Professor Lin Chong'an: Eine Untersuchung von Vedanānupassanā (Betrachtung der Gefühle)

Ausgewählte Studien zum Buddhismus

Eine Untersuchung von Vedanānupassanā (Betrachtung der Gefühle)

Lin Chong'an (1996)

Die vier Grundlagen der Achtsamkeit – auch bekannt als die vier satipaṭṭhāna – bilden das Herzstück der Lehre des Buddha. Im Saṃyuktāgama heißt es:

Es gibt einen Pfad, der Wesen reinigt, sie über Trauer und Klage hinausführt, Leiden und Schmerz auslöscht und ihnen ermöglicht, das wahre Dharma zu verwirklichen – er besteht in den vier Grundlagen der Achtsamkeit. Was sind diese vier? Die Betrachtung des Körpers als Körper, die Betrachtung der Gefühle als Gefühle, die Betrachtung des Geistes als Geist und die Betrachtung der Dharmas als Dharmas. (Sutra 607)

Die Stelle verweist auf einen einzigen Pfad, der Wesen reinigt, sie über Gram und Klage hinaushebt, Leiden und Schmerz beendet, sie die Wahrheit üben und die Wirklichkeit des Nirvāṇa verwirklichen lässt. Dieser Pfad besteht in den vier Grundlagen der Achtsamkeit (四念住, auch geschrieben 四念处). Was sind die vier? Es sind die Betrachtung des Körpers im Körper (kāyānupassanā), die Betrachtung der Gefühle in den Gefühlen (vedanānupassanā), die Betrachtung des Geistes im Geist (cittānupassanā) und die Betrachtung der Dharmas in den Dharmas (dhammānupassanā).

Vedanānupassanā nimmt innerhalb der vier Grundlagen der Achtsamkeit eine besondere Stellung ein. Der Buddha weist im Saṃyuktāgama darauf hin:

Weil ich wahrhaft die Natur der Gefühle, das Entstehen der Gefühle, das Aufhören der Gefühle, den Pfad, der zum Entstehen der Gefühle führt, den Pfad, der zum Aufhören der Gefühle führt, den Genuss der Gefühle, die Gefahr der Gefühle und die Befreiung von den Gefühlen erkannt habe, deshalb bin ich unter Göttern, Māras, Brahmās, Śramaṇas, Brāhmaṇas und himmlischen Wesen in der Welt befreit, bin entkommen, bin von allen Verkehrungen erlöst und habe anuttarā-samyak-saṃbodhi erlangt. (Sutra 479)

Nachdem er die Natur der Gefühle, ihr gegenwärtiges Entstehen (saṃudaya), ihr gegenwärtiges Aufhören (nirodha), den Pfad zu ihrem zukünftigen Entstehen (saṃudaya-magga), ihre Verunreinigung (āsāda), die Gefahr der Gefühle (ādīnava) und ihre Befreiung (nissaraṇa) wahrhaft erkannt hatte, konnte der Buddha die Götter, Māras, Brahmās, Śramaṇas, Brāhmaṇas und himmlischen Wesen der Welt übersteigen, sich von der Verkehrung befreien und die unübertroffene vollkommene Erleuchtung erlangen. Daraus ersehen wir, dass man über die Anhaftung an Gefühle hinausgehen muss, um die Buddhaschaft zu erlangen.

Hinsichtlich vedanānupassanā innerhalb der vier Grundlagen der Achtsamkeit sind die folgenden Texte in den heute überlieferten Schriften des Südens und des Nordens von besonderer Bedeutung:

(1) Mahāsatipaṭṭhāna Sutta: Pali Dīgha Nikāya, zweite Sutta.

(2) Satipaṭṭhāna Sutta: Pali Majjhima Nikāya, zehnte Sutta.

(3) „Vier Absichten der Achtsamkeit" (四意止): Chinesisches Ekottara Āgama, Faszikel 5.

(4) Satipaṭṭhāna Sutta (念处经): Chinesisches Madhyama Āgama, Faszikel 27.

(5) Satipaṭṭhāna Saṃyutta: Pali Saṃyutta Nikāya 47.

(6) Satipaṭṭhāna Saṃyutta (念处相应): Chinesisches Saṃyuktāgama, Faszikel 24.

(7) Vedanā Saṃyutta: Pali Saṃyutta Nikāya 36.

(8) Vedanā Saṃyutta (受相应): Chinesisches Saṃyuktāgama, Faszikel 17.

Kommentare zu vedanānupassanā finden sich in zahlreichen Abhandlungen; so enthält etwa das Yogācārabhūmi Śāstra (Faszikel 28, 96, 98 usw.) an mehreren Stellen entsprechende Erläuterungen. Das Folgende stützt sich vor allem auf die ersten vier der oben genannten Schriften, um die vedanānupassanā-Passagen zu vergleichen; die übrigen dienen als Ergänzungsmaterial zur Erforschung der Bedeutung und zur Klärung der Überlieferungsfrage.

I. Vedanānupassanā-Passagen in der südlichen Überlieferung

Die palisprachigen Mahāsatipaṭṭhāna Sutta und Satipaṭṭhāna Sutta enthalten dieselbe vedanānupassanā-Passage. Eine chinesische Übersetzung lautet wie folgt:

1. Mönche, wie betrachtet ein Mönch die Gefühle als Gefühle?

2. Mönche, wenn ein Mönch ein angenehmes Gefühl erfährt, weiß er klar: „Ich erfahre ein angenehmes Gefühl." Wenn er ein schmerzhaftes Gefühl erfährt, weiß er klar: „Ich erfahre ein schmerzhaftes Gefühl." Wenn er ein weder schmerzhaftes noch angenehmes Gefühl erfährt, weiß er klar: „Ich erfahre ein weder schmerzhaftes noch angenehmes Gefühl." Wenn er ein angenehmes Gefühl mit Anhaften erfährt, weiß er klar: „Ich erfahre ein angenehmes Gefühl mit Anhaften." Wenn er ein angenehmes Gefühl ohne Anhaften erfährt, weiß er klar: „Ich erfahre ein angenehmes Gefühl ohne Anhaften." Wenn er ein schmerzhaftes Gefühl mit Anhaften erfährt, weiß er klar: „Ich erfahre ein schmerzhaftes Gefühl mit Anhaften." Wenn er ein schmerzhaftes Gefühl ohne Anhaften erfährt, weiß er klar: „Ich erfahre ein schmerzhaftes Gefühl ohne Anhaften." Wenn er ein weder schmerzhaftes noch angenehmes Gefühl mit Anhaften erfährt, weiß er klar: „Ich erfahre ein weder schmerzhaftes noch angenehmes Gefühl mit Anhaften." Wenn er ein weder schmerzhaftes noch angenehmes Gefühl ohne Anhaften erfährt, weiß er klar: „Ich erfahre ein weder schmerzhaftes noch angenehmes Gefühl ohne Anhaften."

3. Dann betrachtet er die Gefühle innerlich als Gefühle, betrachtet die Gefühle äußerlich als Gefühle und betrachtet zugleich die Gefühle innerlich und äußerlich als Gefühle.

