Meister Yinhai: Yogācāra (Nur-Bewusstsein) und Reines Land (Teil 2)

Yogācāra (Nur-Bewusstsein) und Reines Land (Teil 2)

◎ Meister Yinhai ◎

─ Zusammengestellt aus einem am 29. April in der Gesellschaft gehaltenen Vortrag

Die Drei Maße, die Drei Erkenntnisobjekte und die Buddha-Anrufung

Sowohl die „Drei Maße" als auch die „Drei Erkenntnisobjekte" sind zentrale Gedanken der Yogācāra-Tradition und eng mit der nianfo-Praxis (Buddha-Anrufung) und der Kultivierung des Reinen Landes verbunden. Schauen wir uns zunächst an, was die Drei Maße und die Drei Erkenntnisobjekte eigentlich bedeuten.

Drei Maße

Der Begriff „Maß" (量) bedeutet Wissen oder Erkenntnis. Die „Drei Maße" sind also drei verschiedene Weisen, wie der Geist die Dinge erkennt: die inferenzielle Erkenntnis (比量), die direkte Erkenntnis (现量) und die irrige Erkenntnis (非量).

Inferenzielle Erkenntnis (比量)

Was ist inferenzielle Erkenntnis? Ein Gleichnis macht es deutlich. Nehmen wir an, wir sehen vor uns Rauch aufsteigen. Unser Geist zieht sofort den Schluss: Dort muss ein Feuer sein. Warum? Weil wir folgern: Wo Rauch ist, muss auch Feuer sein — wie sollte der Rauch sonst entstehen? Dieses Wissen, bei dem der Geist durch Folgern zu einem Schluss gelangt, nennt man inferenzielle Erkenntnis.

Warum also ist das Rezitieren des Buddha-Namens eine Form der inferenziellen Erkenntnis? Wenn wir mit der Rezitation beginnen, tun wir dies in dem Verständnis, dass selbst ein einziges „Namo Amitabha Buddha" zur Wiedergeburt im Westlichen Reinen Land der Höchsten Glückseligkeit führen kann. Wir sind ja noch nie dort gewesen und haben Amitabha auch nicht von Angesicht zu Angesicht gesehen. Doch wir haben in den buddhistischen Schriften gelesen und von früheren Patriarchen und großen Meistern gehört, dass ein so reines, herrliches Reich existiert. Unsere Herzen neigen sich ihm zu. Wir halten es im Geist fest, ohne es zu vergessen, und schließlich wird die Rezitation ununterbrochen, eine Phrase nach der anderen. Dieser Zustand — etwas im Geist als wirklich festzuhalten, bevor wir es selbst aus erster Hand erfahren haben — wird, auf die nianfo-Praxis bezogen, als „inferenzielle Buddha-Anrufung" (比量念佛) bezeichnet.

Direkte Erkenntnis (现量)

Wenn sowohl der rezitierende Geist als auch der rezitierte Buddha „klar und deutlich voneinander unterschieden“ sind, spricht man von direkter Erkenntnis. Weder gibt es eine Spur von zerstreuten oder verblendeten Gedanken noch irgendeinen Irrtum in der Begegnung zwischen dem rezitierenden Geist und dem rezitierten Amitabha-Buddha. Dies unterscheidet sich von der schlussfolgernden Erkenntnis: Diese basiert auf logischer Schlussfolgerung und kann daher fehlerhaft sein. Direkte Erkenntnis ist unmittelbar und intuitiv – sie kann nicht fehlgehen.

Wer Sitzmeditation praktiziert, kann diesen Zustand leichter erkennen. Wenn der Geist in der Meditation zur Ruhe kommt, manifestiert sich das Objekt der Kontemplation meist deutlich vor einem. Zwar bleibt es anfangs noch „imaginative Kontemplation“ (假想观), doch führt dies mit der Zeit zu „authentischer Kontemplation“ (真实观). Nehmen wir die Praxis der Skelett-Kontemplation (白骨观) zur Verwirklichung der Unbeständigkeit: Zuerst stellt man sich eine Person vor, die erkrankt und stirbt, bei der nach dem Tod Fleisch und Haut abfallen, sodass nur ein Schädel zurückbleibt. Das ist imaginative Kontemplation. Doch sobald die eigentliche authentische Kontemplation erwacht – auch wenn sie auf einer Ebene noch immer imaginative Kontemplation ist –, liegt in dem Moment, in dem man die Augen schließt, einfach ein Schädel vor einem. Dies ist eine nachprüfbare, echte Erfahrung aus der Kultivierungspraxis. Viele Praktizierende in Taiwan, die mit Skelett-Kontemplation arbeiten, können dies bezeugen.

