Professor Lin Chong'an: Eine Untersuchung zur Widerlegung des „mit den Aggregaten identischen Selbst" im *Eintreten in den Mittleren Weg*

Eine Untersuchung zur Widerlegung des „mit den Aggregaten identischen Selbst" im Eintreten in den Mittleren Weg — Lin Chong'an

I. Vorwort

Im Buddhismus umfasste die Schule der Vatsiputriya fünf Untergruppen: die Vatsiputriya, Dharmottara, Bhadrayaniya, Sannagarika und Sammitiya. Eine zentrale Lehre dieser Tradition ist die Lehre vom „mit den Aggregaten identischen Selbst". Das Folgende stützt sich auf das Eintreten in den Mittleren Weg des Bodhisattvas Candrakīrti sowie auf die Erläuterung der verborgenen Bedeutung des Eintretens in den Mittleren Weg des Meisters Tsongkhapa, um diese Ansicht zu widerlegen und kurz zu untersuchen.

II. Die Behauptung des „mit den Aggregaten identischen Selbst"

Da es kein von den Aggregaten getrenntes Selbst gibt, ist das Objekt der Selbstansicht allein die Aggregate. Manche sehen die Selbstansicht an die fünf Aggregate gebunden, andere sehen sie allein an den Geist gebunden.

(1) Die Vatsiputriyas lehnen ein „von den Aggregaten getrenntes Selbst" ab, da kein Selbst eine eigene, von den Aggregaten unabhängige Natur besitze. Sie argumentieren, das Objekt der Selbstansicht (satkāyadṛṣṭi) müsse eine von zwei Möglichkeiten sein: ein von den Aggregaten getrenntes Selbst oder ein mit ihnen identisches Selbst. Da die erste Möglichkeit ausscheidet, könne das Objekt der Selbstansicht nur die Aggregate selbst sein.

Untersuchung: Die Vatsiputriyas argumentieren ausschließlich im Sinne substantieller Existenz und gehen daher davon aus, dass das Selbst eines dieser beiden sein müsse. Dabei übersehen sie eine dritte Möglichkeit: das „konventionelle Selbst", das in Abhängigkeit von den Aggregaten begründet ist. Genau dies meint Candrakīrti mit „einem in Abhängigkeit von den Aggregaten begründeten Selbst" — einem Selbst, das jedes substantiell existierende Selbst ausschließt.

(2a) Eine Richtung innerhalb der Schule der Vatsiputriya vertritt die Auffassung, das Objekt der Selbstansicht seien die fünf Aggregate selbst, und ein Ergreifen eines Selbst entstehe aus diesen Aggregaten. Sie behaupten daher „die Aggregate sind das Selbst" und berufen sich auf eine Lehre des Buddha in den Āgamas:

„Bhikkhus, wisst: Alle Asketen und Brahminen, die ‚ich bin' denken und dieser Wahrnehmung folgen — sie alle nehmen nur diese fünf Aggregate des Ergreifens wahr."

(2b) Eine andere Richtung der Vatsiputriya behauptet, „allein der Geist sei das Selbst", und beruft sich ebenfalls auf die Āgamas:

„Ich bin meine eigene Zuflucht — wer sonst sollte meine Zuflucht sein? Durch gutes Zähmen des Selbst erlangt der Weise den Himmel."

und

„Den Geist soll man gut zähmen; ein gezähmter Geist bringt Glück."

Erläuterung: Dies sind die Grundbehauptungen der Vatsiputriyas — dass „die Aggregate das Selbst sind" oder dass „der Geist das Selbst ist". Beide fallen unter die Kategorie des „mit den Aggregaten identischen Selbst".

III. Widerlegung der These „Das Selbst ist mit den Skandhas identisch"

Wären die fünf Skandhas das Selbst, dann müsste das Selbst, da die Skandhas vielfach sind, ebenfalls vielfach sein. Zudem müsste jenes Selbst substanziell real sein, und die Ich-Vorstellung, die [die Skandhas] zum Objekt hat, wäre nicht irrig.