4. Er beobachtet das Phänomen des beständigen Entstehens innerhalb der Gefühle, er beobachtet das Phänomen des beständigen Vergehens innerhalb der Gefühle, und er beobachtet zugleich die Phänomene des beständigen Entstehens und Vergehens innerhalb der Gefühle.

5. Dann erkennt er klar: „Dies ist Gefühl!" So ist da nur noch bloßes Wissen, bloßes Gewahrsein.

6. Dann haftet er an nichts und ergreift nichts in der (Körper-Geist-)Welt.

7. Mönche, so betrachtet ein Mönch die Gefühle als Gefühle.

Die Passage gliedert vedanānupassanā in sieben Abschnitte. Eine kurze Analyse der einzelnen Abschnitte:

(1) Der erste Abschnitt fragt, was vedanānupassanā ist. Die Betonung liegt darauf, die Gefühle in den Gefühlen zu betrachten, nicht darauf, sie von außerhalb der Gefühle aus zu beobachten.

(2) Der zweite Abschnitt listet neun Gefühlsarten auf, jede mit ihrer bloßen Gewahrung.

(3) Der dritte Abschnitt beschreibt die dreifache Art, die Gefühle zu betrachten: innerlich, äußerlich sowie zugleich innerlich und äußerlich.

(4) Der vierte Abschnitt beschreibt die Beobachtung des Entstehens, des Vergehens sowie des gleichzeitigen Entstehens und Vergehens der Gefühle.

(5) Der fünfte Abschnitt macht deutlich, dass man erkennen soll: „Gefühl ist bloß Gefühl“ – hier gibt es kein Selbst, nichts, das zu einem Selbst gehört.

(6) Der sechste Abschnitt beschreibt das Ergebnis der Praxis von vedanānupassanā: Der Geist ist ohne Anhaftung und erlangt Befreiung.

(7) Der siebte Abschnitt fasst zusammen: Das ist, kurz gesagt, vedanānupassanā.

II. Die Passage in der nördlichen Überlieferung Ekottara Āgama

In der nördlichen Überlieferung Ekottara Āgama lautet die vedanānupassanā-Passage:

1. Wie betrachtet ein Mönch innerlich Schmerz als Schmerz?

2. Wenn daraufhin ein Mönch ein angenehmes Gefühl erlangt, ist er sich bewusst: „Ich habe ein angenehmes Gefühl erlangt." Erlangt er ein schmerzhaftes Gefühl, ist er sich bewusst: „Ich habe ein schmerzhaftes Gefühl erlangt." Erlangt er ein weder schmerzhaftes noch angenehmes Gefühl, ist er sich bewusst: „Ich habe ein weder schmerzhaftes noch angenehmes Gefühl erlangt." Erlangt er ein angenehmes Gefühl mit Nahrung, ist er sich bewusst: „Ich habe ein angenehmes Gefühl mit Nahrung erlangt." Erlangt er ein schmerzhaftes Gefühl mit Nahrung, ist er sich bewusst: „Ich habe ein schmerzhaftes Gefühl mit Nahrung erlangt." Erlangt er ein weder schmerzhaftes noch angenehmes Gefühl mit Nahrung, ist er sich ebenfalls bewusst: „Ich habe ein weder schmerzhaftes noch angenehmes Gefühl mit Nahrung erlangt." Erlangt er ein angenehmes Gefühl ohne Nahrung, ist er sich bewusst: „Ich habe ein angenehmes Gefühl ohne Nahrung erlangt." Erlangt er ein schmerzhaftes Gefühl ohne Nahrung, ist er sich bewusst: „Ich habe ein schmerzhaftes Gefühl ohne Nahrung erlangt." Erlangt er ein weder schmerzhaftes noch angenehmes Gefühl ohne Nahrung, ist er sich bewusst: „Ich habe ein weder schmerzhaftes noch angenehmes Gefühl ohne Nahrung erlangt."

3. So betrachtet der Mönch innerlich Schmerz. Erlangt er ferner ein angenehmes Gefühl, so erlangt er zu jener Zeit kein schmerzhaftes Gefühl; er ist sich bewusst: „Ich erfahre ein angenehmes Gefühl." Erlangt er ein schmerzhaftes Gefühl, so erlangt er zu jener Zeit kein angenehmes Gefühl; er ist sich bewusst: „Ich erfahre ein schmerzhaftes Gefühl." Erlangt er ein weder schmerzhaftes noch angenehmes Gefühl, so gibt es zu jener Zeit weder Schmerz noch Lust; er ist sich bewusst: „Ich erfahre ein weder schmerzhaftes noch angenehmes Gefühl."

4. Er erfreut sich an der Entstehungsbedingung und beobachtet die Aufhörbedingung sowie die Entstehungs- und Aufhörbedingung.

5. Oder aber, „Schmerz" ist gegenwärtig vorhanden und kann gewusst und gesehen werden.

6. Er betrachtet den ursprünglichen Ursprung, erfreut sich ohne jede Abhängigkeit und erregt keine weltlichen Ansichten. Darin ist er weder erschrocken noch ängstlich; durch diese Furchtlosigkeit erlangt er nirvāṇa. Geburt und Tod sind beendet; das heilige Leben ist vollbracht; was zu tun war, ist getan; er wird keine weitere Existenz mehr annehmen, da er es wahrhaft weiß.

7. So betrachtet der Mönch innerlich Schmerz, beseitigt zerstreute Gedanken, frei von Kummer und Sorge; äußerlich betrachtet er Schmerz, und innerlich und äußerlich betrachtet er Schmerz, beseitigt zerstreute Gedanken, frei von Kummer und Sorge. So betrachtet der Mönch Schmerz sowohl innerlich als auch äußerlich.

Diese Passage gliedert sich ebenfalls in sieben Abschnitte. Vergleicht man sie Abschnitt für Abschnitt mit der südlichen Überlieferung, so zeigen sich folgende Ähnlichkeiten und Unterschiede:

(1) Der Ekottara gibt „Gefühl" (受) mit „Schmerz" (痛) wieder, und sein erster Abschnitt fragt nach der innerlichen Betrachtung des Gefühls.

(2) Der Ekottara und die südliche Überlieferung führen beide dieselben neun Arten von Gefühlen auf. Im Ekottara wird „mit Anhaftung" als „mit Nahrung" (食) und „ohne Anhaftung" als „ohne Nahrung" (不食) wiedergegeben.

(3) Die südliche Überlieferung weist die dreifache Betrachtung von „innerlich", „äußerlich" und „sowohl innerlich als auch äußerlich" auf. Der Ekottara hingegen nennt hier nur „innerlich" und verlegt die „äußerlichen" und „innerlich-äußerlichen" Teile in seinen siebten Abschnitt. Er fügt außerdem nach dem dritten Abschnitt eine weitere Passage über das Bewusstsein der drei Gefühlsarten hinzu.

(4) Im Ekottara werden „das Phänomen des Entstehens", „das Phänomen des Aufhörens" und „das Phänomen des gleichzeitigen Entstehens und Aufhörens" jeweils als „die Entstehungsbedingung" (集法), „die Aufhörbedingung" (尽法) und „die Entstehungs- und Aufhörbedingung" (集尽之法) wiedergegeben. Das Verb viharati (weilen) wird mitunter als „erfreut sich" (自娱乐) wiedergegeben.

