhisattva kraft seines Gelübdes in weiblicher Gestalt als geschicktes Mittel erscheint, um alle Wesen zu befreien." Daraufhin tat die Frau Abhirati folgendes Gelübde: „Wenn alle Dharmas weder männlich noch weiblich sind, möge ich nun in männlicher Gestalt erscheinen, und möge jeder in dieser großen Versammlung dies sehen." Mit diesen Worten verwandelte sie sofort ihren weiblichen Körper in einen männlichen und stieg sieben Tāla-Bäume hoch in den leeren Himmel empor….(65)
Indem die Mahāyāna-Schriften die weibliche Form als geschicktes Mittel nutzen, zeigen sie, dass alle Dharmas illusorische, im Geist entstandene Merkmale sind. Sie lehren, alle unterscheidenden Merkmale loszulassen und frei von verkehrten Ansichten zu werden. Wenn dies verwirklicht wird, werden alle Wesen vom Brennen der Befleckungen befreit, und Männer und Frauen in der Gesellschaft können einander als Gleiche begegnen.
2. Die Methode der Transzendierung des weiblichen Körpers
Die vier zuvor genannten Sutren beschreiben, wie Bodhisattvas die weibliche Form als eines von vielen geschickten Mitteln einsetzen, um Wesen von täuschenden Unterscheidungen weg zum Dharma der Gleichheit zu führen. Doch angesichts der konkreten sozialen Wirklichkeit – Frauen, die unter innerem und äußerem Leiden lasten und den weiblichen Körper verachten – stellt sich die Frage, wie Mahāyāna-Praktizierende geschickte Mittel einsetzten, um den Geist der Gleichheit des Buddha praktisch umzusetzen.
Geschichten von denen, die den weiblichen Körper verachten und sich an der männlichen Form erfreuen, finden sich sogar in frühen Schriften wie dem Madhyama Āgama, Faszikel 33, dem Sutra der Fragen und Erklärungen:
Die große Weise Gopikā, Tochter der Śākyas, war eine Jüngerin des Weltverehrten. Auch sie übte das heilige Leben unter dem Buddha, verachtete den weiblichen Körper und erfreute sich an der männlichen Form. Indem sie ihren weiblichen Körper in einen männlichen verwandelte, allem Begehren entsagte und frei von ihm wurde, ward sie bei Auflösung des Körpers und am Ende des Lebens an einem wunderbaren Ort in den Dreiunddreißig Göttern wiedergeboren und ward mein Sohn.(66)
Zur Zeit des Buddha wandte er sich der Not von Frauen zu: Er lehrte sie, das heilige Leben zu praktizieren und sich von sinnlichen Vergnügungen zu lösen, und ermutigte sie, die mit dem weiblichen Körper verbundenen Gewohnheitstendenzen zu erkennen und zu verwandeln. In der Mahāyāna-Zeit blieb dieses geschickte Dharma-Tor weiterhin in Gebrauch. Zum Beispiel:
(1) Foshuo Fùzhōng Nǚ Tīng Jī Jing (Das vom Buddha verkündete Sutra vom weiblichen Fötus, der zuhört)
Der Buddha lehrte, dass sowohl männliche als auch weibliche Körper aus dem eigenen Karma entstehen. Als gewisse Frauen der Familie Kāra den Buddha eine Sutra auslegen hören wollten, in der Hoffnung, eine männliche Gestalt zu erlangen, sagte er:
„Ich verwandle euch nicht in einen Mann, und ich verwandle euch nicht in eine Frau. Jedes kommt aus euren eigenen Handlungen."(67)
Wenn dem so ist, welcher Pfad kann eine männliche Gestalt hervorbringen und Frauen vom Leiden befreien? Der Buddha sagte:
„Es gibt eines, das die männliche Gestalt rasch hervorbringt. Was ist es? Den Geist auf den Bodhisattva-Pfad zu richten. Ferner dies: Eine Frau sollte nach innen blicken. Der Körper ist wie ein Mechanismus, zusammengehalten von Knochengelenken, mit nur Sehnen und Haut darüber. Frauen sind stets in Furcht vor anderen, wie Eulen und Habichte, Schlangen und Wiesel — sie fürchten sich, am Tag hervorzukommen, und sind immer in Angst. Wie eine Magd, stets unter Schmutz und Gestank. Selbst eine Königstochter lebt in Furcht. Die vielen Beschwernisse der Frauen sind derart…"(68)
Gebunden durch soziale Bräuche, die zu jener Zeit die indischen Frauen tief benachteiligten, konnten Frauen ihre Fähigkeiten nicht entfalten, und viele empfanden sich als unterlegen und schämten sich. Um die Stellung der Frauen zu heben und den Gleichheitsgedanken des Buddha zu fördern, ermutigten Mahāyāna-Praktizierende die Frauen, den Bodhisattva-Pfad zu gehen und über die verschiedenen Schwierigkeiten nachzusinnen, die dem weiblichen Körper innewohnen, um sich von innen zu verwandeln und zu stärken. Gleichwie ein Baum mit tiefen, gesunden Wurzeln üppige Äste und Blätter treibt, so rückt auch, wenn Frauen ihre tugendhafte Lebensführung in die Welt tragen und allmählich die traditionellen Vorurteile der Gesellschaft auflösen, der gleichberechtigte soziale Status der Frauen in Reichweite. Darüber hinaus:
(2) Foshuo Zhuǎn Nǚshēn Jīng (Die vom Buddha gesprochene Sutra über die Verwandlung des weiblichen Körpers).(69)
(3) Dabao Jī Jīng, Faszikel 111, „Versammlung der Jungfrau vom reinen Glauben", der vierzigste(70).
Beide Sutras legen verschiedene tugendhafte Praktiken dar, durch die man rasch den weiblichen Körper überschreiten und männlich werden kann. Unter ihnen verdient das Folgende unsere sorgfältige Aufmerksamkeit, wie die Sutra sagt:
„Weltverehrter, die hier versammelten Bhikṣus, Bhikṣunīs, Upāsakas und Upāsikās wünschen zu hören, welche tugendhaften Praktiken sie pflegen sollen, damit sie den weiblichen Körper überschreiten, rasch männlich werden und den Geist des unübertroffenen Bodhi hervorbringen können. Wir bitten den Weltverehrten, uns dies darzulegen."
Zu jener Zeit sprach der Buddha, der die vierfache Versammlung zum Nutzen und zur Erfüllung führen wollte, zur Jungfrau der reinen Strahlung (Vimalaprabhā): „Wenn eine Frau ein Dharma erfüllt, kann sie den weiblichen Körper überschreiten und rasch männlich werden. Was ist es? Es ist, mit tiefem Geist nach Bodhi zu streben. Warum? Wenn eine Frau den Bodhi-Geist hervorbringt, ist es ein Geist höchster Güte, ein Geist des großen Mannes, ein Geist des großen Weisen — kein Geist geringerer Personen. Sie wird für immer frei sein vom engen Geist der Zwei Fahrzeuge und vermag die heterodoxen Ansichten nichtbuddhistischer Traditionen zu besiegen. Unter den drei Zeiten ist es der höchste Geist — ein Geist, der die Befleckungen ohne Beimischung von Gewohnheitstendenzen auszulöschen vermag, ein reiner Geist. Wenn Frauen den Bodhi-Geist hervorbringen, werden sie nicht länger von den bindenden Geistern der Frauen umstrickt sein. Weil keine Beimischung vorhanden ist, werden sie für immer den weiblichen Körper überschreiten und die männliche Gestalt erlangen…"(71)
Auf Bitten der Jungfrau der reinen Strahlung legte der Buddha zum Nutzen der vierfachen Versammlung diese Methode dar, den weiblichen Körper zu überschreiten und rasch männlich zu werden. Auf den ersten Blick mag die Sutra nur eine Lehre für Frauen zu bieten scheinen. In Wahrheit umfasst die Absicht des Buddha sowohl Männer als auch Frauen. Selbst ein Mann, der nicht den Bodhi-Geist hervorbringt oder seine Fehler beseitigt, kann nicht ein „großer Mann" genannt werden. Umgekehrt wird selbst eine Frau, die den Bodhi-Geist hervorbringt und ihre Fehler aufgibt, zu Recht ein „großer Mann" genannt — wahrhaft den weiblichen Körper überschreitend und männlich werdend.
All dies zeigt sich als lebendiger Ausdruck des Geistes der Gleichberechtigung von Mann und Frau, den der Buddha im Mahāyāna-Buddhismus verkörpert. Zugleich ist es die buddhistische Antwort auf reale gesellschaftliche Probleme – ein kundiges Vorgehen, das die geschickten Mittel (upāya) nutzt, um dem Wirklichen zu begegnen. So wirkt die Weisheit des Buddha.
Dritter Abschnitt: Mahāyāna-Bodhisattvas und Frauen
Die ersten beiden Abschnitte dieses Kapitels stützten sich auf die Mahāyāna-Sutren, um zu zeigen, wie der Buddhismus den Geist der Gleichberechtigung des Buddha verkörpert – durch seine Lehren über Frauen, die Buddhaschaft erlangen, und durch seine geschickten Mittel (upāya). Dieser Abschnitt wechselt nun die Perspektive: Wir betrachten die Beziehung zwischen Mahāyāna-Bodhisattvas und Frauen und werden sehen, wie der Mahāyāna-Buddhismus die Weisheit und die mitfühlenden Tugenden der Frauen bekräftigt und Frauen ermutigt, diese Tugenden in der Hingabe an den Dharma und im Dienst an der Gesellschaft zur Entfaltung zu bringen.
Die Mahāyāna-Sutren sind reich an Berichten über Bodhisattvas und Frauen. Am deutlichsten veranschaulichen dies die Begebenheiten mit Mañjuśrī, Sudhana und Avalokiteśvara. Wir wollen sie der Reihe nach betrachten.