(1) Die Vātsīputrīyas vertreten die Auffassung, dass sowohl das Selbst als auch die fünf Skandhas wahrhaft existent sind und ein einziges, undifferenziertes, unteilbares Ganzes bilden. Candrakīrti widerspricht dem mit dem Argument, dass entweder „das Selbst vielfach sein müsste" oder „die fünf Skandhas eines sein müssten":

(A) Wenn die fünf Skandhas das Selbst sind, dann müsste eine einzelne Person, da die Skandhas vielfach sind, viele Selbste haben.

(B) Wenn der Geist das Selbst ist, müsste das Selbst – angesichts der Unterschiede zwischen Augenbewusstsein, Ohrenbewusstsein und so fort, oder angesichts des momenthaften Entstehens und Vergehens unterschiedlicher Bewusstseinsmomente – ebenfalls vielfach sein.

(2a) „Jenes Selbst müsste zudem substanziell existent sein": Form, Gefühl und die übrigen Skandhas besitzen je eigene substanzielle Naturen, die nach Vergangenheit, Zukunft und so weiter unterschieden sind. Nur diese unterschiedlichen Substanzen werden „Skandhas" genannt. Wenn das Selbst die Skandhas ist, müsste das Selbst substanziell existent sein. Der Buddha jedoch lehrte, dass das Selbst lediglich konventionell existent, nicht substanziell real ist, wie in den Āgamas ausgeführt wird:

„Bhikṣus, wisst dies! Es gibt fünf Dinge, die bloße Namen, bloße Bezeichnungen, lediglich konventionell festgelegt sind: vergangene Zeit, zukünftige Zeit, Raum, Nirvāṇa und Pudgala (im Folgenden schlicht als ‚Person' wiedergegeben)."

(2b) „Die Ich-Vorstellung, die [die Skandhas] zum Objekt hat, wäre nicht irrig": Eine Ich-Vorstellung, die die Skandhas erfasst, wäre ein Bewusstsein, das sich auf etwas substanziell Reales richtet – und daher nicht irrig –, ebenso wenig wie ein Bewusstsein irrig ist, das Blau oder Gelb erfasst.

Beim Parinirvāṇa wäre das Selbst zweifellos abgeschnitten. Vor dem Parinirvāṇa, in jedem aufeinanderfolgenden Moment, da [die Skandhas] ohne Handelnden entstehen und vergehen, gäbe es keine [karmische] Frucht. Die Handlungen einer Person würden von einer anderen als deren Folgen erfahren.

(1a) Ihr Vātsīputrīyas behauptet, „die eigenen Skandhas sind das Selbst". Beim Nirvāṇa ohne Verbleib müsste das Selbst, da die fünf Skandhas vergehen, notwendigerweise ebenfalls vergehen. Das läuft auf den extremen Standpunkt der Auslöschung hinaus – genau jene Art extremer Position, die ihr selbst dem Ergreifen des Selbst als dauerhaft oder vernichtet zuschreibt.

Untersuchung: Die Prāsaṅgika-Madhyamaka-Schule vertritt, dass es auch nach dem Nirvāṇa ohne Verbleib noch „unbefleckte fünf Skandhas" gibt, die als Grundlage für die Bezeichnung eines „Selbst" dienen.

(1b) In jedem Moment vor dem Parinirvāṇa müsste das Selbst mit seiner je eigenen inhärenten Natur in jedem Moment entstehen und vergehen, so wie die fünf Skandhas Moment für Moment entstehen und vergehen. Wäre dem so, hätte der Buddha in den Sūtren nicht seine früheren Leben in Erinnerung rufen können mit den Worten: „Zu jener Zeit war ich König Māndhātṛ." Schließlich existiert das Selbst jener Zeit, dessen Körper längst vergangen ist, nicht mehr – und ihr Vātsīputrīyas behauptet, dass es, abgesehen von jenem früheren Selbst, ein separates Selbst mit eigener inhärenter Natur gibt, das dieses gegenwärtige Leben empfängt.

