Sammlung und Achtsamkeit: Der Dharma im Alltag aus *Grundlagen buddhistischer Praxis*

Fünftes Kapitel: Das Dharma im Alltag

Dritter Abschnitt: Fokus und Gewahrsein

Die Notwendigkeit von Fokus und Gewahrsein

Wir haben bereits gesagt, dass das Dharma im Alltag geübt werden sollte und dass das Leben selbst die Reaktion der sechs Sinnesvermögen auf ihre Objekte ist. Das Dharma im Alltag ist folglich nichts anderes als die Zügelung der sechs Sinnesvermögen: Sie wirkt Gier und Abneigung entgegen, hält sie von uns fern und bringt sie zum Erlöschen. Durch diese Praxis der Sinneszügelung können wir uns nach innen wenden, um uns mit unserer Ich-Verhaftung auseinanderzusetzen und uns der Überwindung von Ich-Sicht, Ich-Gier, Ich-Eitelkeit und Unwissenheit zuzuwenden.

Im Studium und in der Praxis des Dharma ist der Umgang mit Gier und Abneigung unumgänglich. Wir haben bereits einige Prinzipien dafür genannt, eines davon lautet: „Unmittelbares Gewahrsein – Finde deinen eigenen Stopp-Indikator“. Dies folgt der Methodik der Vier Edlen Wahrheiten – duḥkha, samudaya, nirodha, mārga: Zuerst gilt es, das Leiden zu erkennen, um anschließend die weiteren Stufen der Praxis zu beschreiten.[1] Das vorangehende Kennenlernen des Leidens bedeutet, dass du Probleme wahrnehmen kannst – und das unverzüglich, um sie im optimalen Moment anzugehen. Unmittelbares Gewahrsein erfordert scharfe Wahrnehmung, und scharfe Wahrnehmung entsteht durch Fokus. Sich durch die Kultivierung von Konzentration ein scharfes Gewahrsein anzueignen, ist daher eine unverzichtbare Grundlage für das Studium und die Praxis des Dharma.

Fokus, Gewahrsein und Śamatha-Vipaśyanā

Fokus bedeutet, die Aufmerksamkeit zu sammeln. Wenn die Aufmerksamkeit an einem Punkt verweilt, ruht der Geist dort – das ist śamatha, und die Praxis des śamatha kann zu samādhi führen.[2] Wenn du zum Beispiel den Geist auf ein einziges Objekt (citta-ekāgratā) richten, ein Ziel auswählen (vitakka; Suchen) und dieses tief und subtil untersuchen kannst (vicāra; Beobachten), und wenn Wellen intensiver körperlicher Euphorie (pīti) beginnen, sich mit sanftem geistigem Wohlbefinden (sukha)[3] abzuwechseln, während verbale Aktivität nachlässt,[4] hast du den ersten jhāna erreicht: die erste der vier meditativen Versenkungen.

Gewahrsein bedeutet, klar und ohne Fehler oder Auslassungen zu sehen. Tiefes Gewahrsein geht über das bloße Erfassen von Oberflächenphänomenen hinaus: Es umfasst das durchdringende Untersuchen, Verstehen und Unterscheiden der zugrundeliegenden Wahrheiten. Das ist vipaśyanā. Śamatha und vipaśyanā – Konzentration und Weisheit – sind die beiden großen Säulen der buddhistischen Praxis. Die eine neigt zur Stille, die andere zur aktiven Untersuchung. Oberflächlich betrachtet unterscheiden sich ihre Wesensarten, in der Praxis aber ergänzen und stärken sie sich gegenseitig. Auch wenn das Ziel der Praxis in der Verwirklichung der Einsichtsweisheit liegt, kann diese Verwirklichung nicht ohne die Grundlage des śamatha gelingen. Daher heißt es im Sūtra: „Wer śamatha kultiviert, vollendet damit letztlich vipaśyanā; wer vipaśyanā kultiviert, vollendet damit auch śamatha.“[5]

Ob man mit vipaśyanā oder śamatha beginnt, beide gleichermaßen pflegt oder eine der beiden im ausgewogenen Wechsel besonders betont – dies hängt von deiner individuellen körperlichen, geistigen und temperamentbedingten Verfassung ab[6] und muss keine einzelne, festgelegte Wahl sein. Tiefgreifende śamatha-vipaśyanā-Retreat-Praxis ist inmitten der Geschäftigkeit des alltäglichen Umgangs und der vielen anstehenden Angelegenheiten schwer durchzuführen. Doch ihr Geist – Fokus und Gewahrsein – kann sich durch jede alltägliche Begegnung ziehen und zu einem Teil deiner täglichen Dharma-Praxis werden.

Die Vier Grundlagen der Achtsamkeit

Unter den buddhistischen Praxismethoden, die Fokus und Gewahrsein in den Mittelpunkt stellen, ragen die Vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) besonders hervor. Sie bilden den Inhalt der Rechten Achtsamkeit innerhalb des Edlen Achtfachen Pfades.[7] Diese Praxis erfordert, die Aufmerksamkeit gezielt[8] auf den Körper und seine physischen Prozesse (kāyānupassanā), auf Gefühle oder Empfindungen (vedanānupassanā), auf Geisteszustände (cittānupassanā) oder auf geistige Objekte und Dharmas (dhammānupassanā) zu richten – und jede dieser vier Bereiche mit klarem, präzisem Verständnis ihres jeweiligen gegenwärtigen Zustands und ihrer jeweiligen Veränderungen zu beobachten.