(5) „Dies ist Gefühl!" wird im Ekottara schlicht als das Wort „Schmerz" (痛) wiedergegeben, sodass die Bedeutung unklar bleibt. Aus dem „bloßen Wissen, bloßen Gewahrsein" der südlichen Überlieferung wird „kann gewusst und gesehen" (可知可见), wobei die Betonung des „bloßen" verlorengeht.

(6) Das „an nichts haftend" (无所染着) der südlichen Überlieferung wird im Ekottara zu „ohne jede Abhängigkeit" (无所依倚), und ihr „er ergreift nichts in der (Geist-Körper-)Welt" zu „er erregt keine weltlichen Ansichten" (不起世间想). Der Ekottara fügt dann eine weitere Passage hinzu, welche die Fruchtphase beschreibt: „Darin ist er weder erschrocken noch ängstlich; durch diese Furchtlosigkeit erlangt er nirvāṇa. Geburt und Tod sind beendet; das heilige Leben ist vollbracht; was zu tun war, ist getan; er wird keine weitere Existenz mehr annehmen, da er es wahrhaft weiß."

(7) Im Ekottara finden sich, abgesehen von der Verlagerung des dritten Abschnitts der südlichen Überlieferung, auch die Wendungen „beseitigt zerstreute Gedanken, frei von Kummer und Sorge" (除去乱念，无有愁忧), die das Ergebnis der Übung von satipaṭṭhāna beschreiben.

Dieser Abschnitt-für-Abschnitt-Vergleich zeigt, dass die vedanānupassanā der südlichen Überlieferung weitgehend mit jener im Ekottara übereinstimmt. Der Ekottara fügt in seinem dritten, sechsten und siebten Abschnitt einige Wendungen hinzu.

III. Die Passage in der nördlichen Überlieferung Madhyama Āgama

In der nördlichen Überlieferung des Madhyama Āgama lautet die vedanānupassanā-Passage:

1. Wie betrachtet man Wahrnehmung als Wahrnehmung, die Grundlage der Achtsamkeit?

2. Wenn ein Mönch angenehme Wahrnehmung wahrnimmt, nimmt er „angenehme Wahrnehmung" wahr; wenn er schmerzhafte Wahrnehmung wahrnimmt, nimmt er „schmerzhafte Wahrnehmung" wahr; wenn er weder schmerzhafte noch angenehme Wahrnehmung wahrnimmt, nimmt er „weder schmerzhafte noch angenehme Wahrnehmung" wahr; wenn er angenehme körperliche Wahrnehmung, schmerzhafte körperliche Wahrnehmung, weder schmerzhafte noch angenehme körperliche Wahrnehmung, angenehme geistige Wahrnehmung, schmerzhafte geistige Wahrnehmung, weder schmerzhafte noch angenehme geistige Wahrnehmung, angenehme Wahrnehmung mit Nahrung, schmerzhafte Wahrnehmung mit Nahrung, weder schmerzhafte noch angenehme Wahrnehmung mit Nahrung, angenehme Wahrnehmung ohne Nahrung, schmerzhafte Wahrnehmung ohne Nahrung, weder schmerzhafte noch angenehme Wahrnehmung ohne Nahrung, angenehme Wahrnehmung mit Begehren, schmerzhafte Wahrnehmung mit Begehren, weder schmerzhafte noch angenehme Wahrnehmung mit Begehren, angenehme Wahrnehmung ohne Begehren, schmerzhafte Wahrnehmung ohne Begehren wahrnimmt, nimmt er „weder schmerzhafte noch angenehme Wahrnehmung ohne Begehren" wahr.

3. So betrachtet der Mönch innere Wahrnehmung als Wahrnehmung und äußere Wahrnehmung als Wahrnehmung.

4. Er richtet seine Achtsamkeit auf „Wahrnehmung", mit Wissen und Schau, mit Klarheit und Durchdringung.

5. Dies nennt man die Betrachtung der Wahrnehmung als Wahrnehmung durch einen Mönch. Wenn ein Mönch oder eine Nonne die Wahrnehmung als Wahrnehmung auch nur in diesem geringen Maße betrachtet, so nennt man dies die Betrachtung der Wahrnehmung als Wahrnehmung, die Grundlage der Achtsamkeit.

Diese Passage umfasst nur fünf Abschnitte. Ein Vergleich mit der südlichen Überlieferung zeigt Folgendes:

(1) Hier wird „Gefühl" (受) als „Wahrnehmung" (觉) wiedergegeben.

(2) Der zweite Abschnitt zählt einundzwanzig Arten von Gefühlen auf.

(3) Der dritte Abschnitt nennt nur die beiden Aspekte der Betrachtung — „innerlich" und „äußerlich" — und lässt den Aspekt „innerlich-äußerlich" weg.

(4) Der vierte Abschnitt entspricht dem fünften Abschnitt der südlichen Überlieferung. „Dies ist Gefühl!" wird als das einzige Wort „Wahrnehmung" (觉) wiedergegeben, und „bloßes Erkennen, bloßes Gewahrsein" wird zu „mit Wissen und Schau, mit Klarheit und Durchdringung" (有知有见，有明有达) — ohne die Betonung des „bloßen".

(5) Der fünfte Abschnitt entspricht dem siebten Abschnitt der südlichen Überlieferung, fügt aber hinzu: „Wenn ein Mönch oder eine Nonne die Wahrnehmung als Wahrnehmung auch nur in diesem geringen Maße betrachtet, so nennt man dies die Betrachtung der Wahrnehmung als Wahrnehmung, die Grundlage der Achtsamkeit."

Aus diesem Vergleich ergeben sich vier textliche Unterschiede zwischen der vedanānupassanā der südlichen Überlieferung und jener im Madhyama Āgama: erstens die Kategorien der Gefühle; zweitens das Fehlen der „innerlich-äußerlichen" Betrachtung im Madhyama Āgama; drittens das Fehlen der Passage über das Entstehen und Vergehen der Gefühle im Madhyama Āgama; und viertens das Fehlen des Ergebnisses der Praxis der vier Grundlagen der Achtsamkeit: „An nichts haftend und nichts in der (Geist-Körper-)Welt ergreifend!" Der erste Unterschied geht auf Überlieferungsdifferenzen zurück, worauf der nächste Abschnitt eingehen wird; ob die übrigen drei auf eine Kürzung durch den chinesischen Übersetzer zurückzuführen sind, lässt sich schwer sagen. Da der Madhyama Āgama jedoch der Sarvāstivāda-Rezension angehört, kann der chinesische Saṃyuktāgama (Anm. 1) — ebenfalls ein Sarvāstivāda-Text — zusammen mit verwandten Abhandlungen herangezogen werden, um das vedanānupassanā-Material zu ergänzen.

IV. Analyse der Kategorien der Empfindungen

Sowohl die vedanānupassanā der südlichen Überlieferung als auch das Ekottara Āgama der nördlichen Überlieferung listen neun Kategorien von Empfindungen auf:

(1) Angenehme Empfindung: sukha-vedanā.