(2) Wenn aufeinanderfolgende Momente in ihrer inhärenten Natur verschieden sind, kann es kein Selbst geben, das als Handelnder fungiert. Ohne Grundlage für das Handeln würde das Handeln selbst nicht existieren, und es gäbe keine Verbindung zwischen dem Selbst und den Früchten des Handelns. Die Handlungen einer Person würden von jemand anderem als deren Folgen erfahren – was zu den absurden Schlussfolgerungen führt, dass Handlungen ohne Wirkung vernichtet würden und man die Konsequenzen nie begangener Taten empfinge.

Untersuchung: Die Prāsaṅgika-Schule vertritt, dass das Selbst über zwei aufeinanderfolgende Momente hinweg in seiner inhärenten Natur nicht verschieden ist; es ist lediglich ein kontinuierliches konventionelles Selbst.

Wer behauptet, [das Selbst] sei ein einziges Kontinuum, begeht damit keinen Fehler? Dies wurde bereits oben geprüft und die entsprechenden Irrtümer dargelegt. Daher ist weder die Aggregate noch der Geist das Selbst. Dies liegt auch daran, dass Fragen zur Welt [etwa ob sie einen Rand hat] unbeantwortet bleiben.

(1a) Die Vātsīputrīya-Meister sagen: „Obwohl aufeinanderfolgende Momente verschieden sind, bilden sie ein einziges Kontinuum, also liegt hier kein Fehler vor."

(1b) Erwiderung: Die Behauptung, dass wahrlich verschiedene, substanzielle Entitäten ein einziges Kontinuum bilden und damit fehlerfrei sind, ist unbegründet. Die vorangegangene Strophe hat dies bereits thematisiert: „Wie bei den Dharmas von Maitreya und Jinmītra: Weil sie verschieden sind, bilden sie kein einziges Kontinuum." Es ist unhaltbar, dass Dharmas mit unterschiedlichen, inhärenten Naturen ein einziges Kontinuum bilden. Daher lassen sich die folgenden beiden Widersprüche nicht vermeiden: Erstens, dass man für Handlungen, die man nicht ausgeführt hat, dennoch Konsequenzen erfährt, und zweitens, dass die Wirkung einer Handlung nach ihrer Ausführung erlischt.

(2a) Somit sind beide Behauptungen unhaltbar: sowohl die, dass „die eigenen Aggregate das Selbst sind", als auch die, dass „der Geist das Selbst ist".

(2b) „Fragen zur Welt bleiben unbeantwortet" bezieht sich auf die 14 unbeantwortbaren Fragen: 1. Die Welt ist endlich; 2. Die Welt ist unendlich; 3. Beides; 4. Weder noch; 5. Die Welt ist ewig; 6. Die Welt ist nicht ewig; 7. Beides; 8. Weder noch; 9. Der Tathāgata existiert nach dem Tod; 10. Der Tathāgata existiert nicht nach dem Tod; 11. Beides; 12. Weder noch; 13. Körper und Lebensprinzip sind identisch; 14. Körper und Lebensprinzip sind verschieden. Der Buddha hielt es für unangebracht, diese Positionen zu bejahen oder zu verneinen. Daher ist die Behauptung, „die Aggregate sind das Selbst", unhaltbar.

Wenn sich „die Welt" auf die Aggregate bezieht und unsere Schule vertritt, dass Aggregate entstehen und vergehen, dann hätte der Buddha erklären müssen, dass „die Welt unbeständig ist". Ihr Vātsīputrīyas vertretet die Ansicht, dass nach dem Parinirvāṇa alle Aggregate vollständig vergehen; der Buddha hätte dann erklären müssen, dass die Welt endlich ist und der Tathāgata nach dem Tod nicht existiert. Doch als er gefragt wurde, ob die Welt einen Rand hat und ähnliche Fragen, gab er keine Antwort. Daher ist die Behauptung, „die Aggregate sind das Selbst", unhaltbar. Hier ist „Lebensprinzip" ein anderer Name für das Selbst, und die Frage nach „der Welt" ist ebenfalls eine Frage, die in Bezug auf das Selbst.