Dies ist eine bemerkenswert umfassende Praxismethode. Sie lässt sich mit Ānāpānasati (Achtsamkeit auf den Atem),[9] der zeichenlosen Konzentration (animitta-samādhi)[10] und anderen spezialisierten Praktiken verbinden und eignet sich gleichermaßen für das tägliche Leben, in dem die sechs Sinnesfähigkeiten auf ihre jeweiligen Objekte treffen.

Zwar beschreiben die Sūtren eine fortschreitende Abfolge — »Die Zügelung an den sechs Sinnesgrundlagen, kultiviert und entwickelt, erfüllt die drei Arten heilsamen Handelns«; »Die drei Arten heilsamen Handelns, kultiviert und entwickelt, erfüllen die vier Grundlagen der Achtsamkeit«; »Die vier Grundlagen der Achtsamkeit, kultiviert und entwickelt, erfüllen die sieben Faktoren des Erwachens«; »Die sieben Faktoren des Erwachens, kultiviert und entwickelt, erfüllen die Früchte der Erkenntnis und Befreiung«[11] — und vermitteln dadurch den Anschein einer festgelegten Reihenfolge: Sinneszügelung → drei heilsame Handlungen → vier Grundlagen der Achtsamkeit → sieben Faktoren des Erwachens → Befreiung. Was die Sūtren jedoch tatsächlich festlegen, ist die Reihenfolge der Vollendung — also die Reihenfolge, in der diese Praktiken zur Reife gelangen. Von einem anderen Blickwinkel aus betrachtet: Da die Vollendung der vier Grundlagen der Achtsamkeit das Fundament heilsamen Handelns und der Sinneszügelung voraussetzt, muss die Praxis der Sinneszügelung — das Gegensteuern und Sich-Schützen vor Gier und Abneigung im täglichen Leben — bereits einige oder sogar viele Elemente der vier Grundlagen enthalten. Vor allem aber kann sie nicht ohne das Rückgrat dieser Methode auskommen: das Gewahrsein selbst und jene Fokussierung, die das Gewahrsein erfordert.

Die chinesische buddhistische Tradition definiert die vier Grundlagen der Achtsamkeit traditionell als »den Körper als unrein betrachten, die Gefühle als leidvoll betrachten, den Geist als unbeständig betrachten und die Dhammas als nicht-selbst betrachten.« Dies ist keine Erfindung irgendeines chinesischen Kommentators — es geht tatsächlich auf die komprimierten Zusammenstellungen indischer Kommentatoren der Schulrichtungen zurück.[12] Im Kontext ihrer vollständigen Darlegungen betrachtet, waren diese Zusammenfassungen ursprünglich recht vollständig. Sie verloren nicht den Geist der frühen Lehrreden, der Beobachtung, Weisheit und Freiheit von Befleckungen betonte. Sie wiesen auch deutlich darauf hin, dass diese vier Betrachtungen darauf abzielen, die vier Verkehrungen (vipallāsa) zu überwinden. Wenn wir aber aus Vorliebe für Kürze den vollständigen Kontext beiseitelegen und nur diese vier Aussagen hervorheben — ohne die Absicht der Kommentatoren zu verstehen, ohne auf die Lehren der frühen Sūtren zu achten und in der Annahme, dieser gekürzte Inhalt sei schon alles — dann verengen wir unseren Blick. Es wird dann schwer, das eigentliche Herz der Praxis zu erfassen: die Kultivierung des Gewahrseins.

Das Saṃyuktāgama beschreibt die vier Grundlagen als »den Körper als Körper betrachten; die Gefühle als Gefühle; den Geist als Geist; die Dhammas als Dhammas.«[13] »Im Betrachten des Körpers als Körper verweilen« erscheint auch als »in der Beobachtung des Körpers im Einklang mit dem Körper verweilen«,[14] »den Körper als Körper betrachten, eine Grundlage der Achtsamkeit«,[15] »den Körper innerhalb des Körpers betrachten«[16] und »verweilend den Körper im Körper betrachten«.[17] Die Kommentatoren der Schulrichtungen erklärten dies als »verweilend den Körper mittels des Körpers untersuchen.«[18] Mit anderen Worten: Man richtet die Aufmerksamkeit gezielt auf den physischen Körper und betrachtet ihn entsprechend seinen tatsächlichen Vorgängen. Diese Art der Betrachtung trägt den Charakter von Weisheit.[19] Dasselbe Prinzip gilt für Gefühle, Geist und Dhammas.

Im Einzelnen: »Den Geist in der Betrachtung fixieren — auf den inneren Körper, den äußeren Körper, den inneren-und-äußeren Körper; innere Gefühle, äußere Gefühle, innere-und-äußere Gefühle; den inneren Geist, den äußeren Geist, den inneren-und-äußeren Geist; innere Dhammas, äußere Dhammas, innere-und-äußere Dhammas — mit fleißigem Bemühen, um weltliche Gier und Kummer zu beseitigen.«[20] Dies unterteilt den Inhalt der Betrachtung in inner, äußer sowie inner und äußer zugleich und setzt Ziel und Funktion der Betrachtung unmissverständlich fest: die Beseitigung von Gier und Kummer (der Befleckungen).

