Professor Lin Chongan: Ein Interview über seinen Weg des Buddhismuslernens

Gesammelte Studien zum Buddhismus: Ein Interview mit Professor Lin Chongan über seinen Weg des Buddhismuslernens

Interview durchgeführt und zusammengestellt von der Redaktion des Faguang-Magazins (Dezember 2000)

Profil von Professor Lin Chongan

• Aus dem Landkreis Taichung, Taiwan; geboren 1947.
• Promotion in den Naturwissenschaften an der Rice University, USA (1974).
• Ordentlicher Professor an der National Central University (1974–2000).
• Lehrte buddhistische Studien an Faguang, Yuanguang und am Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies.
• Derzeit Vorstandsmitglied der Faguang-, Yuanguang- und Vipassana-Bildungsstiftungen.
• Seine Schwerpunkte sind buddhistische Logik (Hetuvidya), schulenspezifisches buddhistisches Denken und Meditationspraxis.

F: Professor Lin, könnten Sie uns erzählen, wie Sie von der Weltraumforschung zum Buddhismus fanden?

A: Mein Weg hat sich meistens einfach so ergeben — ich habe nie etwas bewusst geplant. Von 1969 bis 1974 war ich an der Rice University und promovierte dort in Weltraumphysik. Nach meinem Abschluss bot das Institut für Geophysik an der National Central University (NCU) in Taiwan Kurse in Weltraumphysik an, und so begann ich dort zu unterrichten, sobald ich nach Taiwan zurückgekehrt war. Später richtete die Universität das Institut für Atmosphärenphysik und dann das Institut für Weltraumwissenschaft ein, und ich wechselte auf ganz natürliche Weise zum letzteren. Von 1974 bis 2000 lag der Schwerpunkt meiner Forschung auf magnetohydrodynamischen Wellen, geomagnetischen Pulsationen und Plasmainstabilitäten; daneben unterrichtete ich auch Wissenschaftsphilosophie.

Schon seit meiner Studienzeit bewegten mich Fragen zum „Leben" — worum es eigentlich ging —, und so war ich, bewusst oder unbewusst, auf der Suche. 1975 stieß ich über die Juesheng-Gesellschaft der NCU auf zahlreiche buddhistische Bücher. Ich hörte auch in der Nähe des Taipeher Hauptbahnhofs den Meister Jingtu Famen, der das Diamant-Sutra und das Avatamsaka-Sutra erklärte, nahm Zuflucht zu den Drei Juwelen und fand erste vorläufige Antworten auf die Frage nach dem „Leben". Kurz darauf kam ich mit dem tibetischen Buddhismus in Berührung und begann unter Meister Liu Rui-zhi, die Vajrayana-Praxis der Nyingma-Schule (Rote Schule) zu erlernen. Ab 1976 studierte ich die Sutra-Traktate der Gelug-Schule (Gelbe Schule) bei Lama Ouyang Wuwei und setzte dies bis zu seinem Tod im Oktober 1991 fort.

1992 gründeten Fakultätsmitglieder und Mitarbeitende der NCU die Drei-Weisheiten-Gesellschaft, die häufig Kontakt mit Ordensangehörigen außerhalb der Universität hatte. Ich nahm an drei siebentägigen Chan-Retreats unter Meister Wei Jue teil, die mir einen ersten Vorgeschmack auf die Meditation der nördlichen Tradition gaben, und begann Werke über Vipassana von Meistern der südlichen Tradition zu lesen. Anfang 1995 reiste ich nach Nepal, um an einem zehntägigen Vipassana-Kurs bei S.N. Goenka teilzunehmen. Ab Ende 1998 lernte ich die Dhammadhara-Vipassana-Methode des thailändischen Mönchs Venerable Sudhi Nan sowie die Dynamische Meditation von Luangpor Thong kennen. Auf diesem Weg, beim Studium sowohl statischer als auch dynamischer Meditationsmethoden, kam mir meine Erfahrung des Dharma wie eine Entwicklung „vom Komplexen zum Einfachen" vor.