Wenn euer Yogi das Nicht-Selbst erkennt, muss er in demselben Moment auch erkennen, dass es keine Phänomene gibt. Wenn du einwendest, er würde zu diesem Zeitpunkt lediglich die Abwesenheit eines permanenten Selbst erkennen, dann sind auch dein Geist und deine Aggregate nicht das Selbst.

(1) Gemäß der Position der Vātsīputrīyas muss ein Yogi, der das Nicht-Selbst direkt erkennt, zwangsläufig auch die Nichtexistenz der „Aggregate und alles Weitere" erkennen – schließlich gelten für euch die fünf Aggregate und der Geist als das Selbst. Dies ist jedoch nicht haltbar; folglich sind die fünf Aggregate nicht das Selbst.

Erklärung: Die Vātsīputrīyas und andere, die die Aggregate und den Geist als das Selbst ansehen, tun dies, weil sie nicht verstehen, dass „das Selbst, Personen und alles Weitere lediglich durch die Kraft konventioneller Bezeichnungen festgelegt werden". Sie bestehen unbedingt darauf, eine substanzielle reale Grundlage für diese Bezeichnung zu finden, und setzen daher die „fünf Aggregate oder den Geist" als das Selbst an – wodurch sie ein „durch inhärente Natur begründetes Selbst" konstruieren. Wenn sie nun das Nicht-Selbst direkt erkennen, müssen sie folglich die völlige Nichtexistenz dieses „Selbsts" sehen – was zu der absurden Schlussfolgerung führt, dass sie alle Dinge für nicht existierend halten. Die Prāsaṅgika-Schule vertritt die Ansicht, dass Dinge „durch bloße konventionelle Bezeichnung begründet" sind und verlangt nicht, dass es für jede Bezeichnung eine reale Grundlage geben muss. Sie vermeidet daher diesen Widerspruch.

Untersuchung: Die Vātsīputrīyas setzen die fünf Aggregate oder den Geist mit dem Selbst gleich. Wenn sie also die Abwesenheit dieser „fünf Aggregate oder des Geistes" verwirklichen, gehen sie davon, das Nicht-Selbst erkannt zu haben. Für die Prāsaṅgika-Schule bedeutet die Verwirklichung des „Nicht-Selbst" zwar ebenfalls die Abwesenheit der „fünf Aggregate oder des Geistes" – jedoch bleibt die Verwirklichung der „wahren Realität" als Objekt dieser Erkenntnis bestehen.

(2) Die Vatsiputriya-Meister sagen: Im Zusammenhang von Karma und seinen Früchten gibt es kein Selbst, das von den fünf Aggregaten getrennt wäre; das „Selbst", von dem wir sprechen, bezeichnet lediglich die fünf Aggregate. Wenn man jedoch Nicht-Selbst sieht, erblickt man das Fehlen des von Nicht-Buddhisten postulierten „inneren geistigen Selbst" – man erkennt lediglich bedingte Prozesse. Das birgt nicht den Fehler in sich, „die Aggregate und andere Phänomene" zu übersehen.

Antwort: Wenn das Erkennen des Nicht-Selbst bedeutet, die Abwesenheit eines „permanenten geistigen Selbst" zu erkennen, dann lässt sich das „Selbst", von dem ihr Vatsiputriyas an anderer Stelle sprecht, nicht im Nachhinein anders deuten. Daher sind der „Geist und die Aggregate", die ihr postuliert, nicht das Selbst.

Nach eurer Schule erkennt ein Yogin, der das Nicht-Selbst sieht, nicht die wahre Natur der Form und des Übrigen. Weil er noch immer Verlangen und andere Affektionen gegenüber der Form entwickelt, ohne deren wahre Natur erkannt zu haben.

(1) Darüber hinaus ergibt sich aus der Position der Vatsiputriyas: Wenn ein Yogin das Nicht-Selbst direkt wahrnimmt, würde er die wahre Natur der Form und der übrigen [Aggregate] nicht erkennen – weil er in diesem Moment lediglich die Abwesenheit des von Nicht-Buddhisten behaupteten „permanenten Selbst" sieht.