Die Sutren erläutern nicht, was „innerlich" und „äußerlich" bedeuten. Spätere Kommentatoren haben verschiedene Deutungen vorgeschlagen, ohne sich auf eine einheitliche zu einigen. Grob gesagt: „Das Selbst ist innerlich, andere sind äußerlich", und „führt die Betrachtung anderer zur Reflexion über sich selbst, so kann man dies innerlich-äußerlich nennen."[21]

Was heißt es, den Körper und seine körperlichen Vorgänge als innerlich, äußerlich und innerlich-äußerlich zu betrachten? Es heißt: ob du gehst, stehst, sitzt oder liegst, ob du greifst oder zurückweichst, dich ankleidest oder deine Almosenschale trägst – bei jeder körperlichen Geste, jedem Moment des Schweigens oder der Rede, jedem Schlafen, Essen, Trinken, Kauen und Schlucken – nimmst du jede Bewegung klar wahr. Nichts geschieht unbewusst, achtlos oder wirr; wäre es doch, so wäre das eine Lücke in der Achtsamkeit. Übst du dies zusammen mit der Atemachtsamkeit, so musst du deutlich die Länge jedes Atemzugs (ebenso sein Tempo, seine Grobheit oder Feinheit), die körperlichen Begleiterscheinungen des Atems sowie die physiologischen Reaktionen, die verschiedene Meditationszustände auslösen, wahrnehmen. Untersuchst du den Körper anhand der sechs Elemente – Erde, Wasser, Feuer, Wind, Raum und Bewusstsein –, so unterscheidest du jedes einzelne so klar wie bei einer anatomischen Sektion.[22] Übst du die Betrachtung der Unreinheit, so beginnst du mit unmittelbarer Betrachtung und gehst dann zur Vergegenwärtigung über: Haare, Zähne, Haut, Fleisch, Knochen, innere Organe, Körperflüssigkeiten – von Kopf bis Fuß, erfüllt von Unreinheit (eine begriffliche Betrachtung). Du betrachtest oder vergegenwärtigst einen Leichnam, wie er anschwillt, aufplatzt, verfault und sich zersetzt, oder das darunterliegende Gerippe (die weißen Knochen). All dies sollte so deutlich gesehen werden, wie ein Mensch mit scharfem Blick auf einen Blick eine Handvoll vermischter Samen voneinander unterscheiden kann.[23]

Wozu also den Körper auf diese Weise betrachten? Die Sutren sagen: Durch dieses wache, klare Bewusstsein erfährst du das Entstehen und Vergehen des Körpers – seine Unbeständigkeit. Du erkennst, dass er nur ein Konglomerat ist und dass es jenseits dieses Körpers keine andere reale, eigenständige, ewige Entität gibt (kein Selbst). Aus dieser Verwurzelung in der Erkenntnis von Unbeständigkeit und Nicht-Selbst lässt du dann Anhaftung, böse Gedanken, Trauer und Leiden los.[24] Dasselbe gilt für Gefühle, Geist und Dharmas: Durch Bewusstsein erkennst du Unbeständigkeit und Nicht-Selbst, und so lässt du das Klammern sein. Vor allem die Erkenntnis und Übung des Nicht-Selbst ist der Schlüssel zur völligen Beendigung des Leidens und zur Befreiung im Nirvāṇa. Das in jeder der vier Achtsamkeitsstützungen kultivierte Bewusstsein verbindet sich also über die Erkenntnis des Nicht-Selbst unmittelbar mit dem Weg der Befreiung.

Der Buddha sagte, Gefühle ließen sich auf verschiedene Weise einteilen – als ein einziger Typ, als 108 Typen oder sogar als unzählige.[25] Am gebräuchlichsten aber ist die Dreiteilung in den Sutren: unangenehm (duḥkha), angenehm (sukha) und neutral (adukkhamasukha) – die drei Gefühle. In der Achtsamkeit auf die Gefühle richtet sich das Bewusstsein auf diese drei Kategorien. Davon ausgehend kannst du genauer untersuchen: Ist dies eine körperliche Empfindung, die aus dem Leib entsteht, oder ein mentales Gefühl, das nicht in der Physiologie gründet? Besteht Anhaftung an das aufgetretene Gefühl (Klammern; sich davon nähren)? Ist Verlangen dabei?[26] Und wie entsteht es, wie verstärkt es sich, wie lässt es nach, wie vergeht es?[27]

Nehmen wir ein unangenehmes Gefühl. Körperliche Unannehmlichkeit – der Schmerz einer Krankheit, das Wehtun einer Verletzung – bezeichnen die Sutren als „körperliches Gefühl". Es wird mit dem Getroffenwerden vom ersten Pfeil verglichen. Es ist der Warnmechanismus des autonomen Nervensystems, und niemand – ob gewöhnlich, edel oder vollständig befreit – kann ihm ganz entgehen.[28] Nicht-körperliche Unannehmlichkeit – die Niedergeschlagenheit, Schwere, Reizbarkeit (der Drang zu genesen), Angst, Groll, Selbstmitleid und so weiter –, die aus körperlichem Schmerz erwächst, nennt man „mentales Gefühl". Damit ist bereits das Feld des Leidens betreten.