Um das zu veranschaulichen, möchte ich eine Geschichte über imaginative und authentische Kontemplation aus dem Laṅkāvatāra-Sūtra mit euch teilen. Ein junger Mönch, der als Wassermond-Kind bekannt war, praktizierte viele Jahre lang Wasserkontemplation und stieg schließlich zum alten Meister auf. Seine Konzentration in der Wasserkontemplation wurde so tief, dass sein gesamtes Zimmer mit Wasser gefüllt war, sobald er zur Meditation saß, und er selbst darin aufging und Teil des Wassers wurde. Eines Tages, als er meditierte, öffnete ein junger Novize, der nicht wusste, was vor sich ging, die Tür und sah das mit Wasser gefüllte Zimmer. Der schelmische Junge hob einen kleinen Kieselstein auf, warf ihn mit einem Platschen ins Wasser und rannte davon. Später, als der Meister aus seiner Versenkung auftauchte, spürte er ein anhaltendes, knotenartiges Unbehagen in seinem Geist. Da er vermutete, dass der Novize etwas angestellt hatte, wandte er sich an ihn: „Was hast du getan, während ich meditierte?“ Der Novize antwortete: „Ich kam, um nach dir zu suchen, Meister, und suchte lange vergeblich nach dir. Aber das ganze Zimmer war voll Wasser! Das fand ich seltsam – woher all das Wasser kam? Also fand ich einen Kieselstein und warf ihn hinein.“ Sofort erkannte der Meister, dass dies die Quelle seines Unbehagens war. Er sagte: „Gut. Geh heute Abend noch einmal in mein Zimmer. Egal, ob du Wasser siehst oder nicht, wenn du einen Kieselstein siehst, geh hinein und heb ihn auf.“ An diesem Abend ging der Novize zurück, und tatsächlich war das Zimmer wieder mit Wasser gefüllt, und in der Mitte des Zimmers lag ein einzelner Kieselstein unter Wasser. Als er sich an die Anweisungen des Meisters erinnerte, raffte er seine Roben, watete durch das Wasser und holte den Kieselstein heraus. Als der Meister später aus seiner Versenkung auftauchte, war das knotenartige Unbehagen in seinem Geist verschwunden. Es klingt wie eine Geschichte, aber es ist eine echte Erfahrung: Wenn du dich wirklich der Kultivierung widmest und ein gewisses Niveau erreicht hast, manifestiert sich alles, was du kontemplierst, vor deinen Augen.

Ist das nicht erstaunlich? Und dennoch ist diese Erfahrung absolut real. Denkt an die tibetischen Lamas, die Feuerkontemplation praktizieren: Sie können unbekleidet im Schnee des Himalaya sitzen, über Feuer meditieren und nicht nur am ganzen Körper ins Schwitzen geraten, sondern sogar das Eis und den Schnee ringsum zum Schmelzen bringen. Das ist eine echte spirituelle Errungenschaft. Sie nutzen die Kraft des Geistes, um den Körper zu beeinflussen, und über diesen wiederum die physische Welt. Warum also manifestiert sich alles, was man kontempliert, im Zustand der direkten Erkenntnis? Weil die Kraft des Geistes jenseits aller Vorstellungskraft liegt. Sind Geist und Kontemplationsobjekt erst einmal in Einklang, lässt sich die physische Welt transformieren. Wer von uns nicht praktiziert, hört von solchen Berichten und hält sie für Mythen. Tatsächlich: Wenn du bereit bist, die nötige Mühe auf dich zu nehmen, wirst auch du diese Fähigkeiten entwickeln. Natürlich gelingt das nicht in ein oder zwei Tagen – geh nicht nach Hause und stürze dich nicht gleich in den Schnee, um zu meditieren, sonst erkältest du dich bloß. Was veranschaulichen uns diese Geschichten? Im Zustand der direkten Erkenntnis ist alles klar und unverkennbar. In dem Moment, in dem du den Buddha-Namen rezitierst, ist der Buddha direkt vor deinen Augen und spricht zu dir. Das Reine Land selbst liegt direkt vor dir. Das ist die Bedeutung von „Rezitiere den Buddha, gedenke des Buddha – in diesem Leben und im nächsten wirst du den Buddha mit Sicherheit sehen.“ Wird Geisteskraft über einen langen Zeitraum hinweg kultiviert, gewinnt sie allmählich echte Stärke. Damit ist die Frage der Errungenschaften im Dharma angesprochen.