(2) Da der Yogin noch immer im „Ergreifen wahrer Existenz" befangen ist, das sich auf Form und dergleichen richtet, wird er weiterhin Verlangen und andere Affektionen entwickeln, denn er hat die ultimative Wahrheit über die Natur der Form und der übrigen [Aggregate] nicht erkannt.

Wenn ihr sagt, dass ihr die Aggregate als das Selbst annehmt, weil der Buddha gelehrt hat, dass die Aggregate das Selbst sind: Er hat lediglich ein von den Aggregaten getrenntes Selbst widerlegt – andere Sūtras besagen, dass Form nicht das Selbst ist.

(1) Die Vatsiputriya-Meister sagen: Für uns sind die heiligen Lehren maßgeblich; kein analytisches Schlussverfahren kann sie außer Kraft setzen. Die heiligen Lehren besagen, dass „nur die Aggregate das Selbst sind", wie der Buddha sagte: „Bhikkhus, wisst dies! Alle Asketen und Brahmanen, die ‚Ich bin' denken und dieser Wahrnehmung folgen, nehmen ausschließlich diese fünf Aggregate des Ergreifens wahr." Hier werden die Aggregate als das Selbst bezeichnet; daher nehmen wir an, dass „die Aggregate das Selbst sind".

(2) Antwort: Jenes Sūtra besagt nicht, dass „die Aggregate das Selbst sind". Die Absicht des Buddha war es, die Anhänger der Ansicht eines „von den Aggregaten getrennten Selbst" zu widerlegen, indem er „nur diese fünf Aggregate des Ergreifens" bestätigte. Dies wurde auf der Ebene der konventionellen Wahrheit gelehrt, um nicht-buddhistische Lehren zurückzuweisen und das konventionelle Selbst korrekt darzustellen.

Da andere Sūtras besagen, dass Form nicht das Selbst ist und auch Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen und Bewusstsein nicht das Selbst sind, hat die frühere [Stelle] die Aggregate eindeutig nicht als das Selbst anerkannt.

Die Vatsiputriya-Meister fragen: Woher wisst ihr, dass [das frühere Sūtra] ein „von den Aggregaten getrenntes Selbst" widerlegt hat, anstatt zu besagen, dass die Aggregate das Selbst sind?

Antwort: Andere Sūtras besagen: „Form ist nicht das Selbst, Gefühl ist nicht das Selbst, Wahrnehmung ist nicht das Selbst, Gestaltungen sind nicht das Selbst, und auch Bewusstsein ist nicht das Selbst." Daher besagt die knappe Aussage des früheren Sūtras – „Alle, die ‚Ich bin' denken und dieser Wahrnehmung folgen, nehmen nur diese fünf Aggregate des Ergreifens wahr" – nicht, dass „die Aggregate das Selbst sind". Vielmehr dient das Wort „nur" dazu, die Anhänger eines von den Aggregaten getrennten Selbst endgültig zu widerlegen.

Untersuchung: Die Prāsaṅgika-Schule versteht es so, dass zwischen dem Objekt und dem Aspekt des „angeborenen Festhaltens am Selbst" das, was als Objekt dient, das „Selbst" sein muss. Daher sagt der frühere Sūtra nicht, dass „die Skandhas das Objekt der Selbstansicht sind." Wenn der Sūtra sagt „nur die Skandhas sehen," weist er darauf hin, dass [das Objekt] das Selbst ist, das in Abhängigkeit von den Skandhas bezeichnet wird — denn sowohl ein „von den Skandhas getrenntes Selbst" als auch ein „mit den Skandhas identisches Selbst" sind bereits als mögliche Objekte des Selbst-Anhaftens widerlegt worden. Wenn Sūtras „Form und so weiter als das Selbst" widerlegen, widerlegen sie damit das Objekt der Selbstansicht als intrinsisch existierend — denn die Sūtras, die sagen „Form und so weiter sind nicht das Selbst," sprechen aus der Sicht der höchsten Wahrheit.