(2) Schmerzhafte Empfindung: dukkha-vedanā.

(3) Weder schmerzhafte noch angenehme Empfindung: adukkha-masukha-vedanā.

(4) Angenehme Empfindung mit Anhaften: sa-upādāna sukha-vedanā / sukha-āhāra-vedanā / sukha-sādiṅga-vedanā.

(5) Angenehme Empfindung ohne Anhaften: an-upādāna sukha-vedanā / sukha-anāhāra-vedanā / sukha-nissāda-vedanā.

(6) Schmerzhafte Empfindung mit Anhaften: sa-upādāna dukkha-vedanā / dukkha-āhāra-vedanā / dukkha-sādiṅga-vedanā.

(7) Schmerzhafte Empfindung ohne Anhaften: an-upādāna dukkha-vedanā / dukkha-anāhāra-vedanā / dukkha-nissāda-vedanā.

(8) Weder schmerzhafte noch angenehme Empfindung mit Anhaften: sa-upādāna adukkha-masukha-vedanā / adukkha-masukha-āhāra-vedanā.

(9) Weder schmerzhafte noch angenehme Empfindung ohne Anhaften: an-upādāna adukkha-masukha-vedanā / adukkha-masukha-anāhāra-vedanā.

Die vedanānupassanā des Madhyama Āgama sowie die Sūtras 471 und 472 des Saṃyuktāgama und das Abhidharma-dharma-skandha-pāda (Dharmaskandha), Faszikel 5, listen einundzwanzig Arten von Empfindungen auf, die in sieben Kategorien gegliedert sind:

(1) Angenehme Empfindung, schmerzhafte Empfindung, weder schmerzhafte noch angenehme Empfindung.

(2) Angenehme körperliche Empfindung, schmerzhafte körperliche Empfindung, weder schmerzhafte noch angenehme körperliche Empfindung.

(3) Angenehme geistige Empfindung, schmerzhafte geistige Empfindung, weder schmerzhafte noch angenehme geistige Empfindung.

(4) Angenehme Empfindung mit Nahrung (angenehme Empfindung mit Liebesgeschmack, angenehme Empfindung mit Geschmack), schmerzhafte Empfindung mit Nahrung (schmerzhafte Empfindung mit Liebesgeschmack, schmerzhafte Empfindung mit Geschmack), weder schmerzhafte noch angenehme Empfindung mit Nahrung (weder schmerzhafte noch angenehme Empfindung mit Liebesgeschmack, weder schmerzhafte noch angenehme Empfindung mit Geschmack).

(v) Angenehme Empfindung ohne Nahrung (angenehme Empfindung ohne Geschmack des Anhaftens, angenehm ohne Geschmack); schmerzhafte Empfindung ohne Nahrung; weder schmerzhafte noch angenehme Empfindung ohne Nahrung.

(vi) Angenehme Empfindung mit Verlangen (angenehme Empfindung der Begierde, angenehme Empfindung auf Grundlage des Anhaftens, angenehme, an ihre Grundlage gebundene Empfindung); schmerzhafte Empfindung mit Verlangen; weder schmerzhafte noch angenehme Empfindung mit Verlangen.

(vii) Angenehme Empfindung der Befreiung (angenehme Empfindung ohne Verlangen, angenehme Empfindung auf Grundlage der Loslösung, angenehme, von ihrer Grundlage losgelöste Empfindung); schmerzhafte Empfindung der Befreiung; weder schmerzhafte noch angenehme Empfindung der Befreiung.

Jede dieser sieben Kategorien wird gemäß Lust, Schmerz und weder Schmerz noch Lust weiter in drei unterteilt, was insgesamt einundzwanzig Arten von Empfindungen ergibt. Die in den Übersetzungen verwendeten Begriffe variieren in den Sūtras und Abhandlungen der Sarvāstivāda-Schule, doch der Inhalt ist identisch. Diese einundzwanzig werden nach dem Eigenwesen, der Grundlage, der Befleckung und der Reinheit der Empfindung klassifiziert. Das Yogācārabhūmi Śāstra (Abhandlung über die Stufen der yogischen Praxis), Band 96, sagt:

Ferner sollte man verstehen, dass die Unterscheidungen unter den Kategorien der Empfindung gemäß dem Eigenwesen, der Grundlage und den befleckten sowie reinen Arten jener Empfindungen benannt werden. „Empfindungen mit Geschmack" sind die weltlichen Empfindungen. „Empfindungen ohne Geschmack" sind die überweltlichen Empfindungen. „Empfindungen auf Grundlage des Anhaftens" sind die befleckten Empfindungen hinsichtlich der fünf erfreulichen Sinnesobjekte. „Empfindungen auf Grundlage der Loslösung" sind alle guten Empfindungen, die mit den bestimmten oder unbestimmten Zuständen zusammen entstehen und durch Loslösung und Entsagung hervorgebracht werden.

Anders ausgedrückt ergeben sich die Kategorien aus dem Wesen des Gefühls selbst (den drei Gefühlsarten), seiner Grundlage (Körper und Geist), seinem verunreinigenden Aspekt (Gefühle mit Geschmack und solche, die aus Anhaftung entstehen) und seinem reinen Aspekt (Gefühle ohne Geschmack und solche, die aus Befreiung entspringen). Die verunreinigten „Gefühle mit Geschmack“ sind die weltlichen Gefühle; die reinen „Gefühle ohne Geschmack“ die überweltlichen. Die verunreinigten „Gefühle aufgrund von Anhaftung“ sind die verunreinigten Gefühle, die den fünf beglückenden Sinnesobjekten – Form, Klang, Geruch, Geschmack und Berührung – gelten. „Gefühle aufgrund von Befreiung“ sind alle heilsamen Gefühle, die in bestimmten wie unbestimmten Zuständen aus Befreiung und Entsagung entstehen. Dieselbe Abhandlung, Band 28, führt zudem aus:

Ferner wird angenehmes Gefühl definiert als das aus Kontakt entstehende Empfinden, das angenehm erlebt wird und zur Klasse des ausgeglichenen empfangenen Gefühls gehört. Tritt es gemeinsam mit den fünf Sinnesbewusstseinen auf, spricht man von (angenehmem) körperlichem Gefühl; entsteht es zusammen mit dem geistigen Bewusstsein, handelt es sich um (angenehmes) geistiges Gefühl. Von diesen Gefühlen spricht man von „Gefühlen ohne Anhaftung und Geschmack“, wenn sie mit Nirvāṇa und entscheidender Unterscheidung übereinstimmen, letztlich befreit und frei von Verunreinigung sind und das heilige Leben vollenden können; fallen sie in die Existenzbereiche, heißen sie „Gefühle mit Anhaftung und Geschmack“. Gehören sie der Form- oder der formlosen Sphäre an oder stimmen sie mit der Trennung von Begehren überein, spricht man von „Gefühlen aufgrund von Befreiung“; gehören sie der Begehrenssphäre an oder stimmen sie nicht mit der Trennung von Begehren überein, heißen sie „Gefühle aufgrund von Anhaftung“.