Die Sūtren vergleichen dies damit, nach dem ersten Pfeil von einem zweiten getroffen zu werden.[29] Zu erkennen, ob gegenüber einem entstandenen Gefühl Verlangen oder Anhaften besteht, ist eine wichtige Form reflektierender Wachheit in der Dharma-Praxis. Unmittelbare Achtsamkeit kann ohne diese Fähigkeit nicht gelingen. Und Vergänglichkeit und Nicht-Selbst im Gewahrsein der Gefühle zu verwirklichen — das ist das Herzstück der Achtsamkeit auf die Gefühle.

Achtsamkeit auf den Geist bedeutet, den Zustand der eigenen Gedanken und Stimmungen zu beobachten und zu unterscheiden. Ist Gier vorhanden? Unzufriedenheit? Zweifel oder Verwirrung? Ist der Geist fokussiert oder zerstreut? Offen und weit — oder in Grübeleien verstrickt? Gibt es Gedanken, die dort nichts zu suchen haben, oder ist jeder Gedanke auf die Dharma-Praxis ausgerichtet? Sind es befleckte Gedanken — oder Gedanken eines bereits Befreiten?

Achtsamkeit auf die Dharmas bedeutet vor allem, sich der für die buddhistische Praxis relevanten Dharmas gewahr zu sein: zu erkennen, ob die fünf Hindernisse — Gier, Abneigung, Trägheit, Unruhe und Zweifel — gegenwärtig sind; das Entstehen und Vergehen der fünf Aggregate mitsamt ihren Befleckungen zu beobachten; die sechs Sinnesbasen im Wahrnehmungsprozess im Auge zu behalten, damit sich keine Knoten der Befleckung bilden; und zu verfolgen, wie sich die Kultivierung der sieben Erwachungsfaktoren, der Vier Edlen Wahrheiten, der vier Jhānas und so weiter entfaltet.

Der eine und einzige Pfad?

Die Fähigkeit der Achtsamkeit ist entscheidend — sei es zur Regulierung und Gegenwirkung bei Befleckungen oder letztlich zu deren völliger Durchtrennung und Überwindung. Die Sūtren bezeichnen sie daher als die Methode zur Vertreibung des Kummers, zur Durchtrennung der Befleckungen und zur Verwirklichung des Nirvāṇa (den „einen Pfad", den „einen Weg", die „eine Praxis", den „alleinigen Pfad" oder die Praxis, die in den „Pfad" des Edlen Achtfachen Pfades eintritt).[30]

Als Ganzes betrachtet wird der Pfad am vollständigsten im Edlen Achtfachen Pfad ausgedrückt, wobei die Vier Grundlagen der Achtsamkeit einen Teil davon bilden. Wenn wir also sagten, es gebe einen „einen und einzigen Pfad" zur Befreiung, dann wäre vom Standpunkt des Ganzen aus der Achtfache Pfad die richtige Antwort. Betrachtet man jedoch die feineren Einzelheiten der Praxis, so trägt jede Methode (einschließlich der Vier Grundlagen) erst dann die Frucht der Befreiung, wenn sie in die Verwirklichung des Nicht-Selbst eintritt. Man könnte also sagen, die Verwirklichung des Nicht-Selbst sei der „eine und einzige Pfad". Doch von einem „einen und einzigen" zu sprechen, kann leicht zu dem Missverständnis führen, diese einzelne Methode genüge und andere Aspekte der Praxis seien entbehrlich. Und vom Standpunkt der Ganzheit und Vollständigkeit des Pfades aus erscheint es unklug, irgendeine einzelne Methode als „den einzigen Weg" herauszugreifen. Angemessener wäre es, von einem „notwendigen Pfad" zu sprechen.

Die Praxis der Vier Grundlagen der Achtsamkeit schult die Fähigkeit zur Achtsamkeit und hilft, Wachheit zur Gewohnheit werden zu lassen. Das trägt wesentlich dazu bei, das Dharma im Alltag lebendig werden zu lassen — und jeder Dharma-Schüler sollte sie mit Ernst und Fleiß auf sich nehmen.

Anmerkungen

[1] „Man muss die erste Stufe ersteigen und dann der Reihe nach die zweite, dritte und vierte, um die Halle zu erreichen. So auch, Mönche: Wenn jemand die Edle Wahrheit vom Leiden noch nicht vollständig durchdrungen hat, zu erwarten, er könne die Edle Wahrheit von der Entstehung des Leidens, die Edle Wahrheit von der Aufhebung des Leidens und die Edle Wahrheit von dem zur Aufhebung des Leidens führenden Pfad vollständig durchdringen — das ist unmöglich." — Saṃyuktāgama 436

[2] „Um sie zu unterscheiden: Die Praxis von Śamatha kann zu Samādhi führen; die Praxis von Vipaśyanā kann zu Weisheit führen. Śamatha bedeutet, den Geist an einem Ort ruhen zu lassen; Vipaśyanā ist die Untersuchung von Tatsachen und Prinzipien. Der Methode nach sind sie nicht dasselbe." — Untersuchungen über die Leere, S. 11, von Meister Yinshun.