F: Wir wissen, dass Sie sich beträchtlich lange mit dem tibetischen Buddhismus beschäftigt und dabei reiche Erfahrung gesammelt haben. Könnten Sie uns Ihr Studium und Ihre Praxis in diesem Bereich schildern?

A: Was den tibetischen Vajrayana angeht, so war mein Meister Liu Rui-zhi ein direkter Schüler des Dudjom Rinpoche aus der Nyingma-Linie, und was ich lernte, war die Vajrayana-Praxis dieser Linie. Ab 1975 empfing ich Unterweisungen zum Leitfaden des großen Netzes der magischen Illusion und erhielt Einweihungen und Sadhanas für Vierarmigen Avalokiteshvara, Guru Padmasambhava, Vajrasattva, Grüne Tara, Urgyen-Medizinbuddha, Vajrakilaya und Vajravarahi. Meine Praxis konzentrierte sich auf die Entwicklungsstufe und die Vollendungsstufe. Zudem half ich meinem Meister, die Vajrayana-Gesellschaft zu gründen, eine Vierteljahresschrift und die Gesammelten Werke des Vajrayana herauszugeben sowie ein tantrisches Retreat-Zentrum einzurichten, und ich übernahm das tibetische Korrekturlesen und Übersetzungsarbeiten für die veröffentlichten Grundzüge des Stufenwegs zur Erleuchtung und den Kommentar des Edlen Rosenkranzes zum Stufenweg des Mantra. Obwohl ich mir jedes Jahr Zeit für ein sieben- oder einundzwanzigtägiges Retreat nahm, hatte ich angesichts meiner eigenen begrenzten Begabung keine besonderen Erfahrungen, die der Mitteilung wert wären.

Was die tibetisch-buddhistische Philosophie betrifft, ging ich ab 1976 jeden Samstagvormittag zur Residenz von Lama Ouyang Wuwei, um die Gelug-Lehre zu studieren. Beginnend mit tibetischer Orthographie und Aussprache, arbeitete ich mich durch die tibetischen Originale der Gesammelten Themen zur Weckung des logischen Geistes, des Edlen Rosenkranzes der Lehrrichtungen, des Goldenen Rosenkranzes der hervorragenden Erläuterungen des Abhisamayalamkara und der Aufhellung des verborgenen Sinns des Madhyamakavatara sowie der Geschichte des indischen Buddhismus. Hinzu kamen die Pramanavarttika und die Sanskrit-Grammatik, doch der Lama starb, bevor er sie zu Ende unterrichten konnte. Da er Wort für Wort unmittelbar aus den tibetischen Originalen lehrte, profitierte ich in diesen fünfzehn Jahren außerordentlich. Dennoch kam ich zu der Einsicht, dass man, um wirklich in die Tiefe zu gehen, sich ganz auf ein Klosterstudium einlassen müsste — und da mir diese Möglichkeit fehlte, konnte ich nur einen flüchtigen Blick auf einen Tropfen im weiten Ozean des tibetischen Denkens werfen.

F: Können Sie über Ihre Forschungen und Erkenntnisse im Bereich der Tibetologie im Laufe der Jahre sprechen?

A: Bei jedem Thema der Tibetologie trage ich in der Regel zunächst die vorhandene Literatur zusammen und ziehe dann die tibetischen Originale heran. Sobald ich die Konzepte geklärt habe, verfasse ich einen Aufsatz. Nach einer Weile füge ich zusammengehörige Aufsätze zusammen, ergänze sie und veröffentliche sie als Buch — was sie zugleich als Lehrmaterialien brauchbar macht.

Auf dem Gebiet der tibetisch-buddhistischen Terminologie stellte ich das Grundlegende chinesisch-tibetisch-sanskrit-englische buddhistische Wörterbuch (1991) zusammen, gestützt auf chinesische, englische und weitere einschlägige Quellen. Um dem Bedarf an tibetischem Sprachunterricht zu entsprechen, verfasste ich das Tibetische Orthographie-Lehrbuch (1994). Und um den Unterricht in buddhistischer Logik am Forschungsinstitut zu erleichtern, stellte ich Eine Studie zur buddhistischen Logik (1991) zusammen, in der ich Materialien der chinesischen Logik-Tradition mit tibetischen Debattenmethoden verband.