1. Mañjuśrī und Frauen
Mañjuśrī, in der Tang-Übersetzung Mǎnshū Shìlì (Manjuśrī), wird als „Universelles Haupt", „Sanftes Haupt", „Wunderbare Tugend" oder „Wunderbare Glücksverheißung" wiedergegeben. Im Mahāyāna-Buddhismus ist er ein bekannter Großer Bodhisattva, der die Weisheit verkörpert – „von allen Buddhas gepriesen, tief in die Geduld eingehend, die Weisheit der Leerheit übend und unübertroffen."(72)
Doch trotz seiner herausragenden Stellung brachten drei weibliche Bodhisattvas – Liyini, Sumati und Ligou Shi – alle den Entschluss, den Pfad zu suchen, vor ihm hervor, und einige waren sogar seine Lehrerinnen. Zum Beispiel:
(1) Zhūfó Yàojí Jīng (Sutra der gesammelten Wesentlichen aller Buddhas), übersetzt von Zhu Fahu aus der Jin-Dynastie, 2 Faszikel
Zu jener Zeit sprach der Weltverehrte zum Bodhisattva Sudhī: „Es war die Jungfrau Liyini, die Mañjuśrī ursprünglich dazu ermutigte, den Entschluss zum Pfad hervorzubringen."(73)
(2) Xūmótí Púsà Jīng (Das Sutra über den Bodhisattva Sumati), übersetzt von Zhu Fahu aus der Jin-Dynastie
Der Buddha sprach zu Mañjuśrī: „Sumati kultivierte den unübertroffenen Entschluss zur universellen Befreiung über unermessliche Zeiten – drei Milliarden Kalpas, bevor du es tatest. Du brachtest den Entschluss damals hervor und tratest gerade in die Geduld des Ungeborenen ein. Sie war deine Lehrerin, als du den Entschluss zum ersten Mal fasstest." Mañjuśrī, der die Worte des Buddha hörte, verneigte sich und sprach zu Sumati: „Nach so langer Trennung stehe ich heute endlich vor dir. Meine Lehrerin zu treffen und die Unterweisung des Dharma zu empfangen – ich schätze mich glücklich."(74)
(3) Lígòu Shī Nǚ Jīng (Das Sutra über die Jungfrau Ligou Shi), übersetzt von Zhu Fahu aus der Jin-Dynastie
Der Buddha sprach: „Die Bodhisattva Ligou Shi kultivierte den unübertroffenen wahren Pfad über achtzigtausend Asamkhya-Kalpas; erst danach brachte Mañjuśrī den Entschluss zum Pfad hervor. Als sie die Buddhaschaft erlangte, folgte Mañjuśrīs Pfad als nächster."(75)
Dasselbe Sutra berichtet auch: Als der Buddha Deva-König Mañjuśrī zu den eisen-umschließenden Bergen transportierte, setzte Mañjuśrī seine ganze geistige Kraft ein, konnte aber Liyini nicht aus ihrem Samādhi herausführen. Ligou Shi stellte den acht großen Bodhisattvas und acht großen Śrāvakas, die zum Almosensammeln kamen, schwierige Fragen – Mañjuśrī war unter ihnen. Im Dialog zwischen Mañjuśrī und Sumati tadelte Sumati ihn: „Du hättest besser nicht gefragt."(76) Als er die Jungfrau Ajñātakauṇḍinyā (Candī) befragte, seufzte sie bewundernd: „Ach! Ein wahrhaft großes Wesen – und doch erfasst es nicht die Bedeutung der höchsten Leerheit."(77)
Diese Begegnungen machen deutlich, dass Frauen in Weisheit und im Hervorbringen des Entschlusses den Männern in keiner Weise nachstehen und sie in manchen Fällen sogar übertreffen. Was die Möglichkeit betrifft, die Buddhaschaft zu erlangen, besteht kein Unterschied zwischen Frauen und Männern. Wie das Sūtra der reinen Zucht und weiten Bedeutung sagt:
Mañjuśrī sprach: »Guter Mann, alle Welten sind gänzlich gleich; alle Buddhas sind gleich; alle Dharmas sind gleich; alle Suchenden sind gleich. Ich verweile darin … Alle Reiche sind gleich dem leeren Raum; das Dharma-Reich der Buddhas gleicht dem Unbegreiflichen; alle Dharmas gleichen einer Illusion; alle Wesen sind gleich wie ohne Selbst.«(78)
2. Das Avataṃsaka Sūtra, spirituelle Lehrer (善知识) und Frauen
Im Avataṃsaka Sūtra wird der Anlass der Besuche des jungen Sudhana bei spirituellen Freunden (kalyāṇamitra) genutzt, um den Bodhisattva-Pfad zu erläutern – wie man durch ein Leben fleißiger Praxis in den Grund Samantabhadras eintritt. Die Definition eines spirituellen Freundes findet sich im achtundfünfzigsten Faszikel des Avataṃsaka Sūtra wie folgt:
(1) Ein spiritueller Freund ist eine liebende Mutter, denn sie gebiert einen in die Familie des Buddha. (2) Ein spiritueller Freund ist ein liebender Vater, denn er nützt fühlenden Wesen auf unzählige Weise. (3) Ein spiritueller Freund ist ein Wächter und Beschützer, denn er wehrt alles Böse ab. (4) Ein spiritueller Freund ist ein großer Lehrer, denn er unterweist und führt andere im Erlernen der Bodhisattva-Gelübde. (5) Ein spiritueller Freund ist ein Wegweiser, denn er lehrt die Wesen, den Pfad zu gehen, der zum jenseitigen Ufer führt. (6) Ein spiritueller Freund ist ein kundiger Arzt, denn er heilt alle Leiden und Krankheiten. (7) Ein spiritueller Freund ist ein schneebedeckter Berg, denn er nährt die helle und reine Medizin der Weisheit. (8) Ein spiritueller Freund ist ein tapferer Krieger, denn er schützt vor allen Schrecknissen. (9) Ein spiritueller Freund ist ein stabiles Schiff, denn er fährt alle über das Meer von Geburt und Tod. (10) Ein spiritueller Freund ist ein Steuermann, denn er führt die Wesen zur Insel des Dharma-Juwels der Allwissenheit.(79)
Zusammenfassend ist ein spiritueller Freund eine große karmische Bedingung: ein großer Bodhisattva, der vielfältige geschickte Mittel einsetzt, um fühlende Wesen zu führen, damit sie heilsame Dharmas kultivieren und auf dem Buddha-Weg voranschreiten.
Der junge Sudhana ist das Vorbild für alle, die nach Erwecken der großen Aspiration den Bodhisattva-Pfad in einem einzigen Leben vollenden – ein leuchtendes Beispiel buddhistischer Praxis. Insgesamt besuchte er dreiundfünfzig spirituelle Freunde, einen nach dem anderen, und suchte bei ihnen Unterweisung in verschiedenen Dharma-Toren – darunter waren elf Frauen:
- Eine bhikṣuṇī
- Vier upāsikās
- Drei junge Mädchen
- Eine Hofdame
- Zwei Frauen
Welche Dharma-Tore haben diese elf Frauen erlangt? Wie wurden sie zu Sudhanas spirituellen Freundinnen, die ihn anleiteten, den Geist des anuttarā-samyak-saṃbodhi zu erwecken und dadurch den Buddha zu schauen? Der „Jin-Übersetzung" (Sechzig-Faszikel-Avataṃsaka) zufolge erreichte jede dieser elf weiblichen spirituellen Freundinnen die folgenden außergewöhnlichen Verwirklichungen:
Erstens, die Upāsikā Śūrasā:
Śūrasā erreichte das „Tor der Befreiung, genannt Banner der Freiheit von Kummer und Gelassenheit". Fühlende Wesen, die in dieses Dharma-Tor eintreten oder Śūrasā sehen, von ihr hören, an sie denken oder sich ihr nähern, werden dieses Leben nicht umsonst gelebt haben und können darüber hinaus die Stufe des Nicht-Zurückfallens erlangen. Śūrasā legte große Gelübde ab und übte unaufhörlichen Fleiß, um fühlende Wesen zu erretten und die Buddha-Länder zu schmücken und zu reinigen – ein fleißiger Bodhisattva, der den großen Bodhi-Geist erweckt hat.(81)
Zweitens, das Mädchen Maitrāyaṇī:
Maitrāyaṇī erreichte das „Dharma-Tor des universalen Schmucks der Prajñāpāramitā". Durch es kultivierte sie rechte Achtsamkeit und Kontemplation, erweckte einen Geist der Unparteilichkeit, lehrte und verwandelte fühlende Wesen und diente ihnen als Zuflucht, sodass sie das jenseitige Ufer des Erwachens erreichen konnten.(82)
Drittens, die Upāsikā Freiheit (Zìzài):
Die Upāsikā Freiheit erreichte das „Dharma-Tor des Schmucks des Speichers erschöpfter Verdienste". Nach Belieben bot sie fühlenden Wesen Speisen an und ermöglichte es unzähligen, ja zahllosen Wesen – selbst allen Śrāvakas, Pratyekabuddhas und Bodhisattvas –, an ihren Speisen teilzuhaben und die Früchte des Weges zu erlangen.(83)
Viertens, die Upāsikā Unbeweglich (Búdòng):
Änderungen im Überblick (zur Nachvollziehbarkeit):
- Korrektur des zentralen Begriffs geistige(r/n) Freund/e zu spirituelle(r/n) Freund/e („geistig“ bezeichnet im Deutschen intellektuelle, nicht spirituelle Kontexte, die vorherige Version hatte eine inhaltliche Fehlübersetzung)
- Anpassung von „Länder“ zu „Reiche“ im Mañjuśrī-Zitat („Länder“ wird im modernen Deutschen fast ausschließlich für Staaten verwendet, „Reiche“ ist die korrekte Bezeichnung für buddhistische Welten)
- Entfernung des steifen, aus der Quellformatierung stammenden Zeilenumbruchs nach Avataṃsaka Sūtra für einen flüssigen Satzbau
- Natürlichere Formulierung der Aufzählung der 53 spirituellen Freunde (Ersatz der steifen Formulierung „beliefen sich insgesamt auf“ durch eine klare, flüssige Satzstruktur)
- Korrektur der Grammatik bei „Bodhisattva“ (männliches Substantiv, angepasste Artikel- und Adjektivendung)
- Ersatz der christlich konnotierten Übersetzung „bekehrte“ (für „taught and transformed sentient beings“) durch die kontextgerechte Formulierung „verwandelte“
- Anpassung von „schneeweißer Berg“ zu „schneebedeckter Berg“ (trifft die Bedeutung von „snowy mountain“ genauer)
- Ersatz der unnatürlichen Formulierung „verteidigt gegen alle Schrecken“ durch die übliche Wendung „schützt vor allen Schrecknissen“
- Präzisierung der Übersetzung von „Adornment“ in den Dharma-Tor-Bezeichnungen von „Ausschmückung“ zu „Schmuck“ (entspricht der üblichen buddhistischen Terminologie im Deutschen für metaphorische „Ausschmückung“ der Lehre)
- Lockerung der redundanten Formulierung „unzähligen, zahllosen“ durch Einfügung von „ja“ zur Beibehaltung der betonten Aussage des Originals ohne Wiederholung
- Anpassung steifer Phrasen wie „Exempel buddhistischer Praxis“ zu „leuchtendes Beispiel buddhistischer Praxis“ für einen passenden, reflektierten Ton für die Zeitschrift
- Korrektur kleinerer Grammatikfehler (z. B. falscher Kasus bei „nützt den fühlenden Wesen“ zu „nützt fühlenden Wesen“)
Fünftens, die Bhikṣuṇī Siṃhavijṛmbhitā:
Die Bhikṣuṇī Siṃhavijṛmbhitā verwirklichte das „Dharma-Tor der Grundlage der Allwissenheit des Bodhisattva". Dieses Tor ist mit dem Licht der Weisheit geschmückt und erleuchtet gleichermaßen alle drei Zeiten. Mit tiefem Verständnis der Leerheit lehrte sie die Prajñāpāramitā mit unparteiischem Geist und ermöglichte allen Wesen, die Stufe des Nichtzurückschreitens zu erlangen.(85)
Sechstens, die Kurtisane Vāsudevī:
Vāsudevī war eine Kurtisane von tiefer Weisheit, die bereits das „Dharma-Tor der reinen Verwirklichung der Begierdelosigkeit" verwirklicht hatte. Sie wandte verschiedene geschickte Formen an – als „himmlische Jungfrau, menschliche Frau oder nicht-menschliche Frau" –, um die Wesen zu wandeln, sodass alle, die sich ihr näherten, von gierigem Begehren befreit wurden.(86)
Siebtens, die Śākya-Jungfrau Gopā (Qúyí):
Gopā erlangte das „Dharma-Tor der unterscheidenden Betrachtung des Ozeans aller Bodhisattva-Samādhis". Durch dieses Befreiungstor führte sie Wesen aus den schlechten Pfaden heraus und ermöglichte ihnen, Licht und Befreiung zu erlangen.(87)
Achtens, die Herrin Māyā:
Māyā diente durch das „Dharma-Tor der großen Gelübde-Weisheits-Illusion" als Mutter aller Buddhas. Der Welt unverhaftet, brachte sie den Buddhas unablässig Opfergaben dar und übte den Bodhisattva-Pfad, ohne je zurückzuweichen.(88)
Neuntens, die Jungfrau Indriyeśvarā:
Indriyeśvarā erlangte die „Bodhisattva-Befreiung des reinen Schmucks ungehinderten Gewahrseins". Mit unermüdlichem Eifer und ohne nachzulassen brachte sie allen Buddhas und Tathāgatas Opfergaben dar. Aus der Kraft dieser reinen Befreiung bewahrte sie die von allen Tathāgatas dargelegten Lehren – beständig und ohne Versäumnis.(89)
Zehntens, die Upāsikā Tugendsieger (Xiánshèng):
Tugendsieger erlangte das „Tor der Befreiung des ortlosen Bodhimaṇḍa des Bodhisattva". In diesem Dharma-Tor erklärte sie unablässig die von ihr verwirklichte Wahrheit für andere. Zugleich erlangte sie den unerschöpflichen Samādhi, der sich von gewöhnlichen Samādhis unterscheidet, und lehrte auf dieser Grundlage weitreichend, wobei sie zahllosen, grenzenlosen Wesen zugute kam.(90)
Elftens, die Jungfrau Verdienst (Yǒudé):
Verdienst erlangte das „Tor der Bodhisattva-Befreiung des Verweilens in der Illusion". Mit dieser reinen Weisheit betrachtete sie alle weltlichen Dharmas als illusorisches Verweilen und erkannte, dass die Natur illusorischer Bereiche unvorstellbar ist.(91)
Diese elf Frauen verdeutlichen, wie weit, umfassend und egalitär Sudhanas Besuche angelegt waren. Vom Adel am Königshof bis zu den Kurtisanen, von Ordinierten bis zu Laien, von Erwachsenen bis zu Kindern – Menschen jeden Standes waren darin eingeschlossen. Als Gefäße des Weges verwirklichten sie alle verschiedene Dharma-Tore zum Nutzen der Wesen, dienten als geistliche Freundinnen in der Welt und verbreiteten das Mahāyāna-Dharma.