Irrtümliche Erkenntnis (非量)

Was ist irrtümliche Erkenntnis? Ganz einfach: eine Erkenntnis, die falsch ist. Wenn du nachts unterwegs bist und nicht richtig sehen kannst, meinst du vielleicht, einen Geist zu erblicken – doch es stellt sich als Baumstumpf heraus. Diese falsche Wahrnehmung ist irrtümliche Erkenntnis. Ein weiteres Beispiel: Bei der früheren Besprechung der Drei Naturen (三自性) haben wir das Bild vom Seil, das man für eine Schlange hält. Auch das ist irrtümliche Erkenntnis. Kurz gesagt: Immer wenn du etwas falsch wahrnimmst, liegt irrtümliche Erkenntnis vor.

Die meisten irrtümlichen Erkenntnisse entstehen aus dem verblendeten Denken des sechsten Bewusstseins. Wer mit ausreichender Hingabe übt und ein hohes Niveau erreicht, kann das Anhaften des sechsten Bewusstseins vorübergehend auflösen und einen Zustand der „nicht-irrtümlichen Erkenntnis" (无非量) erlangen. In diesem Stadium befindet man sich im Zustand der „sechs Bewusstseine in rechter Achtsamkeit, das Anhaften des siebten Bewusstseins vorübergehend beruhigt". Dieser Geisteszustand – in dem das Anhaften des siebten Bewusstseins zur Ruhe gekommen ist – ist es, was wir als nicht-irrtümliche Erkenntnis bezeichnen. Da die Diskussion über irrtümliche und nicht-irrtümliche Erkenntnis die Yogācāra-Konzepte des sechsten, siebten und achten Bewusstseins berührt, möchte ich kurz skizzieren, wie sich diese drei voneinander unterscheiden.

Einfach ausgedrückt: Das sechste Bewusstsein richtet sich überwiegend nach außen, um Objekte zu suchen, während sich das siebte nach innen richtet, um an einem „Selbst" festzuhalten. Genauer gesagt ist das sechste Bewusstsein unser denkendes, unterscheidendes Bewusstsein. Es hat die Funktion der Begriffsbildung – es kann über Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft nachdenken –, doch es ist nicht ununterbrochen aktiv; es setzt aus, wenn wir schlafen. Diese Unterbrechung im Schlaf ähnelt ein wenig dem Eintritt in die Versenkung, doch es gibt einen Unterschied. Wenn du in meditative Versenkung eintrittst, kann diese zwar manchmal das verblendete Bewusstsein beruhigen, aber meist fällst du in einen Zustand, der als „geistlose Versenkung" (无心定) oder „Versenkung der Erlöschung" (灭尽定) bekannt ist. In diesem Zustand ist das sechste Bewusstsein abwesend, aber das siebte und achte bleiben bestehen. Empfinden und begriffliches Denken des bewussten Geistes sind verstummt, doch subtiles Anhaften an einem Selbst und an Dharmas ist noch da. Deshalb ist dies keine „unbefleckte Versenkung" (无漏定), sondern lediglich die „Versenkung eines gewöhnlichen Menschen" (凡夫定). Selbst wenn du die Versenkung des Nicht-Denkens (无想定) übst und den „Himmel des Nicht-Denkens" (无想天) erreichst – es ist immer noch keine unbefleckte Versenkung. Warum? Weil das Anhaften an einem Selbst und an Dharmas fortdauert.

Warum ist das so? Das siebte Bewusstsein ist ein latentes Bewusstsein innerhalb des sechsten, das stark an einem „Selbst" festhält. Seit anfangsloser Zeit ist es mit Selbst-Anhaften, Selbstansicht, Selbstverhaftung, Selbstüberhebung und anderen Verblendungen verbunden. Dieses Anhaften an ein Selbst ist außergewöhnlich hartnäckig, denn das „Selbst" fühlt sich vollkommen real an: „Ich" kann sprechen, „Ich" kann denken, „Ich" bin dieses lebendige, atmende Selbst. Dieses unmittelbare Erleben eines Selbst wird zur Grundlage eines starken Willens. Doch dieser Wille ist nicht das achte Ālaya-Vijñāna (Speicherbewusstsein); vielmehr ist es das siebte Bewusstsein, das sich nach innen richtet, um das achte als „Selbst" zu ergreifen.