Der Edle Rosenkranz der Lehrrichtungen regte mich an, die Entwicklung des frühen indischen Denkens und die Auffassungen der verschiedenen Schulen darzustellen — daraus entstanden zwei Bücher: Eine Studie der buddhistischen Lehren (1990) und Eine Studie zum indischen Buddhismus (1995). Was die Geschichte und Lehren der vier großen tibetischen Schulen betrifft, so trug ich — da ich damals tief in der tantrischen bzw. Vajrayana-Praxis stand — ganz von selbst umfangreiches Material aus in- und ausländischen Quellen zusammen, und daraus erwuchs Eine Studie zum tibetischen Buddhismus (1993). Daneben verfasste ich Aufsätze wie „Die han-tibetische Theorie der Buddha-Natur" und „Eine Analyse tibetisch-buddhistischer logischer Formeln". Meine Übersetzungsarbeiten vom Tibetischen ins Chinesische umfassen den Ausführlichen Kommentar zum Sutra des wahren Namens des heiligen Manjushri.

Was die vergleichende Erforschung chinesischer und tibetischer buddhistischer Texte angeht, konzentrierte ich mich ab 1994 vor allem auf den Abschnitt Vastu-sangraha (Kompendium der Gegenstände) im Yogācārabhūmi-śāstra, weil sich über dieses Werk die Lehren des Saṃyuktāgama tief erschließen lassen. Nach dem Vergleich der Sichtweisen verschiedener Schulen kam ich zu der tiefen Überzeugung, dass die wahre Natur des Lebens zutiefst subtil ist. Die verschiedenen Traditionen haben jeweils ihre eigene Deutung — jede vertritt ihren Standpunkt, und jede klingt aus ihrer Perspektive überzeugend. Vielleicht können die inneren Debatten erst zur Ruhe kommen, wenn man die Wahrheit unmittelbar selbst verwirklicht.

F: Könnten Sie uns auch etwas über Ihre Lehrtätigkeit an buddhistischen Forschungsinstituten erzählen?

A: Ich begann 1990 am Faguang Buddhistischen Forschungsinstitut zu unterrichten, zunächst „Buddhistische Logik", später dann „Tibetische Madhyamaka-Lehre", „Lehrmeinungen", „Spezialthemen des indo-tibetischen Buddhismus", „Sektiererisches Denken im indischen Buddhismus", „Studium der tibetischen Vastu-sangraha und der Āgamas" sowie „Lektüre des Yogācārabhūmi-śāstra". Am Yuanguang Buddhistischen Forschungsinstitut unterrichtete ich zudem „Tibetische Sprache", „Lehrmeinungen" und „Samatha-Vipassanā". Ab 1994 lehrte ich am Chung-Hwa Institut für buddhistische Studien „Vergleichende Erforschung tibetischer und chinesischer buddhistischer Texte" und betreute dort auch Abschlussarbeiten.

Die vergleichende Lektüre der chinesischen und tibetischen Fassungen des Yogācārabhūmi-śāstra und deren dogmatische Verbindungen mit den Āgamas betrachte ich als einen Schwerpunkt buddhistischer Forschung, und die meisten der von mir betreuten Abschlussarbeiten bewegten sich in diesem Bereich. Was das Verhältnis von Buddhismus und Wissenschaft angeht, so ließe sich da vieles zusammenführen. Ich verfasste Die buddhistische Sicht des Lebens und die Kosmologie (1994), worin es um die Kontinuität von Leben, Universum und Karma geht — Themen, die im Dialog mit den Biowissenschaften weiter erforscht werden könnten.

F: In den letzten Jahren haben Sie aktiv die Vipassanā-Methoden der südlichen Tradition gefördert. Wie kam es dazu?

A: Vipassanā ist einfach die moderne Wiedergabe von „vipassanā" — sie bedeutet, nach innen zu schauen und die wahre Natur des eigenen Körpers und Geistes zu erkennen. Es gibt viele Arten von Vipassanā-Methoden der südlichen Tradition. Schon 1990 waren in Taiwan Werke thailändischer Meister wie Ajahn Chah und Buddhadasa Bhikkhu verbreitet, und ihre Bücher stellten Vipassanā-Techniken vor — doch längere Vipassanā-Kurse gab es im Land noch nicht.