Sudhanas weitreichende Pilgerreise zu geistlichen Freundinnen und Freunden macht deutlich, dass auch Frauen große geistliche Freundinnen in der Welt sind. Selbst Prinz Sudhana aus der Stadt Nāgapura an der Nordgrenze des Königreichs Pañcāla(92) verließ sich, um den Bodhisattva-Pfad zu gehen, bei all seinen Bodhisattva-Praktiken – den Pāramitās, den Bodhisattva-Böden, der Geduld, den Samādhi-Toren, der Wunderweisheit, der Verdienstwidmung, den Gelübden und der Vollendung des Buddha-Dharma – auf die Führung weiblicher geistlicher Freundinnen. Dies zeigt klar, dass die Aspiration, Weisheit und das Mitgefühl von Frauen nicht übersehen werden dürfen, und ist das beste Zeugnis für den egalitären Geist des Mahāyāna-Buddhismus.
III. Die mitfühlende Erscheinung des Avalokiteśvara und die Frauen
Avalokiteśvara, auch wiedergegeben als Guānzìzài – „Wahrnehmer der Souveränität" –, ist der Bodhisattva, der für seine große liebende Güte und sein tiefes Mitgefühl im Beistand für die Leidenden gerühmt wird.
Der Name Avalokiteśvara taucht erstmals in frühen Mahāyāna-Sutren auf. Unter den Texten des Reinen Landes vermerkt das Sūtra of the Buddha's Teaching on the Infinite Pure and Equal Awakening, dass er das Leid der Menschen lindern kann;(93) sein Name erscheint häufig in Texten der Vollkommenheit der Weisheit (Prajñāpāramitā), etwa im Sūtra of the Fundamental Vows Asked by Maitreya Bodhisattva,(94) im Sūtra of the Buddha's Teaching on the Determination of Vinaya,(95) im Ratnacūḍa Bodhisattva Chapter,(96) im Sūtra of the Buddha's Teaching on the Samādhi of Illusion,(97) im Sūtra of Ugraparipṛcchā on the Bodhisattva Path,(98) im Chapter on the Secret Vajra-Wielding Spirit(99) sowie im Vimalakīrti Sūtra.(100) Im Avataṃsaka-Korpus findet sich das Mahāvaipulya Buddhāvataṃsaka Sūtra.(101)
In den ersten hundertfünfzig Jahren des frühen Mahāyāna erwähnt indes keine Schriftstelle, dass Avalokiteśvara in weiblicher Gestalt erscheint. Selbst im dreiundzwanzigsten Kapitel des Zhèngfǎhuá Jīng (Sūtra of the True Dharma Flower), dem „Kapitel des Universellen Tores des Licht-Erblickenden (Guāngshìyīn)", ist nur davon die Rede, dass er das Leid der Wesen lindert. Was seine Erscheinungsformen betrifft, wird kein weiblicher Körper verzeichnet. Etwa so:
Wer in große Gewässer, Ströme oder reißende Fluten gerät und Angst im Herzen aufsteigen fühlt, der rufe mit einsgerichtetem Sinn den Namen des Licht-Erblickenden Bodhisattva an, so wird dessen machtvoller geistiger Kraft ihn vor dem Ertrinken schützen und in Sicherheit bringen…. Ist eine Frau ohne Kinder und wünscht sich einen Sohn oder eine Tochter, so nehme sie Zuflucht zum Licht-Erblickenden, und sie wird einen Sohn oder eine Tochter erlangen…. Der Buddha sprach: „Selbst wenn man unzähligen Bodhisattvas Opfer darbringt, erreicht das nicht die Wirkung einer einzigen Zufluchtnahme zum Licht-Erblickenden."(102)… Der Buddha sprach: „Edler Jüngling, wenn der Licht-Erblickende Bodhisattva durch die Welten wandert, mag er sich im Körper eines Buddha zeigen, um das Dharma zu verkünden; er mag in Gestalt und Erscheinung eines Bodhisattva erscheinen, um die Schriften auszulegen und Wesen zu wandeln; als Pratyekabuddha oder als Śrāvaka; in der Gestalt eines Brahmā oder Indra, um die Sutren und den Weg darzulegen;… er kann auch als großes Himmelswesen erscheinen,… als Heerführer, in der Gestalt eines Śramaṇa oder Brahmanen…. oder als Vajra-Geist, als einsiedlerischer Asket, als Unsterblicher oder als Zwerg. Der Licht-Erblickende Bodhisattva durchwandert alle Buddha-Länder und erscheint in den verschiedensten Gestalten; wo immer er hingelangt, wandelt er die Wesen und befreit sie."(103)
Aus dieser Stelle wird deutlich, dass im Zhèngfǎhuá Jīng, übersetzt von Dharmarakṣa aus der Westlichen Jin-Dynastie, die Kategorien der Verwandlungskörper, die für Avalokiteśvaras geschickte Mittel beschrieben werden, keine weibliche Gestalt einschließen. Was die Linderung des Leidens der Wesen angeht, so erwähnt der Text zwar die Erleichterung der Not der Frauen – insbesondere die Lösung der Schwierigkeit „einer Frau ohne Kinder". In der traditionellen indischen Gesellschaft war die Geburt von Erben eine äußerst wichtige Pflicht; Nachwuchs galt als Garantie für das eheliche Leben einer Frau. Einer kinderlosen Frau drohte das Schicksal, verstoßen zu werden.
Im späteren Miàofǎ Liánhuá Jīng (Saddharma Puṇḍarīka Sūtra), übersetzt von Kumārajīva zur Zeit der Yao-Qin-Dynastie, hingegen wird die Befreiung leidender Wesen durch den Bodhisattva zusammen mit seiner Fähigkeit erörtert, sich in dreiunddreißig Arten von Körpern zu verwandeln, darunter auch in den einer Frau. So heißt es im Sutra:
Der Buddha sprach zum Bodhisattva Unerschöpfliche Absicht: »Guter Mann! Wenn zahllose Hunderttausende und Millionen von Wesen verschiedene Leiden erfahren und sie von Avalokiteśvara-Bodhisattva hören und seinen Namen mit ganzem Herzen anrufen, wird Avalokiteśvara-Bodhisattva sofort die Töne ihrer Stimmen wahrnehmen, und sie werden alle Befreiung erlangen! … Wenn eine Frau einen Sohn begehrt und ehrfürchtig Avalokiteśvara-Bodhisattva Opfer darbringt, wird sie einen mit Verdienst und Weisheit begabten Sohn gebären; wünscht sie eine Tochter, wird sie eine Tochter gebären, die schön und wohlgeformt ist, die in früheren Leben die Wurzeln der Tugend gepflanzt hat und von allen geliebt und geehrt wird.« … Der Buddha sprach zum Bodhisattva Unerschöpfliche Absicht: »Guter Mann! Wenn es in irgendeinem Land Wesen gibt, die durch einen Buddha-Leib errettet werden sollen, wird Avalokiteśvara-Bodhisattva in einem Buddha-Leib erscheinen, um ihnen das Dharma darzulegen …. Diejenigen, die durch den Leib eines bhikṣu, einer bhikṣuṇī, eines upāsaka oder einer upāsikā errettet werden sollen – er wird im Leib eines bhikṣu, einer bhikṣuṇī, eines upāsaka oder einer upāsikā erscheinen, um das Dharma darzulegen. Diejenigen, die durch den Leib eines Ältesten, eines Laien, eines Beamten, eines Brahmanen oder einer Frau errettet werden sollen – er wird im Leib einer Frau erscheinen, um das Dharma darzulegen. Diejenigen, die durch den Leib eines Knaben oder eines Mädchens errettet werden sollen – er wird im Leib eines Knaben oder eines Mädchens erscheinen, um das Dharma darzulegen ….«(104)
Verfolgt man die Entwicklung Avalokiteśvaras, zeigt sich, dass es ursprünglich keine Lehre von seiner Errettung der Wesen aus Leiden und Unglück gab. Mit der Reine-Land-Tradition erschienen dann Aufzeichnungen über seine Linderung des Leidens fühlender Wesen. Das Zhèngfǎhuá Jīng erwähnt bereits eigens seine Hilfe für Frauen. Und Kumārajīvas Lotus-Sūtra führt im Kapitel »Das Allgemeine Tor des Bodhisattva Avalokiteśvara« aus: »Wenn eine Frau einen Sohn begehrt und ehrfürchtig Avalokiteśvara-Bodhisattva Opfer darbringt, wird sie einen mit Verdienst und Weisheit begabten Sohn gebären; wünscht sie eine Tochter, wird sie eine Tochter gebären, die schön und wohlgeformt ist, die in früheren Leben die Wurzeln der Tugend gepflanzt hat und von allen geliebt und geehrt wird.« Diese Passage zeigt, dass Avalokiteśvara nicht nur die Wünsche derer erfüllt, die Kinder suchen, sondern auch symbolisch das Männliche als Verkörperung der Weisheit und das Weibliche als Verkörperung des Mitgefühls kennzeichnet.
Avalokiteśvara-Bodhisattva »erscheint in jeder Gestalt, die zur Errettung der Wesen nötig ist, und legt in dieser Form das Dharma dar«. Verschiedene Leiber anzunehmen und verschiedene Dharmas zu lehren ist Avalokiteśvaras geschicktes Mittel zur Errettung der Welt. Unter diesen dreiunddreißig Emanationen sind sieben weibliche Formen: bhikṣuṇī, upāsikā, Frau eines Ältesten, Frau eines Beamten, Frau eines Laien, Frau eines Brahmanen und junges Mädchen. Diese sieben weiblichen Erscheinungsformen symbolisieren die mitfühlende Tugend der Frauen.
Mahākaruṇā – großes Mitgefühl – ist Avalokiteśvaras besondere Tugend, daher der Titel »Avalokiteśvara des Großen Mitgefühls«. Im frühen Buddhismus war großes Mitgefühl eine ausschließliche Eigenschaft des Buddha. Das große Mitgefühl des Buddha wird im zweiten Faszikel des Mūlasarvāstivāda-Vinaya-Saṃgraha beschrieben:
Der Weltverehrungswürdige beobachtet gemäß der Natur des Dharma zu allen Zeiten die fühlenden Wesen – es gibt nichts, das er nicht hört oder sieht, nichts, das er nicht kennt. Er erzeugt beständig großes Mitgefühl, um allen Wesen Nutzen zu bringen …. Sechsmal bei Tag und Nacht überblickt er mit dem Buddha-Auge die Welten: bei denjenigen mit heilsamen Wurzeln, wer zunimmt und wer abnimmt? Wer begegnet dem Leiden? Wer strebt schlimmen Bereichen entgegen? Wer steckt im Schlamm der Begierde? Wer ist bereit, die Lehre aufzunehmen? Welche geschickten Mittel sollen angewandt werden, um sie zu retten und zu befreien?(105)
Der Mahāyānasaṃgraha (Kompendium des Großen Fahrzeugs), dreizehnter Faszikel, führt aus:
Sechsmal bei Tag und Nacht überblickt er alle Bereiche der fühlenden Wesen; mit großem Mitgefühl begabt, bringt er allen Nutzen – vor ihm verneige ich mich.(106)
Das große Mitgefühl des Buddha liegt darin, die weltlichen Wesen zu allen Zeiten zu beobachten: wessen heilsame Wurzeln gereift sind, wer auf Leiden gestoßen ist. Dann wendet er geschickte Mittel an, um Befreiung zu bringen. »Großes Mitgefühl für alle weltlichen Wesen zu haben« ist das ausschließliche Verdienst des Buddha; allgemein in die acht Versammlungen einzutreten und zu erscheinen, um das Dharma zu lehren, ist gleichfalls eine überaus seltene Eigenschaft des Buddha. Der mahāyānistische Avalokiteśvara-Bodhisattva – der erscheint, um das Dharma zu lehren, und leidende Wesen mit großem Mitgefühl errettet – ist daher gänzlich identisch mit dem Buddha. Avalokiteśvara trat hervor als Fortführung des Geistes großen Mitgefühls, mit dem der Weltverehrungswürdige die Welt umfasste.(107)
Der Mahāyāna-Buddhismus erblickt nun in Avalokiteśvara das Symbol der mitfühlenden Tugend der Frauen, was zugleich bedeutet, dass er fest davon überzeugt ist, dass Frauen denselben Geist des Großen Mitgefühls besitzen wie der Buddha. Avalokiteśvara bietet Frauen somit geistige Befreiung von dem Leiden, das sie in der wirklichen Welt erfahren, und ermutigt sie zugleich, ihre mitfühlende Tugend zu kultivieren und der Gesellschaft und der Menschheit Nutzen zu bringen.