Wenn die Rezitation eine gewisse Tiefe erreicht, beginnt man, das siebte Bewusstsein zu läutern und die verblendete Unterscheidung zu durchbrechen. Mit Fortschritt löst sich allmählich das Gefühl, es gebe ein „Selbst", einen „Rezitierenden" oder ein „Objekt der Rezitation". Die Verblendungen werden nach und nach beruhigt – das siebte Bewusstsein kommt vorübergehend unter Kontrolle. Der Zustand, der sich dann einstellt, ist nicht-irrtümliche Erkenntnis.

Drei Erkenntnisobjekte (三境)

Da wir nun verstehen, wie das siebte Bewusstsein das achte ergreift und dadurch Ich-Anhaftung entsteht, können wir uns ansehen, wie sich die Erkenntnisobjekte verändern, wenn das achte vom siebten ergriffen wird. In der Yogācāra-Tradition bezieht sich der Begriff „Erkenntnisobjekt" (境) im Allgemeinen auf den „manifesten Aspekt" (相分), der vom achten Bewusstsein hervorgebracht wird. Es lassen sich drei Kategorien unterscheiden: inhärente Erkenntnisobjekte (性境), isolierte imaginative Erkenntnisobjekte (独影境) und gemischte Erkenntnisobjekte (带质境).

Inhärente Erkenntnisobjekte (性境)

Einfach gesagt ist ein inhärentes Erkenntnisobjekt ein Bereich wirklicher, eigenständiger Existenz. Sein Bereich entsteht aus den Samen realer Entitäten und richtet sich weder nach dem erkennenden Geist noch nach dem erkannten Objekt. Es wird durch direkte Erkenntnis erfasst. Ein inhärentes Erkenntnisobjekt ist also etwas Reales und Substanzielles — keine Illusion, keine unechte, konstruierte Welt.

Isolierte imaginative Erkenntnisobjekte (独影境)

Der manifeste Aspekt des sechsten Bewusstseins ist gewöhnlich kein reales Dharma, das aus den Samen realer Entitäten hervorgeht. Er entsteht vielmehr aus der unterscheidenden, reflektierenden Aktivität des „erkennenden Aspekts" (见分) selbst, der falsche Erscheinungen hervorbringt. Diese falschen Erscheinungen haben keine erzeugenden Samen und keine objektive Grundlage, an der sie Halt finden könnten; sie sind rein geistige Bilder, die von selbst entstehen — daher die Bezeichnung „isoliertes imaginatives Erkenntnisobjekt".

Gemischte Erkenntnisobjekte (带质境)

Ich hatte weiter oben, bei der Besprechung der nicht-irrtümlichen Erkenntnis, erwähnt, dass der Wille des Selbst nicht das achte ālaya-vijñāna ist, sondern aus dem siebten Bewusstsein entsteht, das sich nach innen wendet und das achte Bewusstsein als „Selbst" ergreift. Der „erkennende Aspekt" des siebten Bewusstseins nimmt den „manifesten Aspekt" des achten als Objekt, und es gibt durchaus eine objektive Grundlage, an der er Halt findet. Im Unterschied zum isolierten imaginativen Erkenntnisobjekt spricht man daher von einem „gemischten Erkenntnisobjekt" — 带质境 bedeutet wörtlich „eine [zugrundeliegende] Essenz tragend" oder „mit ergriffener Grundlage". Ich möchte dies anhand einer kleinen Geschichte verdeutlichen.

Meister Huiyuan richtete einen Brief an Meister Kumārajīva und fragte: „Warum kann das Rezitieren des Buddha-Namens uns befähigen, Amitabha Buddha zu sehen und im Reinen Land wiedergeboren zu werden?" Kumārajīva antwortete auf diese Frage zu den gemischten Erkenntnisobjekten mit einem Gleichnis. Stellen wir uns zwei Verliebte vor — einen in Taiwan und eine in Amerika. Der junge Mann in Taiwan denkt unaufhörlich an seine Freundin in Amerika und sehnt sich danach, sie zu sehen, doch er kann nicht reisen, und auch sie kann nicht nach Taiwan kommen. Wie es heißt: „Was tagsüber die Gedanken füllt, erscheint nachts im Traum" — die Freundin erscheint in seinem Traum, und die beiden haben innige Momente miteinander. Der Mann in Taiwan ist nicht nach Amerika gereist; die Frau in Amerika ist nicht nach Taiwan gekommen. Und doch erleben sie im Traum eine vollständige Romanze, die sich vollkommen wirklich anfühlt. Genau das ist ein gemischtes Erkenntnisobjekt.