Nachdem ich Anfang 1995 einen Zehn-Tage-Kurs bei S. N. Goenka kennengelernt hatte, spürte ich, dass dieser Stil stiller Meditation etwas Besonderes zu bieten hatte: das ruhige Beobachten von Atem und körperlichen Empfindungen kann die Gewohnheiten von Begehren und Abneigung tatsächlich schwächen. Also lud ich in jenem Sommer Lehrer ein, bereitete Unterlagen vor, kümmerte mich um Verpflegung und Unterbringung und lieh mir den Hauptcampus des Yuanguang Buddhist College, um das erste Zehn-Tage-Vipassanā-Retreat abzuhalten. Zweihundertzwanzig Personen nahmen teil, viele weitere standen auf der Warteliste, sodass wir Tempel im Süden und Osten ausliehen, um weiterzumachen. In den ersten drei Jahren leitete ich die Veranstaltung mit durchschnittlich zwei Sitzungen pro Monat und rund sechzig Teilnehmenden pro Sitzung. Als sich in Xinshe im Landkreis Taichung ein dauerhafterer Veranstaltungsort eröffnete, gab ich die Leitung an andere begeisterte Schüler ab.

In jener Zeit stieß ich auch auf die Dynamische Meditation. Von Thailands Luangpor Thong lernte ich, wie man Achtsamkeit beim Gehen, Stehen, Sitzen und Liegen kultivieren kann. Da sich diese Methode leicht in den Alltag integrieren lässt und zum Tempo moderner Menschen passt, organisierte ich ab 1998 zwanzig Sitzungen an verschiedenen Übungszentren. An anderen Vipassanā-Methoden der südlichen Tradition nahm ich teil, wenn sich die Gelegenheit bot. Damit ist der Bereich der Retreat-Praxis umrissen.

Was die Lehre betrifft, so habe ich neben den Einführungen in Vipassana-Büchern von Torch of Wisdom, Yuanguang und Xiangguang im Jahr 1997 zusammen mit einigen Freunden in Zhongli die Vipassana Education Foundation gegründet, die im Landkreis Taoyuan eingetragen ist. Eine ihrer Prioritäten ist die Erforschung und der Vergleich von Meditationslehren. 1999 veröffentlichten wir die „Buddhism and Vipassana Series", in der wir die unterschiedlichen Meditationsmethoden von Ehrwürdiger Vimalaramsi, Sunlun Sayadaw, Dhammadhara, Luangpor Teean, Mahasi Sayadaw, Ajahn Chah, Maha Boowa und Pa-Auk Sayadaw vorstellten. Jede dieser südlichen Methoden hat ihren eigenen Charakter, und alle haben mittlerweile Praktizierende in Taiwan. Die lehrmäßige Forschung darf sich natürlich nicht auf südliche Abhandlungen beschränken — sie muss mit den Āgamas der nördlichen Tradition und den entsprechenden Kommentaren verbunden werden, da sowohl südliche als auch nördliche Meditationslinien letztlich auf den Buddha selbst zurückgehen.

In diesem Bereich habe ich einschlägige Literatur zusammengetragen und „A Study of Vipassana Meditation" verfasst. Außerdem habe ich meine Forschungen zu den Āgamas in The Middle Way and the Bodhi Path in the Āgamas zusammengeführt, um die Stufen der Meditationspraxis darzulegen. Diese Studien sind Einsichten, die über die Jahre Stück für Stück gewachsen sind. Zu den Meditationsgrundsätzen habe ich kürzlich Life Is Meditation zusammengestellt, das in die Kultivierung der Achtsamkeit und die Praxis der Siebenunddreißig Erleuchtungsfaktoren einführt.

Frage: Was sind die bemerkenswerten Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen den südlichen Vipassana-Methoden und der tibetischen Vajrayana-Praxis?