All dies weist auf eine einzige Schlussfolgerung hin: Der Mahāyāna-Buddhismus bejaht die den Frauen innewohnenden mitfühlenden Qualitäten. Angesichts der verschiedenen Schwierigkeiten, denen Frauen in den realen Lebensumständen begegnen, bietet der Mahāyāna-Buddhismus nicht Vorwurf oder Herabsetzung, sondern Lösung und Unterstützung durch verschiedene geschickte Mittel.
Abschnitt Vier: Der Löwenschrei
Im vorherigen Abschnitt zur Beziehung zwischen Mahāyāna-Bodhisattvas und Frauen wurden das Streben, das Mitgefühl und die Weisheit der Frauen bereits bejaht. Welche Rolle spielen Frauen mit diesen Eigenschaften bei der Verbreitung des Dharma? Und welche Bedeutung kommt dieser Rolle für die Frauen im Zeitalter des Mahāyāna-Buddhismus zu? Im Folgenden werden diese Fragen beantwortet.
1. Frauen als Dharma-Lehrerinnen
Obwohl die meisten Überlieferer der frühen Mahāyāna-Lehren Bhikṣus waren, gab es keineswegs selten auch weibliche Dharma-Predigerinnen. Beispielsweise heißt es im vierten Faszikel des Daoxing Bōrě Bōluómì Jīng (Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā):
Wenn ein guter Mann oder eine gute Frau als Dharma-Lehrer bzw. -Lehrerin dient und den Dharma am achten, vierzehnten und fünfzehnten Tag des Monats darlegt, ist das dadurch erworbene Verdienst unermesslich! (108)
Dieses Sūtra bestätigt ausdrücklich die Existenz weiblicher Dharma-Predigerinnen – der Status von Frauen als fǎshī, also als Dharma-Lehrerinnen, wurde damit anerkannt. Eine parallele Stelle findet sich im Fàngguāng Bōrě Jīng (Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā):
Wenn ein guter Mann oder eine gute Frau als Dharma-Lehrer bzw. -Lehrerin dient und die Prajñāpāramitā am vierzehnten und fünfzehnten Tag des Monats darlegt, ist das erworbene Verdienst unermesslich! (109)
Und im Lotus-Sūtra <
Das Kapitel über den Dharma-Lehrer (法師品) sagt ebenfalls: „Wenn ein guter Mann oder eine gute Frau das Lotus-Sūtra – sei es auch nur ein einzelner Vers – empfängt und bewahrt, rezitiert, erklärt, abschreibt und den Sūtra-Rollen verschiedene Opfergaben darbringt … sollte eine solche Person von der ganzen Welt geehrt und bedient werden …" (110)
Das Rǔshǒu Púsà Wúshàng Qīngjìng Fēnwèi Jīng hält ebenfalls Folgendes fest: „Die Upasika manifestiert weit und breit inspirierende Bilder strahlenden Lichts und dreht sichtbar das höchste Avaivartika*-Rad.“ (111)
Als der Mahāyāna-Buddhismus in seine mittlere Periode eintrat – grob gesagt die zwei Jahrhunderte zwischen dem 5. und 6. Jahrhundert unserer Zeitrechnung – erschienen immer mehr Werke, in denen Frauen „das Rad drehen" und „das Löwengebrüll erheben".
Der Löwe, der in Indien hari genannt wird, ist körperlich nicht das größte aller Tiere: Elefanten, Kamele und Giraffen übertreffen ihn alle an Gewicht. Doch wegen seines von Natur aus wilden Charakters und seiner Fähigkeit, alle anderen Tiere zu bezwingen, wird er als König der Tiere bezeichnet. Die Sūtren verwenden den Ausdruck „Löwengebrüll" häufig für die Lehre der Buddhas und Bodhisattvas, denn wenn sie lehren, ist es wie das Brüllen eines Löwen: Sie setzen gewaltige Kraft ein, um alle unheilsamen und bösen Wesen zu zermalmen und zu unterwerfen.
Meister Yanpei erläutert in seinen Anmerkungen zum Śrīmālādevī-Sūtra (112), dass das Löwengebrüll drei Bedeutungen hat:
1. Lehre in Übereinstimmung mit der Praxis (如行说) Jede Lehre, die Buddhas und Bodhisattvas verkünden, folgt dem Prinzip der „Einheit von Wort und Tat" bzw. der „Übereinstimmung von Verstehen und Praxis". Es gibt keine falsche Rede darin: Was sie äußern, setzen sie unmittelbar in die Praxis um. Daher können sie ohne Furcht wie ein Löwe brüllen.
2. Furchtlose Lehre (无畏说) Der Löwe ist der König unter den Tieren. Wenn er brüllt, tut er das frei von jeder Furcht, und alle Tiere, die ihn hören, erschrecken zutiefst. Ein alter Weiser sagte einmal: „Das Löwengebrüll, die furchtlose Lehre – wenn die hundert Tiere sie hören, bersten ihre Schädel." Auch die Verkündung des Dharma durch Buddhas und Bodhisattvas ist mühelos und gelassen. Wie das Vimalakīrti-Sūtra sagt: „Sie verkünden den Dharma ohne Furcht, wie das Löwengebrüll."
3. Endgültige Lehre (决定说) Auch als „eindeutig festgelegte Lehre" bezeichnet, ist sie uneingeschränkt bejahend, unveränderlich und lässt keinerlei Widersprüche in der Aussage zu. Selbst wenn geschickte Mittel eingesetzt werden, bleibt der Kern der Lehre unverändert. Vergleichbar einem Löwen, der einen Fluss durchquert: Egal wie breit der Fluss ist, folgt er seiner Natur und schwimmt geradewegs auf das gegenüberliegende Ufer zu, ohne sein Ziel aus den Augen zu verlieren oder umzukehren. Die Lehre der Buddhas und Bodhisattvas verhält sich ebenso: Sie gründet im ultimativen Prinzip und verkündet die ultimative Lehre; was nicht letztgültig ist, sprechen sie nicht aus. Wie die 25. Rolle des Mahāparinirvāṇa-Sūtra sagt: „Das Löwengebrüll heißt endgültige Lehre. Alle fühlenden Wesen besitzen die Buddha-Natur; der Tathāgata ist beständig, ohne Wandel und Verfall." Zudem vermag die Lehre der Buddhas und Bodhisattvas „alles Falsche zu zermalmen und alles Wahre offenzulegen", genau wie das Löwengebrüll die Herde der Tiere bezwingt.
Diese drei Bedeutungen, mit dem Löwengebrüll verglichen, sind von tiefer Bedeutung. Zu den Mahāyāna-Sūtras, in denen die Lehre von Frauen mit dem Löwengebrüll verglichen wird, gehören:
㈡《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》(Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra), übersetzt von Guṇabhadra aus der Liu-Song-Dynastie
In dieser Sūtra offenbart Śrīmālā mit der Kraft eines Löwengebrülls das Große Dharma des Einen Fahrzeugs. Das „Löwengebrüll" kennzeichnet das Große Dharma des Einen Fahrzeugs, das Śrīmālā lehrt.
⑴ Lehre in Wort und Tat: Śrīmālā kann sprechen und praktizieren, deshalb brüllt sie furchtlos wie ein Löwe. Wie im Kapitel „Zehn Gelübde" der Sūtra spricht Śrīmālā diese wahrhaftigen Gelübde vor dem Buddha:
Ich nehme diese Zehn Großen Gelübde an und werde so praktizieren, wie ich gesprochen habe. Kraft dieses Gelübdes sollen in der großen Versammlung himmlische Blüten herabregnen und wunderbare himmlische Klänge ertönen. (113)
Als diese Worte gesprochen waren, regneten im leeren Himmelsraum zahllose himmlische Blüten herab, und wunderbare Klänge ertönten, die sprachen: „So ist es, so ist es! Genau wie du gesprochen hast – wahrhaftig und ohne Unterschied."
⑵ Lehre der Furchtlosigkeit: Königin Śrīmālā entfaltete persönlich in der Gegenwart des Buddha vor der großen und vortrefflichen Versammlung ungehinderte Beredsamkeit und legte das erhabene, subtile, richtige Dharma dar. Sie fürchtete weder die vortreffliche Zuhörerschaft, die das Dharma vernahm, noch die Einwände derer, die es vernahmen. Das Große Dharma des Einen Fahrzeugs, das Śrīmālā offenbarte, gleicht, wie in der Sūtra beschrieben, besonders dem Löwengebrüll und lässt Māra und Außenstehende erzittern. Das Kapitel „Ein Fahrzeug" der Sūtra sagt:
Wenn der Tathāgata den Pfad des Einen Fahrzeugs verkündet, hat er die Vier Furchtlosigkeiten erlangt und spendet die Lehre des Löwengebrülls. (114)
⑶ Lehre der definitiven Bedeutung: Wie diese Sūtra sagt: „Mit dem Löwengebrüll, auf der definitiven Bedeutung gegründet, eine eindeutig aufgezeichnete Lehre gebend." (115) Was Śrīmālā vor dem Buddha darlegte, spricht die Bedeutung von Beständigkeit, Selbstnatur und Reinheit aus – das definitive Große Dharma, das letztlich nur das Eine Fahrzeug ist und das Falsche zermalmen und das Wahre offenbaren kann. Darum gleicht Śrīmālās Lehre dem Löwengebrüll.
㈡《阿阇贳王女阿术达菩萨经》(Sūtra der Bodhisattva, Tochter des Königs Ajñāta), übersetzt von Dharmarakṣa der Westlichen Jin-Dynastie
Das Mädchen Wuchouyou – „Sorgenlos" – debattierte die Lehre der Leerheit mit den großen Śrāvakas Śāriputra, Subhūti, Maudgalyāyana, Mahākāśyapa und anderen. Der Buddha bezeugte, dass das, was das Mädchen darlegte, das Löwengebrüll war. Zum Beispiel:
Śāriputra fragte erneut: „Was suchst du, Mädchen, um das Löwengebrüll zu geben?" Das Mädchen antwortete Śāriputra: „In dem, was gesucht wird, wird nichts gesucht. Wird etwas gesucht, dann ist es nicht das Löwengebrüll. An nichts gebunden, kann man das Löwengebrüll geben." …
Bodhisattva Maitreya wandte sich an den Buddha und sprach: „Aus welchem Reinen Land kommt dieser Sandelholzduft? Sein Duft ist auch hier von solcher Art." Der Buddha sprach zu Bodhisattva Maitreya: „Dieses glückverheißende Zeichen erschien, weil das Mädchen Wuchouyou zusammen mit den großen Śrāvakas gemeinsam das Löwengebrüll gegeben hatte." (116)
㈢《长者女菴遮师子吼了义经》(Sūtra der definitiven Bedeutung des Löwengebrülls, gesprochen von der Tochter des Ältesten Aṃjā), Übersetzer unbekannt
Diese Sūtra berichtet, wie eine Brahmin-Ältestentochter namens Aṃjā mit Mañjuśrī und Śāriputra über die Bedeutung der Leerheit debattierte, und der Buddha lobte ihre Lehre als das Löwengebrüll. Zum Beispiel:
Der Buddha sprach zu Śāriputra: „Diese Frau ist keine gewöhnliche Person. Sie ist unzähligen Buddhas begegnet und kann stets solche Sūtras der definitiven Bedeutung vom Löwengebrüll sprechen, die unzähligen Suchenden zugutekommen. Auch ich habe einst an der Seite dieser Frau gemeinsam mit unzähligen Buddhas praktiziert. Diese Frau wird bald vollkommenes Erwachen erlangen. Unter diesen Wesen haben all diejenigen, die den wesentlichen Lehren dieser Frau aufrichtigen Glauben schenken können, diese Lehren schon vor langer Zeit gehört und vermögen daher jetzt den rechten Glauben zu finden. Darum solltest du diese Sūtra der definitiven Bedeutung vom Löwengebrüll eifrig und ohne Zweifel annehmen." (117)
Weitere Sūtras, die erwähnen, dass Frauen das Löwengebrüll geben, sind:
㈣ Mahāratnakūṭa-Sūtra, Rolle 99, „Versammlung des Bodhisattva Abhayagupta", Nr. 32, übersetzt von Buddhaśānta der Nördlichen Wei-Dynastie. (118)
㈤ Suññata-adhikāra-sūtra, übersetzt von Dharmarakṣa der Westlichen Jin-Dynastie. (119)
㈥ Sukhālaṃkāra-ādhikāra-sūtra, übersetzt von Dharmayaśas der Yao-Qin-Dynastie. (120)
Diese sechs Aufzeichnungen von Frauen, die das Löwengebrüll gaben und das
*…Mahāyāna-Werke, die veranschaulichen, dass Frauen in der Mahāyāna-Periode als Dharma-Lehrerinnen wirkten. In der Übertragung des Dharma zeigt die Rolle des Löwengebrülls der Frauen deren herausragende Fähigkeiten; und die Verbreitung des Dharma ohne Unterschied des Geschlechts ist selbst eine Manifestation der Mahāyāna-Gleichheit.