[3] „Die erste Jhāna hat fünf Faktoren: angewandtes Denken, anhaltendes Denken, Verzückung, Freude und Einfachheit des Geistes – das sind die fünf Faktoren der ersten Jhāna.“ — Mādhyama Āgama, Sūtra 210. „Wenn Konzentration entsteht, erscheint zuerst ein Gefühl der Schwere am Scheitel des Kopfes, das aber zutiefst angenehm ist. Darauf folgt eine körperliche und geistige Leichtigkeit: die geistige geht der körperlichen voraus. Die Erfahrung ist äußerst kraftvoll – Seligkeit durchdringt jeden Teil des Körpers, dringt bis in die Knochen und das Mark vor. In diesem Moment ist der Geist tief ergriffen, es heißt: „Körper und Geist springen vor Freude“. Sobald die Woge abgeklungen ist, harmoniert eine subtile Seligkeit der Leichtigkeit mit dem Körper. Der Geist verweilt mühelos, unabgelenkt und fest auf sein Objekt gerichtet – das nennt man das Erreichen von Konzentration.“ — Der Weg zur Buddhaschaft, S. 331, von Ehrwürdigem Yinshun.

[4] „Der Buddha sagte zu Ānanda: Wenn jemand vollständig in der ersten Jhāna versunken ist, erstirbt alle sprachliche Aktivität.“ — Saṃyukta Āgama, Sūtra 474.

[5] „Der Älteste erwiderte: Ehrwürdiger Ānanda! Wer an offenen Orten, unter Bäumen oder in leeren Behausungen kontempliert, sollte seinen Geist gewissenhaft auf zwei Dinge ausrichten: Sammlung (śamatha) und Einsicht (vipassanā). Darauf fragte Ehrwürdiger Ānanda den Ältesten: Was bewirkt es, wenn man Sammlung umfassend kultiviert? Was bewirkt es, wenn man Einsicht umfassend kultiviert? Der Älteste erwiderte: Ehrwürdiger Ānanda! Sammlung kultivieren führt letztlich zu Einsicht; Einsicht kultivieren führt gleichermaßen zu Sammlung. Kultiviert ein edler Schüler beide gemeinsam, erreicht er die verschiedenen Bereiche der Befreiung.“ — Saṃyukta Āgama, Sūtra 464.

[6] „Wie die Sūtras berichten, kultivieren manche zuerst Sammlung und erreichen dann Einsicht, während andere zuerst Einsicht kultivieren und anschließend Sammlung erreichen. Nur wenn man beide gemeinsam kultiviert, kann man die verschiedenen Bereiche der Befreiung (in unterschiedlicher Tiefe) erreichen. Der Aṅguttara Nikāya unterscheidet vier Arten: (1) zuerst Sammlung kultivieren, dann Einsicht; (2) zuerst Einsicht kultivieren, dann Sammlung; (3) beide gemeinsam kultivieren; (4) für Menschen, deren Geist leicht unruhig wird, wird bei der gemeinsamen Praxis der Schwerpunkt besonders auf die Sammlung gelegt.“ (Anmerkung 5: Aṅguttara Nikāya, Fours [Nikāya Bd. 18, S. 276, thailändische Ausgabe]; Saṃyukta Āgama, Rolle 21 [Taishō 2.146b–147a].) — Untersuchung der Leerheit, S. 12, von Ehrwürdigem Yinshun.

[7] „Der Buddha lehrte seine Schüler, in der Praxis auf sich selbst und auf das Dharma zu vertrauen. Das Dharma, dem man dabei vertraut, sind die vier Grundlagen der Achtsamkeit – Achtsamkeit auf den Körper, Achtsamkeit auf die Gefühle, Achtsamkeit auf den Geist und Achtsamkeit auf die Dharmas. Die vier Grundlagen der Achtsamkeit sind der Inhalt der Rechten Achtsamkeit im Edlen Achtfachen Pfad.“ — Das Buddha-Dharma durch das Buddha-Dharma studieren, S. 106, von Ehrwürdigem Yinshun. Gleiches findet sich in Eine Einführung in das Buddha-Dharma, S. 8.

[8] Das Ekottara Āgama (Kapitel 12, Sūtra 1) gibt die Stelle mit „den Geist vereinen“ wieder, während das Majjhima Nikāya Sūtra 10 (Übersetzung des Yuanheng-Tempels) sie mit „eifrig und aufmerksam, mit tiefer anhaltender Achtsamkeit“ wiedergibt.

[9] „Zu dieser Zeit wandte sich Ehrwürdiger Ānanda an den Buddha: „Jetzt ist die Zeit, Gesegneter! Jetzt ist die Zeit, Heiliggegangener! Bitte lehre die Bhikkhus die gewissenhafte Kultivierung der vier Grundlagen der Achtsamkeit, damit sie es, nachdem sie es gehört haben, aufnehmen und in die Praxis umsetzen.“ Der Buddha antwortete Ānanda: „Höre aufmerksam zu und bedenke meine Worte gut – ich werde es dir lehren. Wenn ein Bhikkhu einatmet, trainiert er im Einklang mit dem Einatmen; und wenn er ausatmet, trainiert er im Einklang mit dem Ausatmen …“ — Saṃyukta Āgama, Sūtra 813.

[10] „Bhikkhus! Wie werden Gedanken von Gier, Übelwollen und Schädigung — Wahrnehmungen von Gier, Übelwollen und Schädigung sowie unzählige andere unheilsame Zustände — letztlich ausgerottet? Indem man den Geist an die Vier Grundlagen der Achtsamkeit anbindet, in der zeichenlosen Sammlung verweilt und diese ausgiebig kultiviert. Dadurch vergehen die unheilsamen Zustände — vollständig erloschen, ohne Rest." — *Saṃyukta Āgama*, Sūtra 272.