Antwort: Da es viele Arten südlicher Vipassana gibt, kann ich nur einige zum Vergleich heranziehen. Manche beginnen mit dem Training der Konzentration auf einen einzigen Punkt — die Atemfokus-Methoden von Pa-Auk Sayadaw und Goenka fallen in diese Kategorie. Dies hat etwas mit der Vajrayana-Praxis gemeinsam, bei der man sich auf die visualisierte Form eines Yidams konzentriert. Auch die südliche Praxis, die vier Elemente zu analysieren und Empfindungen im gesamten Körper zu beobachten, weist eine gewisse Ähnlichkeit mit der Vajrayana-Praxis auf, bei der Nektar vom Scheitel herab visualisiert wird, der den ganzen Körper durchdringt — die erstere ist lediglich eine Beobachtung von oben nach unten, während die letztere mit Visualisierung verbunden werden muss.

Die tantrische Betonung von Prāṇa (Winde), Nāḍī (Kanäle) und Bindu (Tropfen) sowie die Tummo-Praxis (inneres Feuer) ist eng mit den vier Elementen — Erde, Wasser, Feuer, Wind — und mit körperlichen Empfindungen verknüpft. Hier ist der südliche Ansatz einfach und direkt: er beobachtet vom Groben zum Subtilen. Der tibetische Ansatz ist mit Visualisierung gekoppelt und vielschichtiger; bei der Regulierung des Atems geht er ebenfalls vom Groben zum Subtilen vor, basierend auf dem Prinzip der „Nicht-Zweierleiheit von Geist und Wind".

Ein anderer Ansatz nutzt körperliche Bewegung, um eine starke, anhaltende Achtsamkeit zu kultivieren. Luangpor Teeans Dynamic Meditation gehört hierher. Das Trainingsprinzip besteht darin, den Geist entspannt zu halten und gleichzeitig die eigenen Körperbewegungen unablässig bewusst wahrzunehmen. Indem man beim Gehen, Stehen, Sitzen und Liegen einen ununterbrochenen Faden der Achtsamkeit aufrechterhält, kann man klar erkennen, wo die eigenen Gedanken entstehen — und so die Gewohnheit der Unwissenheit an der Wurzel packen. Diese Methode hat etwas mit den tibetischen Traditionen des Mahāmudrā und Dzogchen gemeinsam: Beide entspannen Körper und Geist, ohne Gedanken zu unterdrücken oder sich in ihnen zu verfangen, und bewahren die Achtsamkeit unablässig im täglichen Leben.

Die Dynamische Meditation des Südens bietet geschickte, zugängliche Methoden zur Kultivierung von Achtsamkeit. Im tibetischen Buddhismus weist der Meister direkt auf die Natur des Geistes hin (das klare Licht) — doch ohne einen nachvollziehbaren, schrittweisen Pfad ist der Einstieg nicht leicht. Beginnt man mit der Beobachtung des Atems oder der Visualisierung eines Bindu, kann es leicht geschehen, dass man zu stark konzentriert wird und jene Qualität der Leichtigkeit verliert — so hat auch dieser Weg seine Schwierigkeiten. Was die Metta-Meditation betrifft, so gibt es einfache und ausgearbeitete Formen. Der Ansatz von Pa-Auk Sayadaw integriert Metta mit Jhāna (Vertiefung), etwas, woran das tibetische Vajrayāna lernen könnte. Das Vajrayāna betont das Erlangen der Buddhaschaft; die südliche Tradition konzentriert sich auf die Beendigung des Leidens.

Was am meisten zählt, ist die Umsetzung in die Praxis — damit die Gewohnheiten von Begehren und Abneigung des Übenden immer schwächer werden, sein Herz friedlicher und gelassener wird und sein Geist sich immer weiter öffnet. Daran erkennt man, dass man auf dem richtigen Weg ist. Ich habe das Gefühl, dass die Meditationsformen in der südlichen, tibetischen und chinesischen Tradition zwar unterschiedlich sind, ein Meditierender sich jedoch über das Ziel im Klaren sein sollte: ein Geist, der entspannt und sanft ist, der den Höhen und Tiefen des Lebens mit Achtsamkeit begegnen kann, der friedlich und ohne Befleckung in dieser Welt lebt und seine Pflicht erfüllt, anderen zu helfen.