Diese Passage erläutert nacheinander Bedeutung und Geltungsbereich von angenehmem Gefühl, körperlichem Gefühl, geistigem Gefühl, Gefühlen ohne Anhaftung und Geschmack, Gefühlen mit Anhaftung und Geschmack, Gefühlen aufgrund von Befreiung und Gefühlen aufgrund von Anhaftung. Sind diese verschiedenen Gefühle erst einmal nach ihrem Wesen (angenehm, schmerzhaft, weder-schmerzhaft-noch-angenehm), ihrer Grundlage (Körper, Geist), ihrer Verunreinigung (mit Anhaftung und Geschmack; aus Anhaftung entstanden) und ihrer Reinheit (ohne Anhaftung und Geschmack; aus Befreiung entsprungen) kategorisiert, kann der Praktizierende der Achtsamkeit auf Gefühle klar erkennen, zu welcher Kategorie sein oder ihr gegenwärtiges Gefühl gehört. Das Pāli-Satipaṭṭhāna Sutta führt ein einfaches Beispiel an:

Wenn er ein Gefühl erfährt, das angenehm und von Anhaftung begleitet ist (angenehmes Gefühl mit Geschmack), ist er sich dessen bewusst: „Ich erfahre ein Gefühl, das angenehm und von Anhaftung begleitet ist." Wenn er ein Gefühl erfährt, das schmerzhaft und von Anhaftung begleitet ist (schmerzhaftes Gefühl mit Geschmack), weiß er klar: „Ich erfahre ein Gefühl, das schmerzhaft und von Anhaftung begleitet ist."

In der Gegenwart des eigenen Gefühls klar und beständig zu verweilen, ist der erste Schritt der Übung. Hier bezieht sich der Begriff „Gefühl“ vor allem auf das, was im Körper auftaucht. Die Sūtras 471 und 472 des Saṃyuktāgama (Verbundene Reden) stellen die Körpergefühle vergleichend starken Winden im leeren Raum sowie Reisenden in einem Gasthaus gleich:

So wie im leeren Raum verschiedene starke Winde entstehen – Ost-, West-, Süd- und Nordwinde, Winde in den vier Zwischenrichtungen, Winde mit Staub und ohne Staub sowie die große Windwalze –, so entstehen auch in diesem Körper Gefühle genau auf diese Weise.

So wie in einem Gasthaus unterschiedliche Menschen einkehren – Krieger, Brahmanen, Hausälteste und Laien, Kastenlose und Waldbewohner, Gebotshalter und Gebotsbrecher, Haushaltsführende und Entsagende –, so entstehen auch in diesem Körper die unterschiedlichsten Gefühle: angenehme und schmerzhafte, weder-schmerzhaft-noch-angenehme, mit und ohne Nährung, mit und ohne Begehren.

Der Sinn beider Gleichnisse liegt auf der Hand: Im Körper entstehen viele verschiedene Gefühle. Das erste Bild vergleicht die körperlichen Gefühle mit Winden im leeren Raum – Osten, Westen, Süden und Norden, mit Staub und ohne Staub, bis hinauf zum großen Windrad. Das zweite vergleicht sie mit den unterschiedlichen Gästen einer Herberge – Krieger, Brahmanen, Hausvorsteher und Laien, Ausgestoßene und Waldbewohner, Gebotshalter und Gebotsbrecher, Haushalter und Entsagte. So entstehen auch im Körper verschiedene Gefühle: angenehme, schmerzhafte und weder schmerzhafte noch angenehme; anhaftende (mit Nahrung) und nicht anhaftende (ohne Nahrung); mit Begehren und ohne Begehren.

Wenden wir uns dem Entstehen und Aufhören dieser Gefühle zu, so heißt es im 96. Band der Yogācārabhūmi Śāstra:

Weiterhin, wenn es Gefühle gibt, die, nachdem sie in ihrer Grundlage (dem Körper) entstanden sind, auseinanderbrechen und sich zerstreuen, ohne zu verweilen, rasch sich auflösen und nicht lange währen, doch in ähnlicher Aufeinanderfolge weiterfließen – solche Gefühle sollte man als einen Wirbelwind betrachten. Wenn es Gefühle gibt, die für kurze Zeit innehalten, in ähnlicher Aufeinanderfolge fortdauern, ohne sich rasch zu verändern und zu vergehen – solche Gefühle sollte man als Reisende von unterschiedlicher Erscheinung betrachten, die kurz in einer Herberge verweilen.

Gefühle, deren Entstehen und Vergehen äußerst rasch sind, werden so mit einem Wirbelwind verglichen – einem Bild für die feine Vergänglichkeit; Gefühle, deren Entstehen und Vergehen langsamer sind, werden mit Reisenden verglichen – einem Bild für die grobe Vergänglichkeit. In der Achtsamkeit auf die Gefühle lernt man zunächst die körperlichen Gefühle klar kennen, erkennt dann in ihnen die Vergänglichkeit und in der Vergänglichkeit die Selbstlosigkeit. Diesen Punkt greift der nächste Abschnitt auf.

V. Wie sollen die verschiedenen Gefühle betrachtet werden?

Der 53. Band der Yogācārabhūmi Śāstra sagt:

Alle Tathāgatas, Arhats, vollkommen und vollständig Erwachten, wenden, wenn sie in der Welt erscheinen, acht Betrachtungen auf die Gefühle an: nämlich, wie viele Arten von Gefühl gibt es? Was ist der Ursprung des Gefühls? Was ist das Aufhören des Gefühls? Was ist der Übungsweg, der zum Ursprung des Gefühls führt? Was ist der Übungsweg, der zum Aufhören des Gefühls führt? Was ist der Reiz des Gefühls? Was ist die Gefahr des Gefühls? Was ist die Befreiung vom Gefühl? Wer auf diese Weise betrachtet, erkennt wahrhaft, dass es drei Arten von Gefühl gibt; dass Gefühl entsteht, weil Kontakt entsteht, wie aus der ausführlichen Darlegung in den Sūtras zu verstehen ist. Diese acht Betrachtungen lassen sich zusammenfassen als: Betrachtung des Eigenmerkmals; Betrachtung der Ursache des gegenwärtigen Fortbestehens und seines Aufhörens; Betrachtung der Ursache des künftigen Fortbestehens und seines Aufhörens; Betrachtung der beiden Ursachen des Fortbestehens, Betrachtung der beiden Aufhörens und Betrachtung der Reinigung.