[11] *Saṃyukta Āgama*, Sūtra 281.

[12] „Die Abhandlung besagt: Hat man die Gelassenheit als Grundlage zur Vollendung gebracht, so kultiviert man, um rasch Einsicht zu erlangen, die Vier Grundlagen der Achtsamkeit — denn wer keine Sammlung erlangt hat, kann die Dinge nicht so sehen, wie sie wirklich sind. Wie kultiviert man die Vier Grundlagen der Achtsamkeit? …Indem man die zehn inneren und äußeren Sinnesgrundlagen des Körpers betrachtet… Ferner sagen die Sūtras: Wer im Körper verweilt und den Körper betrachtet, übt die Achtsamkeit auf den Körper; dasselbe gilt für Gefühle, Geist und Dharmas… Einige Meister sagen: Form kann sich sammeln und zerstreuen, kann ergriffen und losgelassen werden; sie erscheint als ein gleichartiges Kontinuum, und ihre Unreinheit, ihr Leiden und andere Merkmale lassen sich leicht erkennen. Gier und Ähnliches entsteht zumeist in Abhängigkeit vom Körper. Männer und Frauen finden darin den Gegenstand gegenseitiger Begierde. Die Meditation über die Unreinheit, die Achtsamkeit auf den Atem und die Analyse der Elemente — diese drei Tore der Praxis nehmen alle zumeist den Körper zum Gegenstand. Daher sollte man auf der Stufe der Kultivierung der Achtsamkeitsgrundlagen mit der Betrachtung des Körpers beginnen… Weil dies den vier Verkehrtheiten entgegenwirkt — das Unreine als rein zu sehen und so weiter — betrachtet man den Körper als unrein und wirkt so der Wahrnehmung entgegen, das Unreine sei rein… Die Betrachtung der Gefühle als leidvoll wirkt der Verkehrtheit entgegen, im Leidvollen ein Vergnügen zu sehen. Die Betrachtung des Geistes als unbeständig wirkt der Verkehrtheit entgegen, das Unbeständige für beständig zu halten. Die Betrachtung der Dharmas als nicht-selbst wirkt der Verkehrtheit entgegen, das Nicht-Selbst für das Selbst zu halten… Zusammenfassend betrachtet man also Körper, Gefühle, Geist und Dharmas als unbeständig, leidvoll, leer und nicht-selbst." — *Nyāyānusāra* (Taishō 29.675b–677b).

Die *Mahāvibhāṣā*, die früher als der *Nyāyānusāra* entstand und oft als Enzyklopädie der Sarvāstivāda-Schule bezeichnet wird, führt zudem aus: „Betrachte einen Menschen, der den Körper als unbeständig betrachtet; hat er diese Übung zur Reife gebracht, so beobachtet er daraufhin die Gefühle als leidvoll, den Geist als leer und die Dharmas als nicht-selbst. Der Geist zerstreut sich nicht — er verliert sich nicht und treibt nicht umher, sondern verweilt und wahrt seine Einheit. Durch diese kausale Bedingung geht die vorhergehende Sammlung nicht verloren, und man kann zu den darauf folgenden Sammlungen voranschreiten. Was ist Unwissenheit?…" (Taishō 29.221b). Dies scheint eine Methode darzulegen, nach der man „den Körper als unbeständig, die Gefühle als leidvoll, den Geist als leer und die Dharmas als nicht-selbst" betrachtet.

[13] Im *Saṃyukta Āgama* entspricht das „Kapitel über den Pfad" unter der „Sektion über Achtsamkeit" den Sūtras Nummer 605 bis 639 des Taishō-Kanons.

[14] *Saṃyukta Āgama*, Sūtra 281.

[15] *Mādhyama Āgama*, Sūtra 98.

[16] *Majjhima Nikāya*, Sūtra 10 (Übersetzung des Yuanheng-Tempels).

[17] *Dīgha Nikāya*, Sūtra 22 (Übersetzung des Yuanheng-Tempels).

[18] „Ferner sagen die Sūtras: Wer im Körper verweilt und den Körper betrachtet, übt die Achtsamkeit auf den Körper. Dasselbe gilt für Gefühle, Geist und Dharmas." — *Nyāyānusāra* (Taishō 29.675b).

[19] „Erklärt man den Begriff ‚Grundlage der Achtsamkeit' im Sinne gegenseitiger Verbindung, so bedeutet das: Achtsamkeit kann nur verweilen, wenn sie mit Weisheit verbunden ist; weil sie es der Achtsamkeit ermöglicht zu verweilen, erhält die Weisheit den Namen ‚Grundlage der Achtsamkeit'." — *Nyāyānusāra* (Taishō 29.675b).

[20] *Saṃyukta Āgama*, Sūtra 538.

[21] Siehe des Autors *Zwölf Auswahlen aus dem Mādhyama Āgama*, S. 185.

[22] Mādhyama Āgama, Sūtra 98, lautet: „In diesem Körper gibt es das Erdelement, das Wasserelement, das Feuerelement, das Windelement, das Raumelement und das Bewusstseinselement — wie ein Schlachter, der eine Kuh tötet, die Haut auf dem Boden ausbreitet und sie in sechs Teile zerlegt." Das Ekottara Āgama (Kapitel 12, Sūtra 1) lautet: „Dieser Körper hat vier [Elemente], wie ein geschickter Schlachter oder ein Schlachtergeselle, der die Gelenke einer Kuh zerlegt und selbst untersucht und erkennt: Das ist das Bein, das ist das Herz, das ist das Gelenk, das ist der Kopf. Ebenso unterscheidet dieser Bhikkhu die Elemente und beobachtet selbst, dass dieser Körper die Elemente Erde, Wasser, Feuer und Wind enthält."