F: Es gibt so viele Methoden buddhistischen Praxis, jede mit ihrem eigenen Charakter. Könnten Sie aufgrund Ihrer Erfahrung einige Ratschläge geben?

A: Die Voraussetzungen eines jeden sind verschieden, daher werden auch die Methoden, denen man zuerst begegnet, unterschiedlich sein. Doch was „Śamatha" — ruhiges Verweilen — betrifft, so ist das Ziel, bei „körperlicher und geistiger Geschmeidigkeit" und „Einspitzigkeit" anzukommen. Das heißt, der Geist kann auf seinem Objekt verweilen, ohne sich zu zerstreuen, während Körper und Geist entspannt und in Frieden bleiben. Dann, was „Prajñā" — Weisheit — angeht, nutzt man eine stabile Achtsamkeit, um die wahre Natur des eigenen Körpers und Geistes zu beobachten, ohne sich in den verschiedenen Nimittas, Empfindungen oder Gedanken zu verfangen, die unterwegs auftauchen. Man bleibt bei seiner Achtsamkeit. Obwohl die verschiedenen Methoden unterschiedlich beginnen, laufen sie letztlich alle auf demselben Pfad der Achtsamkeit zusammen. Man bewahrt die Achtsamkeit im Alltag, sieht seine Gedanken klar und schwächt die Gewohnheiten von Begehren und Abneigung immer weiter. Das ist es schon.

F: Haben Sie neue Pläne für Lehre und Forschung?

A: Im Augenblick folge ich einfach weiter den Bedingungen, wie sie kommen. In Lehre und Forschung bleibt mein Schwerpunkt auf Themen rund um das Yogācārabhūmi-śāstra und das Saṃyuktāgama. Tibetische Abhandlungen zum Vergleich heranzuziehen kann helfen, einige grundlegende Begriffe zu klären. Zur Meditationstheorie beschäftigen mich Fragen zur Buddhanatur und zum Tathāgatagarbha auch weiterhin, wenn ich Zeit habe — diese sind mit der tatsächlichen Praxis verbunden und können nur allmählich verstanden werden. Mit zunehmendem Alter möchte ich weniger Zeit mit dem Herumreisen für Lehrtätigkeiten verbringen und mehr Zeit der tatsächlichen Praxis widmen. Doch getrieben von inneren und äußeren Bedingungen organisiere ich weiterhin Meditationsretreats und schreibe über das, was ich gelernt habe. Es scheint, dass ich die Dinge einfach nehmen muss, wie sie kommen.

F: Als leitender Lehrer am Faguang Buddhistischen Forschungsinstitut könnten Sie uns Ihre Gedanken zur künftigen Entwicklung von Lehre, Forschung und Dienst am Institut mitteilen?

A: Ich denke, die Einrichtungen und das Umfeld des Instituts sind bereits ausgezeichnet. Was bleibt, ist einzig und allein, wie ernsthaft die Schüler das Dharma erlernen. Die Āgamas durch Pali, Tibetisch und Sanskrit zu beherrschen bildet eine gemeinsame Grundlage. Die Schüler sollten auch an mehreren Meditationsretreats von sieben Tagen oder länger teilnehmen und sorgfältig ihren eigenen Körper und Geist beobachten — auch dies ist eine gemeinsame Grundlage. Mit diesen Grundlagen können die Schüler sich je nach Neigung in tiefere Lehre und Praxis vertiefen. Wenn die Menschen von sich aus motiviert sind, werden jene, die den Dharma verbreiten können, von selbst hervortreten — es entfaltet sich gemäß den Bedingungen. Auf diesem gemeinsamen Boden aufbauend, können die Schüler dann umfassend die Lehren sowohl der südlichen als auch der nördlichen Traditionen, sowohl des exoterischen als auch des esoterischen Buddhismus erkunden. Auf diese Weise werden sie das Wesentliche besser erfassen, ohne sich in oberflächlichen Erscheinungen zu verlieren, und objektiver auf die unterschiedlichen Formen blicken können, die der Buddhismus an verschiedenen Orten annimmt.