Das dieser Stelle zugrundeliegende Sūtra ist Saṃyuktāgama Sūtra 475:

Bevor Vipaśyin-Tathāgata ein Buddha wurde, weilte er allein an einem stillen Ort und dachte in meditativer Kontemplation nach, wobei er die verschiedenen Gefühle beobachtete: Was ist Gefühl? Was ist der Ursprung des Gefühls? Was ist das Aufhören des Gefühls? Was ist der Pfad, der zum Ursprung des Gefühls führt? Was ist der Pfad, der zum Aufhören des Gefühls führt? Was ist der Reiz des Gefühls? Was ist die Gefahr des Gefühls? Was ist die Befreiung vom Gefühl? Auf diese Weise beobachtend, erkannte er, dass es drei Gefühle gibt: angenehmes, schmerzliches und weder-schmerzhaftes-noch-angenehmes. Das Entstehen von Kontakt ist der Ursprung des Gefühls; das Aufhören von Kontakt ist das Aufhören des Gefühls. Sich am Gefühl zu erfreuen, es zu loben, an ihm zu hängen und fest daran zu verweilen – dies ist der Pfad, der zum Ursprung des Gefühls führt. Sich nicht am Gefühl zu erfreuen, es nicht zu loben, nicht an ihm zu hängen und nicht fest daran zu verweilen – dies ist der Pfad, der zum Aufhören des Gefühls führt. Wenn Freude und Fröhlichkeit durch die Ursachen und Bedingungen des Gefühls entstehen, ist dies der Reiz des Gefühls. Wenn das Gefühl ein vergängliches und wandelbares Dharma ist, ist dies die Gefahr des Gefühls. Verlangen und Begierde gegenüber dem Gefühl abzuschneiden, Verlangen und Begierde zu überwinden – dies ist die Befreiung vom Gefühl. Genau wie Vipaśyin-Buddha, so haben auch Śikhin-Buddha, Viśvabhū-Buddha, Krakucchanda-Buddha, Kanakamuni-Buddha, Kāśyapa-Buddha und ich, Śākyamuni-Buddha, bevor sie Buddhas wurden, die Gefühle genau auf diese Weise betrachtet und beobachtet.

Daraus können wir ersehen, dass die Beobachtung der Gefühle ein wichtiger Teil der Praxis ist. Man beobachtet der Reihe nach: (1) die innere Natur der Gefühle – die drei Gefühle; (2) die Ursache der gegenwärtigen Fortdauer der Gefühle – das Entstehen von Kontakt; (3) die Ursache des gegenwärtigen Aufhörens der Gefühle – das Aufhören von Kontakt; (4) die Ursache der künftigen Fortdauer der Gefühle – sich am Gefühl erfreuen, es loben, an ihm hängen und fest daran verweilen; (5) die Ursache des künftigen Aufhörens der Gefühle – sich nicht am Gefühl erfreuen, es nicht loben, nicht an ihm hängen und nicht fest daran verweilen; (6) die befleckende Ursache des Gefühls – wenn Freude und Fröhlichkeit durch die Ursachen und Bedingungen des Gefühls entstehen; (7) die reinigende Ursache des Gefühls – das Gefühl als ein vergängliches und wandelbares Dharma; (8) die Reinigung des Gefühls – Verlangen und Begierde gegenüber dem Gefühl abschneiden und überwinden. In der Praxis der Achtsamkeit auf die Gefühle wird besonderes Gewicht auf die reinigende Ursache gelegt: Das Gefühl ist ein vergängliches und wandelbares Dharma. Das zuvor zitierte Pāli-Satipaṭṭhāna-Sutta drückt es so aus:

Er beobachtet das Phänomen des fortwährenden Entstehens im Gefühl, das Phänomen des fortwährenden Aufhörens im Gefühl und das Phänomen des fortwährenden Entstehens und Aufhörens im Gefühl.

Hier bewegt sich die Beobachtung vom Groben zum Feinen: zuerst begegnet man Gefühlen, deren Entstehen und Aufhören relativ lange andauern, dann solchen, deren Entstehen und Aufhören fast gleichzeitig erfolgen – zuerst grobe Vergänglichkeit, dann feine. Die Stelle deutet auch darauf hin, dass sich die Beobachtung des Gefühls auf künftiges Entstehen, vergangenes Aufhören und gegenwärtiges Entstehen-und-Aufhören erstreckt und dass alle drei mit dieser Art von Klarheit erkannt werden müssen. Mit der Zeit führt dies zu dem, was das Sūtra dann sagt:

„Dann erkennt er klar: ‚Dies ist Gefühl!' So gibt es nur ein Erkennen, nur bloßes Gewahrsein.

Indem man die ‚Wahrnehmung der Vergänglichkeit' immer wieder kultiviert, sieht man, dass das wahre Gesicht des Gefühls einfach das Gefühl selbst ist! Es gibt kein Selbst, kein Zu-einem-Selbst-Gehören.

So sagt es das Saṃyuktāgama-Sūtra 270:

Durch beständige und umfassende Kultivierung der Wahrnehmung der Vergänglichkeit kann man jedes Verlangen nach Sinnesgenüssen, nach Form und nach Formlosigkeit abschneiden; ebenso Erregung, Hochmut und Unwissenheit. Die Wahrnehmung der Vergänglichkeit kann die Wahrnehmung der Ichlosigkeit begründen. Ein edler Schüler, der in der Wahrnehmung der Ichlosigkeit verweilt, dessen Geist frei von Ich-Dünkel ist, bewegt sich stetig auf das Nirvāṇa zu.

Ein Meditierender, der die Wahrnehmung der Vergänglichkeit beständig kultiviert und vom Pfad des Sehens in den Pfad der Übung übergeht, kann die fünf subtilen Affekte abtrennen – das Begehren nach Sinnesfreuden, das Begehren nach Form, das Begehren nach Formlosigkeit, die Unruhe und die Unwissenheit. Wer die Wahrnehmung der Vergänglichkeit kultiviert, begründet darin die Wahrnehmung der Ichlosigkeit. Sobald der edle Jünger in der Wahrnehmung der Ichlosigkeit verweilt, lässt der Geist vom Ichdünkel ab und strebt zur Frucht des Nirvāṇa. Genau dies ist die Reinigung der Gefühle: Begehren und Verlangen gegenüber dem Gefühl werden abgetrennt und überstiegen. Das Saṃyuktāgama-Sūtra 470 bringt es so zum Ausdruck:

Bei angenehmem Gefühl ist er nicht nachlässig; bei schmerzhaftem Kontakt fügt er keinen Kummer hinzu; Schmerz wie Freude gibt er gleichermaßen auf, ohne ihnen nachzugeben oder sich zu widersetzen. Der Bhikṣu wendet Eifer mit Fleiß auf; rechtes Wissen wankt nicht. Alle diese Gefühle vermag er mit kluger Weisheit vollständig zu erkennen. Die Gefühle vollständig erkennend, erschöpft er in diesem Leben alle Ausflüsse; wenn der Körper endet, fällt er in keine Rechnung und weilt für immer im Parinirvāṇa.

Wer daher das Bewusstsein für die verschiedenen Gefühle wachhält, sie mit rechtem Wissen betrachtet und einen Geist gleichmäßiger Gelassenheit bewahrt, kann in diesem Leben alle Affekte erschöpfen, nicht länger durch die drei Daseinsbereiche wandern und für immer in einem Zustand der Freiheit und Stille verweilen. Die zuvor zitierte Stelle aus dem Pāli-Mahāsatipaṭṭhāna Sutta fährt fort:

Dann ist er ohne Anhaften, ohne Ergreifen gegenüber der (Geist-Körper-)Welt.