[23] Mādhyama Āgama, Sūtra 98, lautet: „Es ist wie ein Gefäß mit verschiedenen Arten von Samen — ein Mensch mit Augen kann sie alle klar unterscheiden: Reis, Hirse-, Rüben- und Senfsamen. Ebenso weilt ein Bhikkhu mit diesem Körper und beobachtet ihn — in welchem Zustand er auch sei — von Kopf bis Fuß und sieht, dass er mit verschiedenen Arten von Unreinheit erfüllt ist." Die Majjhima Nikāya, Sūtra 10 (Übersetzung des Yuanheng-Tempels), führt Reis, Hirse, grüne Bohnen, Bohnen, Sesam und Reiskörner auf. Die Dīgha Nikāya, Sūtra 22 (Übersetzung des Yuanheng-Tempels), ist ähnlich.

[24] Mādhyama Āgama, Sūtra 98, lautet: „Richte die Achtsamkeit im Körper ein, mit Wissen, mit Sehen, mit Klarheit, mit Verstehen." Das Ekottara Āgama (Kapitel 12, Sūtra 1) lautet: „Man betrachtet den Körper, findet Freude daran und vertreibt Gedanken an Begierde und Unheil — frei von Kummer." Die Majjhima Nikāya, Sūtra 10 (Übersetzung des Yuanheng-Tempels), lautet: „Man betrachtet das Entstehen von Phänomenen im Körper; man betrachtet das Vergehen von Phänomenen im Körper; man betrachtet sowohl das Entstehen als auch das Vergehen von Phänomenen im Körper. Die Achtsamkeit ‚ein Körper ist da' wird gegenwärtig. So entfalten sich Weisheit und Erinnerung. Man weilt ohne Anhaften, ungebunden an die Welt." Die Dīgha Nikāya, Sūtra 22 (Übersetzung des Yuanheng-Tempels), lautet: „Oder man weilt und betrachtet das Entstehen von Phänomenen im Körper; oder man weilt und betrachtet Entstehen und Vergehen; oder man weilt und betrachtet das Entstehen-und-Vergehen von Phänomenen im Körper. Und was auch immer aus Weisheit und achtsamem Gewahrsein entsteht — der Gedanke ‚ein Körper ist da' — wird gegenwärtig. Man weilt ohne Anhaften, ohne an irgendetwas in der Welt festzuhalten." Für die beiden letzteren fasst Lin Chong-an im Abschnitt „Achtsamkeit auf die Gefühle" die Übersetzung so zusammen: „Man wird gewahr: ‚Dies ist ein Gefühl!' So gibt es bloßes Wissen und bloßes Gewahrsein. Und so weilt man ohne Befleckung, ohne an der (Körper-Geist-)Welt festzuhalten." (Siehe „Eine Studie zur Begründung der Achtsamkeit auf die Gefühle", Chung-Hwa Buddhist Journal, Ausgabe 9.)

[25] „Der Buddha sprach zu Udāyī: Manchmal spreche ich von einer Art Gefühl, manchmal von zweien, manchmal von dreien, vier, fünf, sechs, achtzehn, sechsunddreißig, bis hin zu hundertacht, und manchmal von unzähligen Arten Gefühl. Was meine ich mit einer Art? Wenn ich sage, alles Fühlen sei Leiden — das nenne ich eine Art. Was sind zwei? Körperliches Gefühl und geistiges Gefühl — das sind die zwei. Was sind drei? Angenehmes Gefühl, schmerzhaftes Gefühl und weder-angenehmes-noch-schmerzhaftes Gefühl. Was sind vier?..." — Saṃyukta Āgama, Sūtra 485.