Wenn die Sūtras sagen, die fünf Skandhas seien das Selbst, beziehen sie sich auf die Gesamtheit der Skandhas, nicht auf einzelne Skandha-Entitäten.

(1) Die Meister der Vatsiputriya sagen: Wenn der Sūtra sagt „nur diese fünf Skandhas sehen," meint er, dass die Gesamtheit der Skandhas als Ganzes das Selbst ist — nicht dass jeder einzelne Skandha das Selbst ist. So wie wir sagen „viele Bäume bilden einen Wald," meinen wir, dass die Ansammlung von Bäumen ein Wald ist, nicht dass jeder einzelne Baum ein Wald ist.

(2) Erwiderung: Wenn ihr anerkennt, dass „die Gesamtheit der Skandhas das Selbst ist," bedenkt, dass die Sūtras das Selbst auch als „eine Zuflucht," „etwas zu Zähmendes" und „einen Zeugen" beschreiben. Eurer Position zufolge kann eine bloße Ansammlung von Skandhas weder Zuflucht sein, noch gezähmt werden oder als Zeuge dienen — weil einer bloßen Ansammlung keine substanzielle Existenz zukommt. Also ist die Gesamtheit der Skandhas nicht das Selbst.

Untersuchung: Die Prāsaṅgika-Madhyamaka-Schule versteht das Selbst als in Abhängigkeit von der Gesamtheit der Skandhas etabliert und daher ohne intrinsische Existenz — es ist konventionell existent.

Dann sollte auch ein Haufen Wagenteile ein Wagen genannt werden, denn Wagen und Selbst sind in dieser Hinsicht gleich. Die Sūtras sagen, [das Selbst] sei in Abhängigkeit von den Skandhas etabliert; darum ist die bloße Ansammlung der Skandhas nicht das Selbst.

(1) Ihr Vatsiputriyas behauptet, die Ansammlung der Skandhas sei das Selbst. Wenn das so ist, sollte auch ein an einem Ort zusammengefügter Haufen Wagenteile als Wagen gelten — ein offensichtlich absurder Schluss —, denn Wagen und Selbst verhalten sich gleich in Bezug auf die Ansammlung ihrer Teile.

(2) Überdies sagt ein Sūtra:

„Ihr seid in falsche Ansichten verfallen; alle Gestaltungen und Sammlungen sind leer. Ihr haltet fühlende Wesen irrtümlich für real, doch die Weisen erkennen, dass sie nicht existieren. So wie, in Abhängigkeit von einer Sammlung von Teilen, ein Wagen konventionell bezeichnet wird, so wird auch, in Abhängigkeit von den Skandhas, ein fühlendes Wesen konventionell gesetzt."

Dieser Sūtra besagt: „Ein fühlendes Wesen wird konventionell in Abhängigkeit von den Skandhas gesetzt." Darum ist die bloße Ansammlung der Skandhas nicht mit dem Selbst identisch.

Wenn ihr behauptet, [das Selbst] existiere wegen Gestalt und Form, dann dürftet ihr nur die Form als Selbst bezeichnen. Geist und andere Sammlungen dürften nicht das Selbst sein, denn sie haben keine Gestalt — sie sind keine Form-Phänomene.

(1a) Die Meister der Vatsiputriya sagen: Ein bloßer Haufen Räder und so weiter ergibt noch keinen Wagen. Erst wenn die Räder und Teile in der charakteristischen Gestalt eines Wagens zusammengefügt sind, wird er als solcher bezeichnet. Ebenso ist es die Konfiguration oder Gestalt der Form und der übrigen Skandhas im Körper eines fühlenden Wesens, die das Selbst ausmacht.

(1b) Erwiderung: Auch das überzeugt nicht. Gestalt kommt allein den Form-Phänomenen zu. Ihr Vatsiputriyas solltet daher behaupten, dass nur die Form das Selbst ist.

(2) Geist, Geistesfaktoren und die weiteren Sammlungen, die ihr Vatsiputriyas ansetzt, dürften nicht das Selbst sein, denn sie haben keine Gestalt — sie sind keine Form-Phänomene.