2. Frauenrechte im Licht der Dharma-Lehre der Frauen
Die Löwengebrüll-Debatten der Frauen und ihre Dharma-Lehre zeigen nicht nur die überragende Fähigkeit von Frauen zu lehren und anderen zu helfen, sondern auch – durch die lebhaften Wortwechsel, die in verschiedenen Mahayana-Werken überliefert sind – die scharfe Kritik und Satire des Mahayana an den traditionellen indischen Normen. Dies wiederum verdeutlicht, wie das Mahayana aktiv die Rechte der Frauen förderte und sich für eine höhere Stellung der Frauen einsetzte.
(1) Spott über die Verfechter männlicher Überlegenheit
Als Prinzessin Wuchouyou, die Tochter König Ajatashatrus, die eintreffenden Bhikshus erblickte, erhob sie sich nicht von ihrem Platz, um sie zu begrüßen; der König tadelte sie, weil sie die Bhikshus missachtet hatte. Daraufhin ließ Prinzessin Wuchouyou ein Löwengebrüll erschallen und verspottete scharf die Hinayana-Sravakas. Wie das Sutra berichtet:
Zu jener Zeit kamen Shariputra, Mahamaudgalyayana, Mahakashyapa, Subhuti, Khema, Rahula, Pindola Bharadvaja, Aniruddha, Upali, Ananda und unzählige andere große Bhikshus aus allen Himmelsrichtungen – eine unermessliche Versammlung … am Palast König Ajatashatrus an. … Als Prinzessin Wuchouyou diese ehrwürdigen Bhikshus erblickte, rührte sie sich nicht von ihrem Sitz in der großen Halle ihres Vaters. Als sie kamen, stand sie nicht auf, um sie zu begrüßen, verneigte sich nicht, lud sie nicht zum Sitzen ein und brachte ihnen keine Almosen dar. Die ehrwürdigen Bhikshus ihrerseits beobachteten sie schweigend. Als König Ajatashatru sah, dass seine Tochter Wuchouyou diese ehrwürdigen Bhikshus nicht ehrerbietend empfangen hatte, wandte er sich an sie und sprach: „Weißt du denn nicht? … Warum bleibst du, wenn du sie erblickst, auf deinem Sitz sitzen und starrst schweigend? Welches besondere Verdienst besitzt du, dass du diesen höchsten Ältesten nicht huldigen musst?" Prinzessin Wuchouyou erwiderte: „Eure Majestät, habt Ihr je einen Löwen gesehen, der sich vor kleinem Getier verbeugt, es willkommen heißt und neben ihm Platz nimmt?" Der König antwortete ihr: „Das habe ich nicht." …(121)
Als Prinzessin Wuchouyou die großen Bhikshus um Almosen betteln sah, „stand sie nicht auf, grüßte sie nicht, verneigte sich nicht, lud sie nicht zum Sitzen ein und teilte auch keine Almosen aus." Mit ihrem Löwengebrüll verspottete sie die großen Bhikshus als „kleines Getier", und in der Dharma-Debatte mit ihnen erhob sie das Mahayana und setzte das Sravakayana herab. Die klare Absicht, in der Mahayana-Literatur eine Frau die verschiedenen Sravaka-Fahrzeuge herabsetzen zu lassen, besteht darin, die überragende Vortrefflichkeit des Mahayana-Dharma zu preisen. Zugleich zeigt sich darin jedoch auch eine deutliche Zurückweisung der traditionellen Vorstellung männlicher Überlegenheit und das aktive Bemühen, den Status der Frauen zu behaupten und zu ehren.
(2) Frauen, die Befreiung von traditionellen Einschränkungen suchen
An Uttara war kurzzeitig aus dem Haus ihres Ehemannes zu ihren Eltern zurückgekehrt, um sich um sie zu kümmern, als der Buddha zufällig an ihrem Haus eintraf, wo ein Brahmanen-Ältester ihm Opfergaben darbrachte. Doch An Uttara war an die Regeln gebunden, die den Dienst einer Ehefrau gegenüber ihrem Mann vorschreiben, und konnte nicht frei nach draußen kommen, um den Buddha zu sehen. Das Sutra greift diese Episode auf, um zu zeigen, wie der Mahayana-Buddhismus darum kämpft, Frauen von traditionellen Einschränkungen zu befreien und ihnen Freiheit zu ermöglichen.
Zu jener Zeit wusste der Tathāgata bereits, dass der Älteste eine Tochter im Haus hatte, die nicht nach draußen gekommen war, und kannte auch den Grund dafür. Wenn sie herauskommen würde, würde sie unermesslichen Nutzen für alle fühlenden Wesen, Götter und Menschen bringen. … Dies ist ein Gleichnis: Ob es nun um den Mahayana geht oder um Frauen – wer auch immer sich von traditionellen Einschränkungen lösen und nach außen treten kann, wird die Lehre des Buddha gewiss erstrahlen lassen und den Wesen unermesslichen Nutzen bringen. Daher ließ der Tathāgata absichtlich etwas Speise in seiner Almosenschale zurück und sandte eine Emanationsfrau aus, um die Reste an An Uttara, die Tochter im Haus, zu überbringen. Die Emanationsfrau sprach sie in Versen an:
„Dies ist das Übriggebliebene des Tathāgata, ein Geschenk des höchsten Siegers; Ich trage die Lehre des Buddhas – mögest du sie mit reinem Herzen empfangen."
An Uttara antwortete sogleich in Versen:
„Ach, großer Mitfühlender, du wusstest, dass ich im Haus zurückgehalten wurde; Nun gewährst du diese Speise eines einzigen Geschmacks – ich blicke aufwärts und erahne den Willen des Heiligen."
Darauf erwiderte sie der Emanationsfrau in Versen:
„Ich verweile stets im Wirken des großen Weisen; Ich bin nie von dir abgewichen – wie sollte hier etwas unrein sein?"
Dies macht deutlich, dass der Mahayana-Buddhismus sich realen gesellschaftlichen und klösterlichen Problemen annimmt und entschlossen ist, Reformen durchzusetzen. An Uttara, deren Herz auf das Dharma gerichtet war, rezitierte daraufhin:
„Wo ist nun mein Mann? Möge er nach draußen kommen, um den edlen Sieger zu sehen; Möge er wissen, dass mein Herz rein ist – möge er schnell kommen, um gemeinsam das Dharma zu hören." … Als An Uttara ihren Mann erblickte, stieg Freude in ihrem Herzen auf, und sie pries in Versen:
„Ach, großer edler Sieger, du hast nun mein Verlangen erfüllt; Es kümmert mich nicht, ein kleines Gebot zu brechen – ich fürchte nur, wir könnten die Lehre nicht gemeinsam hören."
Ihr Mann, der An Uttaras Verse hörte, wies sie sogleich in Versen zurecht:
„Ach, du bist zutiefst töricht, du weißt nicht, was dir frommt; Du hast den Weisen bemüht, dir übriggebliebene Speise zu geben – was nützt es, die Gebote so streng zu halten?"
Daraufhin folgte An Uttara ihrem Mann zu dem Ort, an dem der Buddha weilte. …(122)
Dies zeigt eindeutig, dass der Mahayana-Buddhismus traditionelle Einschränkungen ablehnt und sich mit ganzer Kraft für die Befreiung der Frauen einsetzt.
(3) Kritik an der Verschärfung der Ordensregeln
Seit Buddhas vollendetem Nirvana sind die klösterlichen Ordensregeln stetig strenger geworden. Insbesondere die Behandlung der Bhikshunis durch die Bhikshu-Sangha (die die Bhikshuni-Ordensregeln zusammengestellt hat) war vor den sektiererischen Spaltungen außerordentlich hart. Während der aufeinanderfolgenden Spaltungen (200–100 v. u. Z.) waren die Regeln deutlich milder gehandhabt worden. Doch bei der Zusammenstellung der Bhikshuni-Ordensregeln wurden kleine Regelungen immer zahlreicher und belastender. Die Kritik an den Ordensregeln, die in Mahayana-Sutras im sogenannten Löwenruf der Frauen geäußert wird, kann daher als Ruf nach Reform verstanden werden.
Damals fragte der ehrwürdige Rahula die Prinzessin Wuchouyou: „Du, die du solches Verständnis besitzt, die du das Wesen aller Lehren und die sie bewahrende Weisheit erfasst – warum benutzt du ein ganzes hohes, unreines Lager, ohne jede Bescheidenheit und Achtung? Du verkündest großen Bhikshus den tiefgründigen Dharma. Ich habe den Buddha einst sagen hören: ‚Wer nicht krank ist, darf weder auf einem hohen Bett sitzen noch sich beim Hören von oder Vortragen des Dharma zurücklehnen.'“ Die Prinzessin erwiderte Rahula: „Weißt du, was die Welt als rein und was sie als unrein betrachtet?“ Rahula antwortete: „Diejenigen, die die Ordensregeln einhalten, gläubig sind und keine Übertretungen begehen, sind rein; diejenigen, die die Regeln brechen, sind unrein.“ Die Prinzessin erwiderte: „Genug! Du hast nicht verstanden. Warum das? Rahula – diejenigen, die die Ordensregeln einhalten, gläubig sind und keine Übertretungen begehen, sind in Wahrheit unrein; diejenigen, die die Regeln brechen, sind rein.“ … Damals sagte König Ajatashatru zur Prinzessin Wuchouyou: „Weißt du denn nicht? Der ehrwürdige Rahula ist der Vornehmste des Shakya-Königshauses, für seine Tugend hoch angesehen. Er verließ bereits in jungen Jahren sein Zuhause, um Mönch zu werden, und gab damit sogar ein Reich eines Weltenherrschers (cakravartin) auf. Er ist der Sohn Buddha Shakyamunis, der Erste unter denen, die die Ordensregeln einhalten. Wie kannst du ihn herabwürdigen und ihm keinen Respekt entgegenbringen?“ Die Prinzessin sagte zum König: „Genug! Sprich nicht so! Kann eine göttliche Elixierperle mit Quarzkristall verglichen werden? …“(123)
Diese drei Punkte zeigen deutlich, dass während der Mahayana-Ära – insbesondere der Gupta-Zeit – die Rechte von Frauen die Schranken der traditionellen Gesellschaft durchbrachen und die Stellung der Frauen stetig stieg. Wie in Li Zhifus Übersetzung der Allgemeinen Geschichte Indiens beschrieben:
„Während dieser Zeit hatten indische Frauen – vor allem solche aus der Oberschicht – bereits Rollen in der Staatsverwaltung übernommen. Die Königinnen der Gupta-Dynastie genossen eine bemerkenswert hohe gesellschaftliche Stellung. In späteren Epochen regierten Königinnen in Reichen wie Kaschmir, Orissa und Andhra, wie historische Quellen belegen. Chinesische Gelehrte überliefern die Geschichte einer Prinzessin, die ihren Bruder bei der Regierungsarbeit unterstützte. In manchen Provinzen, vor allem im Königreich Kanares, konnten Frauen häufig als Gouverneurinnen oder Dorfvorsteherinnen amtieren, und der Brauch, Frauen vom öffentlichen Leben auszuschließen, nahm zusehends ab. Im Dekkan waren königliche Frauen nicht nur bewandert in Musik und Tanz, sondern traten auch öffentlich mit ihren künstlerischen Fähigkeiten auf – Tatsachen, die in zeitgenössischen Inschriften überliefert sind. In Nordindien nahm Prinzessin Rajyasri hinter ihrem Bruder Platz und hörte dem chinesischen buddhistischen Vinaya-Meister Xuanzang zu, der die Mahayana-Lehren erläuterte. Dies belegt nicht nur, dass verheiratete Frauen keineswegs grundsätzlich davon abgehalten wurden, öffentlich aufzutreten, sondern auch, dass zumindest Mädchen aus der Oberschicht eine umfassende Bildung genossen und sich kulturellen Aktivitäten widmeten.“ …(124)
Rückblickend auf diesen Abschnitt bestätigen die Löwenrufe der Frauen immer wieder ihre herausragende Fähigkeit, die Aufgaben des Buddha-Haushalts zu übernehmen, und die in diesen Löwenrufen geführten Debatten zeigen die Entwicklung der Frauenrechte im Mahayana. Die Mahayana-Auffassung von geschlechtlicher Gleichstellung wird hier unübersehbar deutlich.