Wenden wir uns schließlich den im Pāli-Text verwendeten Ausdrücken „innerlich", „äußerlich" und „innerlich und äußerlich" bei der Betrachtung der Gefühle in den Gefühlen zu.

1. Laut dem Abhidharma Dharmaskandhapāda Śāstra (Abhandlung über die Aggregate des Dharma):

Was heißt es, in der Betrachtung der Gefühle hinsichtlich innerer Gefühle zu verweilen – mit rechter Anstrengung, rechtem Wissen und rechter Achtsamkeit, während man weltliche Gier und Kummer beseitigt? Innere Gefühle sind die eigenen Gefühle, die gegenwärtig im eigenen Kontinuum vorhanden, bereits erlangt und noch nicht verloren sind. Äußere Gefühle sind die eigenen Gefühle, die zwar gegenwärtig im eigenen Kontinuum sind, aber noch nicht erlangt oder bereits verloren, zusammen mit allen Gefühlen anderer fühlender Wesen. Die beiden zusammen genannten Arten werden als innerlich-äußerliche Gefühle bezeichnet.

„Innerlich" bezeichnet hier also die eigenen Gefühle, die erlangt und noch nicht verloren sind; „äußerlich" die eigenen Gefühle, die noch nicht erlangt oder bereits verloren sind, samt den Gefühlen anderer. Zusammen ergeben sie „innerlich-äußerlich".

2. Laut dem Yogācārabhūmi Śāstra, Band 28:

Verweilt man in der Betrachtung der Gefühle und nimmt die Gefühle zum Gegenstand, die abhängig von „der körperlichen Form des eigenen inneren fühlenden Wesens" entstehen, so nennt man dies Verweilen in der Betrachtung der inneren Gefühle. Verweilt man in der Betrachtung der Gefühle und nimmt die Gefühle zum Gegenstand, die abhängig von „der körperlichen Form des äußeren nicht-fühlenden Wesens" entstehen, so nennt man dies Verweilen in der Betrachtung der äußeren Gefühle. Verweilt man in der Betrachtung der Gefühle und nimmt die Gefühle zum Gegenstand, die abhängig von „der körperlichen Form eines äußeren anderen fühlenden Wesens" entstehen, so nennt man dies Verweilen in der Betrachtung der innerlich-äußerlichen Gefühle.

Die Unterscheidung zwischen innerlich, äußerlich und innerlich-äußerlich ergibt sich aus den drei Formarten (rūpa), aus denen Gefühle entstehen: in der Reihenfolge „die körperliche Form des eigenen inneren fühlenden Wesens", „die körperliche Form eines äußeren nicht-fühlenden Wesens" und „die körperliche Form eines äußeren, anderen fühlenden Wesens". Das ist die erste Erklärung. Anschließend bietet der Traktat eine zweite Einteilung mit drei Formarten: „in den Sinnesgrundlagen enthaltene Form, die Ergreifen besitzt und Gefühl besitzt"; „nicht in den Sinnesgrundlagen enthaltene Form, ohne Ergreifen und ohne Gefühl"; „nicht in den Sinnesgrundlagen enthaltene Form, die Ergreifen besitzt und Gefühl besitzt". Die dritte Einteilung nennt „leicht-gelassene, mitentstehende Form des eigenen bestimmten Zustands"; „grob-diskursive, mitentstehende Form des eigenen unbestimmten Zustands"; und „die mit einem anderen gemeinsam entstehende Form, die sowohl von leichter Gelassenheit als auch von grober Diskursivität geprägt ist". Die vierte nennt „innere Form der großen Elemente als erzeugende Ursache", „äußere Form der großen Elemente als erzeugende Ursache" und „die von den großen Elementen erzeugte Form, die zu den Sinnesgrundlagen und ihren Objekten gehört". Die fünfte nennt „die Form innerhalb des Körpers, die Bewusstsein besitzt"; „die Form eines bewusstlosen Körpers in Zuständen wie den blauroten Leichenflecken eines fühlenden Wesens"; sowie „die Form eines bewusstlosen Körpers, der in der Vergangenheit Bewusstseinsnatur trug, und die Form eines bewussten Körpers, der in der Zukunft keine Bewusstseinsnatur mehr haben wird – beide teilen eine ähnliche und gleiche Dharma-Natur". Die sechste nennt „die Aspekte von Haar, Körperhaar, Nägeln, Zähnen usw. im eigenen Körper"; „die Aspekte von Haar, Körperhaar, Nägeln, Zähnen usw. im Körper eines anderen"; sowie „die innere körperliche Oberfläche in ihren wechselnden und unveränderlichen Zuständen, etwa den blauroten Leichenflecken, und die äußere körperliche Oberfläche in ihren wechselnden und unveränderlichen Zuständen, ebenfalls etwa den blauroten Leichenflecken – beide teilen eine ähnliche und gleiche Dharma-Natur". In jedem Fall gehen innere, äußere und innerlich-äußerliche Gefühle aus drei Formarten unterschiedlicher Herkunft hervor, und all diese Gefühle entstehen in der eigenen Person des Meditierenden, nicht in einer anderen.

3. Gemäß dem Abhidharma Mahāvibhāṣā Śāstra (Großer Vibhāṣā-Kommentar), Band 187:

Gefühle, die zum eigenen Kontinuum gehören, werden innere Gefühle genannt; Gefühle, die zum Kontinuum eines anderen gehören, werden äußere Gefühle genannt. Der Ehrwürdige Parśva sagt: Das Gegenwärtige wird als innerlich bezeichnet; das Vergangene, Zukünftige und Unbedingte werden als äußerlich bezeichnet. Frage: Warum wird das Gegenwärtige als innerlich und das Vergangene, Zukünftige sowie Unbedingte als äußerlich bezeichnet? Antwort: Weil gegenwärtige Dharmas fühlende Wesen meistens dazu veranlassen, zu ergreifen und festzuhalten, wohingegen vergangene, zukünftige und unbedingte Dharmas dies nicht tun.

Der erste Punkt besagt schlicht, dass Gefühle im eigenen Körper innerlich und Gefühle im Körper eines anderen äußerlich sind. Der Ehrwürdige Parśva legt zusätzlich fest, dass gegenwärtige Gefühle innerlich und vergangene sowie zukünftige Gefühle äußerlich sind – eine Auslegung, die Verwandtschaft zum Dharmaskandhapāda aufweist.

4. Vom Standpunkt des Praktizierenden aus richtet sich die Beobachtung stets auf die eigenen Gefühle. Die Ursachen von Gefühlen entstehen teils aus dem Selbst, teils aus äußeren Reizen, weshalb Erstere als „innerlich" und Letztere als „äußerlich" bezeichnet werden. Sobald die Meditierenden die vier Vertiefungen und acht Konzentrationen gemeistert haben, können sie jedoch auch die Gefühle anderer wahrnehmen, die dann ebenfalls als „innerlich" und „äußerlich" unterschieden werden.