Dass Nehmender und Genommenes eins seien, ergibt keinen Sinn; müssten doch auch Handlung und Handelnder eins sein. Wenn du sagst, es gebe Handlung ohne Handelnden – so geht auch das nicht, denn ohne Handelnden gibt es keine Handlung.

(1) Doch es liegt noch ein weiterer Fehler vor. Wenn das Täter-Selbst als „Nehmender" in Wiedergeburt eingeht und das, was es nimmt – nämlich die durch Handlung hervorgebrachten fünf Aggregate – als „Genommene" bezeichnet wird, dann ist es widersinnig, diese beiden als eins zu setzen. Daher lässt sich die Sammlung der Aggregate nicht als das Selbst begründen.

Die Meister der Vātsīputrīya sagen: Die Sammlung der Aggregate wie etwa die Form ist das Selbst; Handlung und Handelnder können eins sein.

Erwiderung: Auch dies lässt sich nicht halten, denn wenn dem so wäre, müssten die Großen Elemente und die abgeleitete Form, ein Topf und sein Töpfer, alle ein und dasselbe sein.

(2) Die Meister der Vātsīputrīya sagen: In diesem Fall gibt es überhaupt keinen Handelnden, der die Sammlung der Aggregate aufnimmt; es gibt nur die Sammlung der Aggregate als genommenes Objekt.

Erwiderung: Auch dies ist nicht stichhaltig. Wenn es keinen Handelnden gibt, kann es auch keine Handlung geben – denn es gibt keine Handlung ohne Ursache.

Erklärung: Im Allgemeinen werden alle Handelnden und Objekte des Handelns – und insbesondere alle gültigen Erkennenden und ihre Objekte – als abhängig existierend anerkannt, nicht als inhärent existierend. Jedes Sūtra über die letztgültige Leerheit, das feststellt, „es gibt keinen Handelnden, aber es gibt Handlungen und ihre Früchte", sollte so verstanden werden, dass es den Handelnden als inhärent existierend widerlegt, nicht die konventionell bezeichnete Person.

Der Buddha sprach: in Abhängigkeit von den sechs Elementen – Erde, Wasser, Feuer, Wind, Bewusstsein und Raum – und von den sechs Sinnesgrundlagen, vom Auge bis zum Geist, wird konventionell „Ich" bezeichnet. Er sagte, das Selbst werde in Abhängigkeit von Geist und geistigen Faktoren festgelegt; keines davon ist das Selbst, und auch ihre Gesamtheit nicht. Daher sind sie kein Bereich des Ich-Anhaftens.

Die Behauptung der Vātsīputrīya, die Sammlung der Aggregate sei das Selbst, hat noch einen weiteren Fehler. Im Sūtra von der Begegnung von Vater und Sohn sagte der Buddha:

„In Abhängigkeit von den Elementen Erde, Wasser, Feuer und Wind, dem Bewusstseinselement und dem Raumelement wie der Nasenhöhle sowie von den sechs Sinnesgrundlagen vom Auge bis zum Geist, wird ‚Ich' konventionell bezeichnet. Und in Abhängigkeit von Geist, geistigen Faktoren und ihrer stützenden Grundlage wird das Selbst konventionell festgelegt."

So ist weder irgendein einzelnes Element wie Erde das Selbst, noch wird ihre Sammlung als das Selbst festgelegt. Daher sind all diese Dharmas – ob einzeln oder als Ganzes betrachtet – nicht das Objekt des Geistes, der seit anfangloser Zeit an „Ich" gehaftet hat.

Erklärung: Da die Aggregate nicht das Objekt des „angeborenen Ich-Anhaftens" sind und es auch kein Objekt des Ich-Anhaftens getrennt von den Aggregaten gibt, ist das „Objekt des Ich-Anhaftens" nicht inhärent existierend. Wenn Yogis daher erkennen, dass das „Selbst" leer von inhärenter Existenz ist, verstehen sie auch, dass „das, was mein ist" leer von inhärenter Existenz ist. Dadurch durchtrennen sie alle Bindung an Saṃsāra und – nicht mehr der Wiedergeburt unterworfen – erlangen sie Nirvāṇa.