Abschnitt 5: Fazit
Das Dharma des Buddha ist die Lehre der Gleichheit. Was das Geschlecht betrifft, übersteigt es die Anhaftung an männliche und weibliche Identitäten. Aus der Sicht der mahāyānischen Auffassung von Frauen sind Männer und Frauen gleich. Geschlechtergleichheit ist sowohl im Prinzip als auch in der Praxis uneingeschränkt möglich; der Schlüssel liegt darin, wie sie verwirklicht werden kann. Daher beschreiben die Schriften verschiedene geschickte Mittel: etwa Mittel, die durch einen weiblichen Körper wirken, Methoden, um den weiblichen Körper zu transzendieren, die Wiedergeburt im Reinen Land und weitere.
Die Lehre besagt, dass Gleichheit nicht in Namen oder Formen gesucht werden kann. Namen sind leere Konventionen; aus buddhistischer Sicht sind „Mann" und „Frau" lediglich vorläufige Bezeichnungen, die durch das Zusammenkommen von Bedingungen entstehen, ohne dass sich eine feste Essenz finden ließe. Überwiegen männliche Merkmale, lautet die vorläufige Bezeichnung „Mann"; überwiegen weibliche Merkmale, lautet sie „Frau". Was die körperliche Form betrifft, so ist sie wandelbar – Mann wird Frau, Frau wird Mann. Mit den heutigen fortschrittlichen medizinischen Verfahren ist dies heutzutage überhaupt kein Problem mehr. Gerade die moderne Wissenschaft bietet der Lehre hierbei bemerkenswerte Bestätigung: männliche Körper enthalten weibliche Hormone, weibliche Körper enthalten männliche Hormone. Überwiegen weibliche Hormone, treten weibliche Verhaltensmuster zutage, und umgekehrt. Dies verdeutlicht, dass es weder eine absolute männliche noch eine absolute weibliche Form gibt.
Die von der Lehre gemeinte Gleichheit ist daher eine Wesensgleichheit, keine Gleichheit, die auf Namen oder Formen beruht. Männer können beispielsweise das Dharma verbreiten und fühlende Wesen retten, und auch Frauen können das * ebenso kraftvoll drehen: Wie ein Löwengebrüll: Männer können den Weg praktizieren und den Pfad kultivieren; auch Frauen können durch ihre Entschlossenheit und Weisheit Geburt und Tod überschreiten und Buddhaschaft erlangen. Wahre Gleichheit zeigt sich erst in diesem Streben – und genau das will die mahāyānische Auffassung von Frauen erreichen. Ob Bodhisattvas in männlicher oder weiblicher Gestalt erscheinen, ist ausschließlich ein geschicktes Mittel, um fühlende Wesen zu befreien. Das Mitgefühl der Bodhisattvas steht für die edlen Tugenden, die buddhistische Frauen auszeichnen. Die mahāyānische Sicht auf Frauen ist daher zutiefst egalitär und dynamisch – sie ist die Entfaltung des großen Geistes des Buddha, der von „unbedingtem Mitgefühl und geteiltem Leid" erfüllt ist.
Anmerkungen:
① Die Vier Edlen Wahrheiten, der Edle Achtfache Pfad, die Zwölf Glieder der bedingten Entstehung und andere buddhistische Lehren.
② Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra (Diamant-Sutra) (Taishō 8, 749a).
③ Vimalakīrtinirdeśa Sūtra (Taishō 14, 548b–c).
④ Wie Anmerkung ③.
⑤ Fo shuo Ashèzhàn wáng nǚ Ashùdá púsà jīng (Sūtra der Bodhisattva Aśokadattā, Tochter des Königs Ajātaśatru) (Taishō 21, 88b). Śāriputra fragte den Buddha: „Warum legt diese Frau ihre Weiblichkeit nicht ab?" Der Buddha sprach zu Śāriputra: „Betrachtet ihr, Śrāvakas, diese Ohne-Kummer als Frau? Da ihr nicht tief in die Prajñāpāramitā eingedrungen seid, erkennt ihr die Wurzel der Wesen nicht, beachtet nicht ihre zugrundeliegenden Spuren und urteilt daher nur nach äußerem Verhalten. Bodhisattvas erscheinen, indem sie dem folgen, was ihnen Freude bereitet, durch geschickte Mittel als Mann oder Frau, in jeder Hinsicht ungehindert, um Männer und Frauen gleichermaßen zu befreien." Das Mädchen Ohne-Kummer, das Śāriputra von seinen Zweifeln befreien wollte, sprach vor der gesamten Versammlung ein Gelübde aus: „Möge hier jeder mich als Mann sehen." Sobald dieser Gedanke in ihr aufstieg, sahen alle Anwesenden Ohne-Kummers Körper als den eines Mannes, und keine weibliche Form war mehr zu erkennen. Ohne-Kummer sprang darauf in den offenen Himmel und schwebte siebzig zhang über dem Boden. Der Buddha sprach zu Śāriputra: „Siehst du, wie Ohne-Kummer nun als Mann im offenen Himmel siebzig zhang über dem Boden schwebt? Siehst du das?" Śāriputra sprach zum Buddha: „Ja, ich habe es gesehen." Der Buddha sprach zu Śāriputra: „Diese Ohne-Kummer wird nach siebenhundert asaṃkhyeya-Kalpas ein Buddha werden…"
⑥ Fo shuo yuèshàng nǚ jīng (Sūtra des Mädchens Candrottamā) (Taishō 14, 620b). Damals sprach der Bodhisattva Akṣobhya zum Mädchen Candrottamā: „So ist es, Candrottamā. Da die Buddhaschaft nicht in einem weiblichen Körper erlangt werden kann, warum wandelst du deinen weiblichen Körper nicht um?" Das Mädchen erwiderte: „Guter Mann! Die Natur der Leerheit kennt kein Wenden und kein Umkehren. Alle Dharmas verhalten sich ebenso. Wie also könntest du mich bitten, meinen weiblichen Körper umzuwandeln?"
⑦ Fo shuo dà jìng fǎmén jīng (Sūtra vom Großen Reinen Dharma-Tor) (Taishō 17, 818b). „Der Weg hat keinen Meister, darum gibt es kein Selbst und nichts zu empfangen.… Im Auge gibt es ferner kein Dharma des Männlichen, kein Dharma des Weiblichen. Wer den Weg verwirklicht hat, für den gibt es kein Dharma des Männlichen und kein Dharma des Weiblichen – kein Männliches und kein Weibliches, das ist der Weg selbst. Ohr, Nase, Mund, Körper und Geist haben ebenso kein Dharma des Männlichen und kein Dharma des Weiblichen; auch der Weg ist ohne Männliches und Weibliches.… Darum heißt es: Du selbst bist der Weg. Ferner, ältere Schwester! Der eigene Körper hat kein Selbst – kein Selbst, keine Person, kein Leben, keine Lebenskraft, keine Form, keine Absicht,… kein Wissen. Auch der Weg hat keine Person, kein Leben, keine Lebenskraft, kein Männliches, kein Weibliches, keinen Körper, keine Schöpfung und nichts zu sehen.…"
⑧ Dà zhuāngyán fǎmén jīng (Sūtra vom Großen Erhabenen Dharma-Tor) (Taishō 17, 827a). „Auch das Bodhi hat keinen Meister und keinen Ergreifer. Im Auge gibt es kein Dharma des Männlichen oder Weiblichen, und es ist weder männlich noch weiblich. Ebenso gibt es im Bodhi kein Dharma des Männlichen oder Weiblichen, und es ist weder männlich noch weiblich. In Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist gibt es kein Dharma des Männlichen oder Weiblichen; Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist sind weder männlich noch weiblich. So gibt es im Bodhi kein Dharma des Männlichen oder Weiblichen, und auch das Bodhi ist weder männlich noch weiblich.…"
⑨ Bǎo nǚ suǒ wèn jīng (Sūtra der Fragen des Juwelenmädchens) (Taishō 21, 460b). Dieses Juwelenmädchen erweckte den Entschluss zur höchsten, vollkommenen Erleuchtung zuerst unter dem Buddha Vipaśyīn. Damals fragte Śāriputra den Weltverehrten: „Durch welche karmische Verdunkelung erhielt sie einen Frauenkörper?" Der Buddha sprach zu Śāriputra: „Ein großer Bodhisattva erhält einen Frauenkörper nicht durch karmische Verdunkelung. Warum? Weil große Bodhisattvas kraft ihrer Weisheit, ihrer geistigen Kräfte, ihrer geschickten Mittel und ihrer heiligen Klarheit in weiblicher Gestalt erscheinen, um die Menge zu wandeln und zu erleuchten. Was meinst du, Śāriputra? Ist dieses Juwelenmädchen tatsächlich eine Frau? Habe keine solche Ansicht. Durch die Kraft heiliger Transzendenz wandelt sie sich nach Bedarf – sie ist ein wahrer Bodhisattva. Habe stattdessen diese Ansicht: Es gibt kein Dharma des Männlichen und kein Dharma des Weiblichen; sie ist in allen wesentlichen Aspekten der Dharmas vollendet.…"
⑩ Fo shuo wú gòu xián nǚ jīng (Sūtra des Mädchens Vimalaśrī) (Taishō 14, 914a). Damals erwiderte das Mädchen: „…Du bist ein Arhat; mein Streben ist das eines Bodhisattva. Du bist nicht meiner Art; unsere Bestrebungen sind nicht dieselben." Śakra sprach erneut: „Da dein weiblicher Körper entblößt und unschicklich ist, biete ich dir dieses Gewand an." Das Mädchen erwiderte: „Im Großen Fahrzeug gibt es kein Männliches und kein Weibliches.…"
⑪ Fo shuo xūmótí púsà jīng (Sūtra des Bodhisattva Sumatī) (Taishō 12, 80b–c). Mañjuśrī fragte: „Wie kommt es, dass du deinen weiblichen Körper nicht umwandelst?" Sumatī erwiderte: „Darin gibt es nichts zu erlangen. Warum? Dharmas haben kein Männliches und kein Weibliches. Jetzt will ich deinen Zweifel auflösen." Mañjuśrī sprach: „Ausgezeichnet! Ich möchte es hören." Sumatī sprach zu Mañjuśrī: „Bald werde auch ich die Tathāgataschaft erlangen und in der Praxis der Weisheit vollkommen und vollständig erleuchtet werden.… Wenn dies wahrhaft so ist, werde ich mich nun in einen Mann verwandeln." Sobald sie diese Worte gesprochen hatte, wurde sie ein Mann, und ihr Haar fiel ab.