[26] „Im Abschnitt über die Achtsamkeit auf Gefühle im Mādhyama Āgama der nördlichen Tradition, in den Sūtras 471 und 472 des Saṃyukta Āgama sowie im Abhidharma Dharmaskandha, Faszikel 5, werden einundzwanzig Gefühlsarten aufgelistet und in sieben Kategorien unterteilt: (1) angenehmes Gefühl, schmerzhaftes Gefühl, weder schmerzhaftes noch angenehmes Gefühl; (2) angenehmes körperliches Gefühl, schmerzhaftes körperliches Gefühl, weder schmerzhaftes noch angenehmes körperliches Gefühl; (3) angenehmes geistiges Gefühl, schmerzhaftes geistiges Gefühl, weder schmerzhaftes noch angenehmes geistiges Gefühl; (4) angenehmes sinnliches Gefühl (angenehmes Gefühl mit Anhaftung an Geschmack, angenehmes geschmackvolles Gefühl), schmerzhaftes sinnliches Gefühl (schmerzhaftes Gefühl mit Anhaftung an Geschmack, schmerzhaftes geschmackvolles Gefühl), weder schmerzhaftes noch angenehmes sinnliches Gefühl (weder schmerzhaftes noch angenehmes Gefühl mit Anhaftung an Geschmack, weder geschmackvolles noch schmerzhaftes geschmackloses Gefühl); (5) angenehmes nicht-sinnliches Gefühl (angenehmes Gefühl ohne Anhaftung an Geschmack, angenehmes geschmackloses Gefühl), schmerzhaftes nicht-sinnliches Gefühl, weder schmerzhaftes noch angenehmes nicht-sinnliches Gefühl; (6) angenehmes Anhaftungsgefühl (angenehmes Begehrensgefühl, angenehmes von Anhaftung abhängiges Gefühl, angenehmes abhängig-anhaftendes Gefühl), schmerzhaftes Anhaftungsgefühl, weder schmerzhaftes noch angenehmes Anhaftungsgefühl; (7) angenehmes Entsagungsgefühl (angenehmes nicht-begehrendes Gefühl, angenehmes Gefühl, das auf Entsagung beruht, angenehmes Gefühl der Zuflucht zur Entsagung), schmerzhaftes Entsagungsgefühl, weder schmerzhaftes noch angenehmes Entsagungsgefühl. Jede dieser sieben Kategorien unterteilt sich nach den drei Qualitäten angenehm, schmerzhaft und weder schmerzhaft noch angenehm, sodass sich insgesamt einundzwanzig Gefühlsarten ergeben. Obwohl die übersetzten Bezeichnungen in den verschiedenen Sūtras und Abhandlungen voneinander abweichen, ist der Inhalt vollständig derselbe." — „Eine Untersuchung zur Begründung der Achtsamkeit auf Gefühle", von Lin Chong-an, Chung-Hwa Buddhist Journal, Ausgabe 9, S. 41.

[27] „Er hat Freude an der Praxis des Dharma. Er betrachtet das Aufhören und darüber hinaus sowohl das Entstehen als auch das Aufhören. Oder wenn sich ein Gefühl einstellt, kann es erkannt und gesehen werden." — Ekottara Āgama (Kapitel 12, Sūtra 1).

[28] „Wenn ein gelehrter edler Schüler durch körperlichen Kontakt ein schmerzhaftes Gefühl erfährt — großen Schmerz, bedrückend, sogar lebensbedrohlich —, entstehen in ihm keine Trauer, kein Klagen, kein Weinen und kein Jammern, noch gerät sein Geist in Raserei. In jenem Augenblick entsteht nur eine Art von Gefühl: das körperliche. Ein geistiges Gefühl entsteht nicht. Es ist wie bei einem Menschen, der von einem Giftpfeil getroffen wird, aber nicht von einem zweiten." — Saṃyukta Āgama, Sūtra 470.

[29] „Der Buddha sprach zu den Bhikkhus: ‚Hört aufmerksam zu, prüft gut nach, und ich werde euch lehren. Bhikkhus! Wenn ein törichter, ungelehrter gewöhnlicher Mensch durch körperlichen Kontakt Gefühle erfährt, nimmt der Schmerz zu — wird sogar lebensbedrohlich —, und er trauert, klagt, weint und jammert, sein Geist verfällt in Raserei. In jenem Augenblick nehmen zwei Arten von Gefühlen zu: das körperliche und das geistige. Es ist wie bei einem Menschen, der zugleich von zwei Giftpfeilen getroffen wird und äußerste Qual erleidet. Genau so ergeht es dem törichten, ungelehrten gewöhnlichen Menschen — zwei Arten von Gefühlen nehmen zu, die körperliche und die geistige, und bringen äußerstes Leiden hervor.'" — Saṃyukta Āgama, Sūtra 470.

[30] Das Mādhyama Āgama, Sūtra 98, erklärt: „Es gibt einen einzigen Pfad zur Reinigung der Wesen, zur Überwindung von Furcht und Kummer, zum Erlöschen der Not, zum Ende des Weinens und zur Verwirklichung des wahren Dharma — nämlich die vier Vergegenwärtigungen der Achtsamkeit."

Der Ekottara Āgama (Kapitel 12, Sūtra 1) erklärt: „Es gibt einen einzigen Weg des Eintretens, der das Verhalten der Wesen reinigt, den Kummer vertreibt, alle Befleckungen beseitigt, große Weisheit erlangt und Nirvāṇa verwirklicht — nämlich das Aufgeben der fünf Hindernisse und die Betrachtung der vier Vergegenwärtigungen der Achtsamkeit. Was bedeutet ‚ein Eintritt'? Die Vereinigung des Geistes — das ist der eine Eintritt. Was ist der Pfad? Es ist der Edle Achtfache Pfad."

Das Majjhima Nikāya, Sūtra 10 (Übersetzung des Yuanheng-Tempels), erklärt: „Hier gibt es eines, das zur Reinigung der Wesen führt, zur Überwindung von Kummer und Leid, zum Erlöschen von Leiden und Schmerz, zur Erlangung des rechten Pfades und zur Verwirklichung von Nibbāna — nämlich die vier Vergegenwärtigungen der Achtsamkeit."

Das Dīgha Nikāya, Sūtra 22 (Übersetzung des Yuanheng-Tempels), erklärt: „Zur Reinigung der Wesen, zur Überwindung von Kummer und Leid, zum Erlöschen von Leiden und Schmerz, zur Erlangung der Wahrheit, zur Verwirklichung von Nirvāṇa — darauf ist ein einziger Pfad gerichtet, nämlich die vier Vergegenwärtigungen der Achtsamkeit."