So können die fünf Aggregate – ob einzeln oder gemeinsam – zusammen mit allem, was getrennt von den Aggregaten ist, nicht als das Objekt der Ich-Ansicht festgelegt werden. Doch das Objekt der Ich-Ansicht wird zu Recht als die „Person" festgelegt. Auf dieser Grundlage kann die Person als leer von inhärenter Existenz festgelegt werden.

Das Realisieren von Nicht-Selbst schneidet das dauerhafte Selbst ab, doch ich akzeptiere nicht, dass dieses dauerhafte Selbst die Grundlage des angeborenen Ich-Anhaftens ist. So zu sagen, dass das Erkennen des nicht-dauerhaften Selbsts das Ich-Anhaften abschneidet – wie erstaunlich!

Ihr Vātsīputrīyas behauptet, dass man bei der direkten Verwirklichung der Ichlosigkeit lediglich das „dauerhafte Selbst“ durchtrennt. Doch ich akzeptiere nicht, dass dieses dauerhafte Selbst die Grundlage bildet – sei es als Objekt oder als Aspekt – des „angeborenen Ich-Anhaftens“. Wenn ihr also sagt, dass „das bloße Sehen der Abwesenheit dieses dauerhaften Selbsts und die Kultivierung dieser Weisheit das seit anfangsloser Zeit bestehende Ich-Anhaften dauerhaft beseitigen könne“ – was für eine erstaunliche Behauptung!

Sieht man eine Schlange in der Wand des eigenen Zimmers hausen, sagt man: „Hier ist kein Elefant“, um die Furcht zu vertreiben. Vermöchte dies auch, die Furcht vor der Schlange zu nehmen – wie lächerlich! Gewiss würden andere lachen.

Ihr Vātsīputrīyas behauptet, dass das bloße Sehen der Abwesenheit eines „dauerhaften Selbsts“ das seit anfangsloser Zeit bestehende Ich-Anhaften beseitigen könne. Lasst uns ein alltägliches Gleichnis verwenden, um zu zeigen, wie wenig diese beiden Dinge miteinander zu tun haben.

Eine törichte Person sah eine Schlange in der Wand ihres Zimmers hausen und hatte große Angst. Jemand sagte zu ihr: „Hab keine Angst – in diesem Zimmer ist kein Elefant.“ Würde nun jemand behaupten, dass das Wissen, dass kein Elefant vorhanden ist, nicht nur die Furcht vor Elefanten, sondern auch die Furcht vor Schlangen beseitige – wie absurd! Die Weisen würden gewiss darüber lachen.

IV. Schlussfolgerung

Durch sorgfältiges und gründliches Studium der Sūtras und Abhandlungen erhellte Meister Tsongkhapa die tiefste, von allen Buddhas beabsichtigte Bedeutung sowie die einzigartigen, tiefgründigen Lehrsätze Nāgārjunas und Meister Candrakīrtis. Er brachte durch fehlerfreie Argumentation ans Licht, was Gelehrte anderer Schulen zuvor nicht zu formulieren vermocht hatten: Er widerlegte die Vorstellung, dass entweder „ein von den Aggregaten getrenntes Selbst“ oder „die Aggregate selbst“ als Objekt der Ich-Ansicht dienen könne, und wies darauf hin, dass das Objekt der Ich-Ansicht schlichtweg die „Person“ ist – die lediglich in Abhängigkeit von den Aggregaten durch die Kraft konventioneller Bezeichnungen benannt wird. Der Aspekt der Ich-Ansicht ist die Person, die als intrinsisch existent erfasst wird. Die Ichlosigkeit von Personen besteht genau in der Negation ihrer intrinsischen Existenz. Diese Art, die Ichlosigkeit von Personen zu begründen, ist identisch mit der Art, wie man die Abwesenheit intrinsischer Existenz in Phänomenen begründet – eine einzigartig tiefgründige Einsicht der Prāsaṅgika-Schule.