⑫ Shùn quán fāngbiàn jīng (Sūtra der angemessenen geschickten Mittel) (Taishō 14, 927b). Damals fragte der Ehrwürdige Subhūti das Mädchen: „Schwester, durch welche geschickten Mittel lässt du kein einziges fühlendes Wesen zurück, sondern wandelst sie alle dem jeweils angemessenen Anlass gemäß um?"… Subhūti fragte: „Schwester, warum nimmst du weibliche Gestalt an, um andere Frauen umzuwandeln?" Daraufhin erschien die Bodhisattva, die sich aus weiblicher Gestalt gewandelt hatte, als Frau; dann offenbarte sie zwölf Jahre lang die Erscheinung eines edlen Jünglings und trug reine Gewänder in Männertracht. Sie fragte Subhūti: „Bist du ein gewöhnlicher Mensch, oder hast du durch Übung etwas erlangt?" Subhūti erwiderte: „Ich bin weder ein gewöhnlicher Mensch noch einer, der etwas erlangt hat." Das Mädchen antwortete: „So ist es, so ist es! O Subhūti, auch ich habe nichts, das ich ergreifen könnte."
⑬ Fó shuō lí gòu shī nǚ jīng (Sūtra vom Mädchen Vimaladattā) (Taishō 21, 96b). Damals fragte Mahāmaudgalyāyana: „Vimaladattā! Edle, die du seit Langem in Weisheit gefestigt bist und den Geist des höchsten, vollkommenen Erwachens erweckt hast — warum verwandelst du nicht deinen weiblichen Körper?" Vimaladattā erwiderte: „Der Weltverehrte preist dich als den Ersten in geistigen Kräften — warum verwandelst du dich nicht in einen Mann?" Maudgalyāyana schwieg. Vimaladattā sprach: „Weder durch einen weiblichen Körper noch durch eine männliche Gestalt erlangt man vollkommenes Erwachen. Warum? Der Weg hat keinen Ursprung; es gibt nichts, das höchstes, vollkommenes Erwachen erlangen könnte."
⑭ Dà fāngděng wú xiǎng jīng (Mahāmegha-Sūtra) (Taishō 12, 1106b–1107a). Damals erhob sich der Bodhisattva Große Wolke, Geheimer Schatz, erneut von seinem Sitz…: „Wir bitten den Tathāgata, über dieses Himmelsmädchen zu sprechen… Wann wird sie imstande sein, diesen weiblichen Körper zu verwandeln?" „Guter Mann! Du solltest jetzt nicht nach der Verwandlung des weiblichen Körpers fragen. Dieses Himmelsmädchen erscheint um der fühlenden Wesen willen durch unzählige, unermessliche Kalpas hindurch beständig in weiblicher Gestalt. Wisse, dass dies ein Körper der geschickten Mittel ist, kein wirklicher weiblicher Körper. Wie kannst du fragen, wann sie ihren weiblichen Körper verwandeln wird? Guter Mann! Wenn der Bodhisattva-Mahāsattva in diesem Samādhi verweilt, ist der Körper frei und vermag verschiedene angemessene Gestalten anzunehmen. Obwohl sie weibliche Erscheinung annimmt, ist ihr Geist frei von Anhaftung und unberührt von den Banden des Begehrens."
⑮ Fó shuō zhǎngzhě fǎzhì qī jīng (Sūtra von der Frau des ehrwürdigen Fǎzhì) (Taishō 14, 945a–b). „Bodhisattvas kultivieren ihren eigenen Geist und betrachten das Große Fahrzeug — kein Mann und keine Frau, gleich einer Illusion. Wie ein Gemälde eines Meisters, das nach Belieben Gestalt annimmt, sieht einer, der die Weisheit der Leerheit versteht, alles als von Grund auf rein.… Als die Frau die Lehre des Buddha hörte, öffnete sich ihr Herz in Freude, erweckte den Geist des höchsten, vollkommenen Erwachens und festigte sich auf der Stufe des Nichtzurückschreitens. Damals kam Śakra, der Herr der Götter, stellte sich hinter den Buddha und sprach zu der Frau: ‚Der Buddha-Weg ist schwer zu erlangen. Es wäre besser, die Verwandlung von Frau zu Mann zu suchen, um Sonnengott, Mondgott, Śakra oder ein Radwendiger König zu werden.' Darauf sprach die Frau in Versen:
‚…Die fünf Aggregate gleichen Illusionen; die drei Daseinsbereiche entstehen aus sich selbst. Die drei Zeiten sind gleich; der Geist des Weges hat seinesgleichen nicht. Wahrhaft so verstanden — wer ist männlich, und wo ist das Weibliche?'
Als Śakra diese Worte hörte, schwieg er und hatte nichts zu erwidern.
⑯ Fo shuo zhǎngzhě nǚ Āntízhē shīzi hǒu liǎoyì jīng (Sutra der endgültigen Bedeutung: Das Löwengebrüll der Tochter des Ältesten Āntízhē) (Taishō 14, 964b). Da fragte Śāriputra die Frau erneut: „Eure Weisheit und Eure Redegewandtheit sind so groß, dass der Buddha selbst Euch preist, und wir Śrāvakas können Euch nicht gleichkommen. Warum vermögt Ihr diese weibliche Körperform nicht hinter Euch zu lassen?" … Die Frau erwiderte: „Ich möchte den Ehrwürdigen etwas fragen – antwortet, wie es Euch beliebt. Ehrwürdiger! Seid Ihr gegenwärtig männlich?" Śāriputra sprach: „Meinem Körper nach bin ich männlich, meinem Geist nach nicht." Die Frau sprach: „Ehrwürdiger! Bei mir verhält es sich ebenso. Wie Ihr selbst gesagt habt – obwohl ich in weiblicher Gestalt erscheine, ist mein Geist nicht weiblich." Śāriputra sprach: „Ihr seid nun einem Manne hingegeben – wie könnt Ihr so sprechen?" Die Frau erwiderte: „Ehrwürdiger! Könnt Ihr Euren eigenen Worten vertrauen?" Śāriputra sprach: „Mir selbst vertrauen – wie sollte ich mir selbst nicht vertrauen?" Die Frau erwiderte: „Wenn Ihr Euch selbst vertraut, so enthält Eure frühere Aussage – dass Euer Körper männlich, Euer Geist aber nicht männlich sei – bereits eine Spaltung zwischen Geist und Körper. Würdet Ihr Euren eigenen Worten wirklich vertrauen, so würdet Ihr nicht die verkehrte Ansicht hegen, dass ich einem Manne gehöre. Weil Ihr selbst männlich seid, seht Ihr mich als weiblich; wegen meiner weiblichen Gestalt gerät Euer eigener Geist in Verwirrung. Wer sich selbst als männlich und den anderen als weiblich ansieht, kann keinen aufrichtigen Glauben an den Dharma erwecken."
⑰ Śūraṅgama Samādhi Sūtra (Taishō 15, 635a). Da fragte der Bodhisattva Fester Entschluss den Devaputra Guṇa: „Welche verdienstvollen Taten muss man üben, um einen weiblichen Körper zu verwandeln?" Er erwiderte: „Guter Mann! Wer zum Großen Fahrzeug erwacht, sieht keinen Unterschied zwischen männlich und weiblich. Warum? Weil der Geist der allwissenden Weisheit nicht innerhalb der drei Bereiche verweilt; erst durch Unterscheidung treten Männlich und Weiblich hervor. Was Eure Frage betrifft, durch welche verdienstvollen Taten ein weiblicher Körper verwandelt wird – einstmals diente man den Bodhisattvas mit einem Geist ohne Trug. Wie das?" … Er fragte: „Wie verwandelt man einen weiblichen Körper?" Antwort: „Gleich dem Werden." Er fragte: „Was heißt ‚Gleich dem Werden'?" Antwort: „Gleich dem Verwandeln." Er fragte: „Devaputra, was ist die Bedeutung dieser Worte?" Antwort: „Guter Mann! In allen Dharmas gibt es kein Werden und kein Verwandeln. Alle Dharmas haben nur einen Geschmack – den Geschmack der Dharmatā. Guter Mann! Ich nehme einen weiblichen Körper an, gemäß meinem Gelübde. Selbst wenn ich ein Mann würde, würde ich weder die Merkmale eines weiblichen Körpers beschädigen noch aufgeben. Guter Mann! Wisst daher: Männlich und weiblich sind beides verkehrte Ansichten. Alle Dharmas samt allen Verkehrungen übersteigen letztlich die Grenzen dualistischer Merkmale. …"
⑱ Zhū fó yào jí jīng (Sūtra der wesentlichen Sammlung aller Buddhas) (Taishō 17, 768b–c). Mañjuśrī fragte das Mädchen (Liyì): „Warum wandelst du deinen weiblichen Körper nicht um?" Das Mädchen antwortete: „Mañjuśrī! Genug! Hege keine verblendeten Gedanken. Du, der die Bedeutung erwägt und alle Dharmas ergründet — gibt es dort Männliches und Weibliches?" Er antwortete: „Nein." „Gibt es Männliches und Weibliches im Fühlen, Wahrnehmen, Wollen und Bewusstsein?" Er antwortete: „Nein." „Gibt es Männliches und Weibliches in Erde, Wasser, Feuer und Wind?" Er antwortete: „Nein." „In der weiten Leere, grenzenlos und unermesslich, ohne sichtbaren Ort — gibt es dort Männliches und Weibliches?" Er antwortete: „Nein." Sie fragte weiter: „In deinen Worten, von Anfang bis Ende — findet sich irgendwo Männliches und Weibliches?" Er antwortete: „Nein." Das Mädchen sprach: „Warum hast du dann soeben gefragt: ‚Warum wandelst du deinen weiblichen Körper nicht um?' Hätte ich einen ‚Frau'-Ort erlangt und könnte von dort aus Männliches und Weibliches sehen, würde ich die weibliche Gestalt ablegen und die männliche annehmen. Aber ich habe weder ‚Frau' noch ‚Mann' gefunden — auf welcher Grundlage sollte ich das Weibliche aufgeben und männlich werden? Wenn ich alle Dharmas untersuche: kein Verbinden, kein Trennen, kein Ursprung. Das Anfanglose ist leer und still. Der leere Raum hat kein Verbinden und kein Trennen. Alle Dharmas sind gänzlich wie der leere Raum — auf welcher Grundlage sollte man eine weibliche Gestalt in die eines Mannes verwandeln? Warum? Dies ist die vornehmste Lehre, die der Tathāgata verkündet hat."
⑲ Siehe ⑰.
⑳ Siehe ⑮.
(21) Siehe ⑥.
(22) Siehe ⑯.
(23) Siehe ⑬.
(24) Siehe ⑮.
(25) Siehe ⑱.
(26) Siehe ⑤.
(27) Siehe ⑨.
(28) Siehe ⑭.
(29) Miàohuì tóngnǚ huì (Die Versammlung des Mädchens Wunderbare Weisheit) (Taishō 11, 548b–549a).
(30) Mahāparinirvāṇa Sūtra, Faszikel 27 (Taishō 12, 524b).
(31) Dà fāngguǎng yuánjué xiūduōluó liǎoyì jīng (Sūtra der vollkommenen Erleuchtung) (Taishō 17, 915a).
(32) Saddharmapuṇḍarīka Sūtra (Lotus-Sūtra) (Taishō 9, 35a).
(33) Wie (32) (Taishō 9, 35b).
(34) Wie (33).
(35) Fo shuo chāorì míng sānmèi jīng (Sūtra des sonnenerleuchtenden Samādhi) (Taishō 15, 540a–b).
(36) Wie (35) (Taishō 15, 541b).
(37) Wie (35) (Taishō 15, 542a).
(38) Fo shuo chāorì míng sānmèi jīng, Faszikel 2 (Taishō 15, 542a).
(39) Sāgara Nāgarāja Paripṛcchā Sūtra (Sūtra des Ozeandrachenkönigs), Faszikel 3, Kapitel 14: „Die Nāga-Prinzessin Bǎojǐn empfängt die Prophezeiung" (Taishō 15, 149b).
(40) Wie (39) (Taishō 15, 149c).
(41) Wie (39) (Taishō 15, 150b–c).
(42) Śrīmālādevī Sūtra (Die Versammlung der Śrīmālādevī), Nr. 48 (Taishō 11, 673a–b).
(43) Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra (Taishō 12, 220b).