VI. Eine Randbemerkung zur Überlieferung der Āgamas

Der Vergleich der Sūtra-Passagen zur Achtsamkeit auf die Gefühle zeigt, dass die Pāli-Sūtras der südlichen Überlieferung und die entsprechenden Stellen im nördlichen Ekottara Āgama eng übereinstimmen, denn beide zählen neun Gefühlsarten auf. Was die Überlieferungslinie betrifft, so wurde der Pāli-Kanon in der südlichen Tradition der Reihe nach weitergegeben von (1) Upāli, (2) Dāsaka, (3) Sonaka, (4) Siggava und Tālapuṭṭa, (5) Moggalīputta Tissa, (6) Mahinda und anderen. Der Ekottara Āgama wird im Allgemeinen den Mahāsāṃghikas zugeschrieben, und eine Mahāsāṃghika-Linie lautet: (1) Upāli, (2) Dhāsaka, (3) Sudanta (oder Sudatta), (4) Citra, (5) Mūlaphala, (6) Dharmaghoṣa. Da Upāli aus der Śūdra-Kaste stammte, kamen seine Jünger, die seine Überlieferung empfingen, vor allem aus dem Volk, und die verwendete Sprache war eine Form des „Halb-Māgadhī" (Anmerkung 2) – ein Dialekt des alten Ostindiens. Als die Lehre nach Westen, nach Ujjayinī, gelangte, ging sie zur Pāli-Volkssprache der dortigen einfachen Bevölkerung über, und in dieser Sprache brachte Mahinda später das Dhamma nach Sri Lanka. Kurz gesagt bedienten sich sowohl der südliche Pāli-Kanon (theravādische Tambapaṇṇiya-Linie) als auch der Ekottara Āgama (Mahāsāṃghika) vor allem der Volkssprache der einfachen Bevölkerung. Ihre grammatischen Endungen unterscheiden sich ein wenig, stimmen aber im Großen und Ganzen sehr eng überein.

Der nördliche Madhyama Āgama, Saṃyuktāgama und Abhidharma Dharmaskandhapāda gehören zur Sarvāstivāda-Schule. Ihr Sprachstil ist tendenziell gepflegter als der des Pāli-Kanons; das Beispiel der einundzwanzig Gefühlsarten haben wir bereits kennengelernt. Die wichtigste Sarvāstivāda-Linie lautet: (1) Mahākāśyapa und Ānanda, (2) [Name fehlt], (3) [Name fehlt], (4) [Name], (5) Maudgalyāyana (Anmerkung 3). Die Schule erblühte besonders in Kaśmīr, verwendete ein verfeinertes Sanskrit und wurde vor allem von den oberen Gesellschaftsschichten getragen.

Daraus wird deutlich, dass die Überlieferung der Āgama-Sūtras in zwei unterschiedlichen Strömungen verlief – eine aus dem Volk, eine aus den höheren gesellschaftlichen Schichten. Der Unterschied entstand, weil der Buddha entsprechend den Fähigkeiten seiner Zuhörer lehrte und keine einheitliche Sprache für die Verbreitung des Dharma verlangte; solange nur die Bedeutung gewahrt blieb, genügte das. Dies war sein Grundprinzip. Daher waren nach der Zusammenstellung in Rājagṛha die unter einfachen Leuten und die in den oberen Schichten rezitierten Sūtras nicht unbedingt Wort für Wort identisch, stimmten aber inhaltlich überein. Die Pāli-Texte, die zu uns gelangt sind, sind die unter einfachen Leuten rezitierten; die Sarvāstivāda-Texte sind die in den höheren Ständen rezitierten. Was die Umordnung der Reihenfolge der Sūtras betrifft, so geht diese auf die späteren Zusammenstellungen in Vaiśālī und Pāṭaliputra zurück (Anmerkung 4). Die Sūtras und Abhandlungen der Sanskrit-Überlieferung sind im Allgemeinen sprachlich gepflegter; der Vergleich des Pāli-Saṃyutta mit der chinesischen Übersetzung des Sanskrit-Saṃyuktāgama macht den Unterschied deutlich – man vergleiche etwa die einundzwanzig Gefühlsarten und die oben angeführten acht Betrachtungen.

VII. Schlussfolgerung

Diese Arbeit hat die südlichen und nördlichen Sūtra-Passagen zur Achtsamkeit auf die Gefühle verglichen. Zwei unterschiedliche Überlieferungslinien treten zutage, aber in der Praxis selbst stimmen sie überein: Man muss die Gefühle im Körper klar und wissend wahrnehmen, dann durch sie sowohl grobe als auch feine Vergänglichkeit erfahren, erkennen, dass Gefühl eben nur Gefühl ist und kein Selbst noch etwas dem Selbst Zugehöriges, und so das Selbst-Anhaften loslassen und Nirvāṇa verwirklichen. Schließlich sollte man sich daran erinnern, dass die Übung der Achtsamkeit von den Jüngern aller Buddhas – vergangener, gegenwärtiger und zukünftiger – gefordert wird. Das Yogācārabhūmi Śāstra, Band 98, sagt:

Ferner ist das Prinzip der Übung der Achtsamkeit nicht etwas, das jetzt, da der gegenwärtige Weltverehrte in der Welt erschienen ist, zum ersten Mal verkündet wurde, noch ist es etwas, das die gegenwärtigen edlen Jünger erst zu üben begonnen hätten. Seit anfangsloser Zeit in der Vergangenheit ist die Übung der Achtsamkeit weitergeführt worden; und in kommenden Zeitaltern sollte man wissen, dass auch ihre Übung ohne Ende ist.

Das Prinzip der vier Grundlagen der Achtsamkeit wurde nicht erst dargelegt, als der gegenwärtige Śākyamuni in der Welt erschien, und es ist auch nicht etwas, das die heutigen edlen Jünger erst zu üben begonnen hätten. Seit anfangsloser Zeit haben alle vergangenen Buddhas die vier Grundlagen der Achtsamkeit verkündet und praktiziert, und die Buddhas der Zukunft werden ebenso verfahren; ihre Jünger werden auf gleiche Weise ohne Ende üben. Fühlende Wesen, die Trauer und Klage überwinden und Leid und Schmerz auslöschen wollen, müssen daher ernsthaft das Dharma-Tor der Achtsamkeit beschreiten.

Anmerkungen

Anmerkung 1: Gesammelte Aufsätze im Anhang (unterer Band) des Foguang Da Zangjing (Foguang-Tripiṭaka), Āgama-Sammlung. Taipeh: Foguang-Verlag, 1983.

Anmerkung 2: Ji Xianlin, „Über die Sprache des frühen Buddhismus, erneut betrachtet", in Ji Xianlin Foxue Xueshu Yuwen Ji (Gesammelte Werke von Ji Xianlin zu buddhistischen Studien und zur Literatursprache), S. 93. Taipeh: Dongchu-Verlag, 1995.

Anmerkung 3: Lin Chong'an, „Forschung zum Schisma und zur Linie des indischen Schulen-Buddhismus", Chung-Hwa Buddhist Journal, Nr. 3, S. 25–46, 1990.

Anmerkung 4: Lin Chong'an, „Forschung zur Zusammenstellung der Āgama-Sūtras und zu den Ursprüngen der Mahāyāna-Sūtras", Chung-Hwa Buddhist Journal, Nr. 4, S. 1–28, 1991.