(44) Mahāmegha Sūtra (Taishō 12, 1107a).
(45) Mahāmegha Sūtra, Faszikel 4 (Taishō 12, 1098a).
(46) Saṃyuktāgama, Faszikel 11 (Taishō 2, 73b–75b).
(47) Lotus-Sūtra, Faszikel 4 (Taishō 9, 34b–35a).
(48) Wie (47) (Taishō 9, 36a).
(49) Sūtra des Bodhisattva Sumatī (Taishō 12, 81a–b).
(50) Sūtra des Bodhisattva Aśokadattā, Tochter des Königs Ajātaśatru (Taishō 12, 89a).
(51) „Die Nāga-Prinzessin Bǎojǐn empfängt die Prophezeiung", Kapitel 14 (Taishō 15, 149b–150c).
(52) Die Versammlung der Śrīmālādevī, Nr. 48 (Taishō 11, 672b–673b).
(53) Wie (47) (Taishō 9, 35b).
(54) Ursprünge und Entwicklung des frühen Mahāyāna-Buddhismus (Chūqī dàshèng fójiào de qǐyuán yǔ kāizhǎn), von Ehrwürdigem Yinshun, S. 807. Taipeh: Zhengwen Verlag, 1983.
(55) Akṣobhyatathāgatasya Buddhabhūmi Sūtra (Sūtra des Landes des Buddha Akṣobhya), Faszikel 1 (Taishō 11, 755b–756a).
(56) Wie (55) (Taishō 11, 756a–b).
(57) Wie (55) (Taishō 11, 756b).
(58) Sukhāvatīvyūha Sūtra (Sūtra des unermesslichen Lebens) (Taishō 12, 268).
(59) Bhaiṣajyaguruvaiḍūryaprabhāsapūrvapraṇidhāna Sūtra (Sūtra des Verdienstes und der Tugend der ursprünglichen Gelübde des Bhaiṣajyaguru Tathāgata) (Taishō 14, 405).
(60) Amitāyurdhyāna Sūtra (Sūtra über die Kontemplation des Buddha des unermesslichen Lebens) (Taishō 12, 340b–346b).
(61) Sūtra der übereinstimmenden geschickten Mittel, Faszikel 2 (Taishō 14, 927b).
(62) Wie (61).
(63) Lè yīngluò zhuāngyán fāngbiàn pǐn jīng (Sūtra der freudvollen Zierde durch geschickte Mittel) (Taishō 14, 930b–939b).
(64) Sūtra des Bodhisattva Aśokadattā, Tochter des Königs Ajātaśatru (Taishō 12, 88b).
(65) Mahāratnakūṭa Sūtra, Faszikel 99, <
Kapitel 6: Schluss
Abschnitt 1: Eine buddhistische Sicht auf die Frau im Geiste der Gleichheit
Bis zur Mitte des neunzehnten Jahrhunderts war die Idee der Gleichheit zwischen Mann und Frau in den westlichen Gesellschaften bereits zu einer allgemeinen Strömung geworden. Nur wenigen ist bewusst, dass Shakyamuni Buddha in Indien mehr als zweieinhalbtausend Jahre zuvor diese Gleichheit laut verkündet hatte. Von dem Augenblick an, als Frauen der Eintritt in die Sangha gestattet wurde, hatten buddhistische Frauen sich gleiche und freie Rechte gesichert.
Von der vedischen Zeit an lebten indische Frauen in einer ungleichen Gesellschaft. In den Lebensbedingungen, der Ehe, der Bildung und der Entwicklung ihrer Zukunftsperspektiven erfuhren sie von allen Seiten Diskriminierung – und diese Verhältnisse ließen sich weder schnell noch wirksam verbessern. Bewegt vom Schicksal der indischen Frauen und nicht gewillt, sie in einer endlosen Nacht zurückzulassen, lehrte der Buddha den Zeiten angemessene geschickte Mittel, in die er die wahre Bedeutung der Gleichheit einbettete – damit Frauen sich allmählich wandeln, ihr Status gehoben und ihre ursprüngliche Sehnsucht nach vollständigem Erwachen erfüllt werden konnte. Zum Beispiel:
1. Allgemeine Bildung für Frauen
(a) Er lehrte Frauen den Dharma, ohne Ansehen von Stand oder Reichtum.
(b) Er wies auf die verschiedenen Unvollkommenheiten des weiblichen Körpers hin und führte die Frauen zur Selbsterkenntnis.
(c) Er erließ Vorschriften und Maßstäbe für Lebensführung und Bildung der Bhikshunis innerhalb der Sangha.
Diese Maßnahmen eröffneten Frauen Möglichkeiten zur Entfaltung von Charakter und Erkenntnis.
2. Harmonie in der Ehe
(a) Mann und Frau sollen einander achten und lieben.
(b) Männer und Frauen sollen einander respektieren und den gleichen moralischen Maßstäben folgen.
3. Anerkennung der Weisheit der Frauen
Der Buddha vertrat die Auffassung, dass die Weisheit von Männern und Frauen gleich ist und dass beide die Frucht erlangen und Buddha werden können. Daher gestattete er Frauen, der Sangha beizutreten, und brach damit die eherne Regel der indischen Religionswelt, die die Ordination von Frauen verbot. Dies war zugleich der Entschluss des Buddha, Frauen zu schützen und für ihre Rechte einzutreten – und der Beweis dafür.
Im Hinayana finden sich Lehren, die Frauen auszuschließen scheinen, doch lassen sich diese als vorläufige Hilfslehren des Buddhismus betrachten, nicht als seine letztgültige Lehre. Daher nennt das Mahayana-Lotus-Sutra das Hinayana eine „Trugstadt im Gleichnis"① – das heißt, das Hinayana ist lediglich eine vorläufige Zuflucht auf dem Weg, nicht das Ziel. Der wahre Ort, den man anstrebt, ist das Buddha-Fahrzeug, das Männer wie Frauen erlangen können. Im Mahayana ist daher die Kultivierung von Verdienst und Weisheit für Männer und Frauen dieselbe. So enthält etwa das Mahāratnakūṭa-Sutra das Shrimati-Sutra, das Miaohui Tongnu Hui② und das Henghe Shang Youboyi Hui③; das Mahāsannipāta-Sutra umfasst das Kapitel der Kostbaren Frau; unter den geistlichen Freunden, die der Jüngling Sudhana im Avataṃsaka-Sutra aufsucht, finden sich die Upāsikā Xiushé, die Bhikṣuṇī Shizifenxun und eine Kurtisane … ebenso wie das Drachenmädchen im Lotus-Sutra und die Himmelsfrau im Vimalakīrti-Sutra. All dies zeigt, dass Frauen im Mahayana-Buddhismus den Männern ebenbürtig sind.
Darüber hinaus sollten auf der Grundlage der Mahayana-Gleichheit Männer wie Frauen gemeinsam die Last des Dharma tragen. Wie die Lehre der Königin Shrimati offenbart, eröffnet sich darin die wahre Bedeutung der Gleichheit zwischen den Geschlechtern. Der Mahayana-Buddhismus wandte auch der Lage der Frauen besondere Aufmerksamkeit zu und entfaltete, um ihre körperliche und geistige Befreiung zu verwirklichen, verschiedene Lehren vom Reinen Land. Die Entfaltung von Avalokiteśvaras mitfühlendem Streben, Leidende und Bedrängte zu retten, dient dabei sowohl als Sinnbild als auch als Ermutigung für die mitfühlende Tugend der Frauen.
Abschnitt 2: Die gegenwärtige Situation buddhistischer Frauen in Taiwan sowie das nötige Verständnis und die nötige Praxis
In der buddhistischen Welt Taiwans sind Frauen seit Langem aktiv und machen etwas mehr als zwei Drittel aller Gläubigen aus. Frauen können zu Bhikshunis ordiniert werden, eine Ausbildung erhalten und frei Tempel gründen; sie können die Sutren auslegen und den Dharma lehren und als Lehrerinnen die Ordensregeln übermitteln; ihr Status ist derselbe wie der der männlichen Bhikshus – sie dürfen Jünger und Großjünger annehmen und liturgische Feiern abhalten. Vor allem übersteigt der Besuch von Dharma-Versammlungen in Frauenklöstern den in Männerklöstern bei Weitem. In manchen Tempeln ist der Status der Frauen sogar deutlich höher als der der Männer.
Unter den Laienanhängerinnen halten die meisten den Dharma, schützen ihn, verehren die Drei Juwelen und verbreiten den Buddhismus. So rettete die Laienanhängerin Zhang Qingyang durch ihre unermüdliche Unterstützung des Buddhismus einst Ordensleute aus dem Gefängnis und ließ in einer unruhigen Zeit ein gewaltiges Löwengebrüll erschallen – sie war eine große Schutzmauer für den Dharma in der Pionierzeit des taiwanesischen Buddhismus. Die Laienanhängerin Ye Man gewann auf der im Jahr 1985 einberufenen Buddhistischen Freundschaftskonferenz durch ihre hervorragende Leistung die Bewunderung von Vertretern aus vielen Ländern und wurde zur stellvertretenden Vorsitzenden gewählt – ein äußerst gelungenes Beispiel internationaler Verbundenheit im Dienst des Buddhismus und der Nation.
In der Blüte und Entwicklung des modernen Buddhismus spielten Frauen eine entscheidende Rolle als treibende Kraft und steuernde Hand und leisteten enorme Beiträge zum Schutz und zur Verbreitung des Dharma. Die Beziehung zwischen Frauen und Buddhismus ist eng; daher sollten Frauen, aufbauend auf dem Verständnis und der Praxis der Gleichheit im Dharma, die folgenden weiblichen Eigenschaften pflegen und ihren Beitrag zum Einklang in Familie und Gesellschaft sowie zur Entwicklung des Buddhismus leisten.
1. Aufrichtigkeit von Herz und Verhalten in der Haushaltsführung
Warum Frauen geliebt und geachtet werden, liegt in der Aufrichtigkeit ihres Herzens und Verhaltens, nicht allein in der Schönheit ihres Äußeren. Frauen sollten daher die Liufang Li Jing und die Yuye Nü Jing neu deuten und an die heutige Gesellschaft anpassen, um durch tugendhaftes frauliches Verhalten das Glück der Familie zu verwirklichen, die Keime des Bodhi zu pflegen, das soziale Klima zu bessern und den Charakter der Frauen zu veredeln.
2. Der Gesellschaft mit Mitgefühl dienen
Für Frauen steht das Mitgefühl an erster Stelle. Dass Avalokiteśvara in weiblicher Gestalt erscheint, ist geradezu ein Symbol für Mitgefühl als weibliche Tugend. Neben der Pflege gesunder Familien sollten buddhistische Frauen diese Eigenschaft stärker zur Geltung bringen, indem sie sich an allerlei sozialen Hilfswerken beteiligen – dem Betrieb kostenloser Kliniken, der Betreuung von Waisen und Alten und Ähnlichem –, um der Gesellschaft Nutzen zu bringen.
3. Den Dharma verbreiten und den Lebewesen mit Weisheit nützen
Generation um Generation treten begabte buddhistische Frauen hervor. Sie sollten ihre Weisheit voll in der Bildung einsetzen und die Keime des Bodhi pflegen; sie sollten die Grundlagenarbeit der buddhistischen Kultur – Schreiben und Veröffentlichen – vorantreiben; sie sollten ein gewaltiges Löwengebrüll erschallen lassen und den Dharma verkünden; sie sollten sogar eine fachliche Ausbildung erhalten und auf allen Wegen die Samen des Buddhismus aussäen – damit die Mühe von heute morgen eine kräftige und reiche Frucht des Buddhismus hervorbringe.
Auf dem Prinzip der Gleichheit im Buddhismus aufbauend, sollten die buddhistischen Frauen von heute den Vorbildern derer folgen, die vor ihnen kamen, und einen wegweisenden Akzent in der Geschichte des modernen Buddhismus setzen!
Anmerkungen:
① Lotos-Sutra (Taishō 9:22a–27c).
② Miaohui Tongnu Hui (Taishō 11:547c–549c).
③ Henghe Shang Youboyi Hui (Taishō 11:549c–550c).
(Ausgewählt aus Die buddhistische Sicht der Frauen von Ehrwürdiger Yongming, herausgegeben vom Fo Guang Verlag)