Dieses Beispiel zeigt: Obwohl im Traum nichts wirklich Gegebenes erscheint, erleben wir es doch als real — solange wir träumen, wissen wir nicht, dass wir träumen; erst beim Erwachen erkennen wir, dass es ein Traum war. Auch wenn ihm keine substantielle Wirklichkeit zukommt, hat es doch Funktion und Gestalt. Mit menschlichen Emotionen verhält es sich genauso: Wer träumt nicht? Welcher Laienpraktizierende hat nicht schon Liebesgefühle erfahren? Wir Ordinierten sprechen vielleicht nicht über solche Dinge, doch die emotionalen Nöte der Laien sind uns sehr wohl vertraut. Ich greife einfach zum alltäglichsten, vertrautesten Beispiel, um das schwierigste Prinzip zu erläutern.

Die Drei Erkenntnismaße, die Drei Erkenntnisobjekte und die Buddha-Rezitation

Nachdem wir die Drei Erkenntnismaße und die Drei Erkenntnisobjekte verstanden haben, wollen wir sie gemeinsam durch die Brille der Buddha-Rezitation betrachten. Wir werden sehen, dass der Bereich der Buddha-Rezitation untrennbar mit dem Yogācāra-Denken verwoben ist.

Die erste Stufe der Buddha-Rezitation wird als „Schlussfolgernde Erkenntnis, die ein gemischtes Erkenntnisobjekt in der Buddha-Rezitation erfasst“ bezeichnet. Dies ist die Anfängerstufe – „Anfänger-Rezitation: beharrliche bewusste Anstrengung, Subjekt und Objekt einander gegenüber.“ Wenn wir jetzt rezitieren, müssen wir bewusste Anstrengung aufwenden: „Anheben“ bedeutet, den Namen ins Bewusstsein zu bringen, „Aufrechterhalten“ bedeutet, ihn ohne Unterbrechung festzuhalten. Mit anderen Worten rezitieren wir mit konzentriertem Geist, einen Ausdruck nach dem anderen, lassen keine zerstreuten Gedanken sich einschleichen, verfallen nicht in Schläfrigkeit, nicht in geistige Trägheit und nicht in innere Unruhe. Auf dieser Stufe gibt es noch eine klare Unterscheidung zwischen dem „Ich“, das rezitiert, und dem Buddha, der rezitiert wird: Wir nutzen unsere schlussfolgernde Erkenntnis, um an dem inneren mentalen Bild Amitabha-Buddhas festzuhalten, oder, anders ausgedrückt, stützen wir uns bei der Rezitation auf das gemischte Erkenntnisobjekt der Form Amitabhas. Dies ist „Schlussfolgernde Erkenntnis mit einem gemischten Erkenntnisobjekt“, und diese Subjekt-Objekt-Dynamik der Rezitation nennen wir schlussfolgernde Erkenntnis, die ein gemischtes Erkenntnisobjekt in der Buddha-Rezitation erfasst.

Wenn die Rezitation im Laufe der Zeit fortschreitet, gehen wir allmählich von schlussfolgernder Erkenntnis zu unmittelbarer Erkenntnis über. Wie ich bereits ausgeführt habe, bedeutet unmittelbare Erkenntnis, „dass Subjekt und Objekt beide hellwach und klar voneinander unterschieden sind.“ Diese Klarheit von Subjekt und Objekt führt dazu, dass der Geist des gegenwärtigen Moments durch die Verwirklichung desselben unmittelbar Weisheit erlangt. Dies wird als „Weisheit der unmittelbaren Erkenntnis in der Rezitation“ (现量智念) bezeichnet. Das Aufkommen dieser Weisheit der unmittelbaren Erkenntnis ist geradezu der wahre, reale Bereich der substantiellen Erkenntnisobjekte, frei von jedem erkennenden Geist und jedem erkannten Objekt. Da substantielle Erkenntnisobjekte reale, substantielle Dinge sind, ergibt sich aus der Kombination dieser Objekte mit der Weisheit der unmittelbaren Erkenntnis „die Weisheit der unmittelbaren Erkenntnis, die ein substantielles Erkenntnisobjekt erfasst“ (现量智念性境). Dies lässt sich weiter in zwei Stufen unterteilen: „Anfängliche Weisheit der unmittelbaren Erkenntnis, die einen Buddha als substantielles Objekt erfasst“ und „Weisheit der unmittelbaren Erkenntnis, die einen Buddha als substantielles Objekt erfasst.“ Beide sind Ausprägungen von „unmittelbarer Erkenntnis, die ein substantielles Erkenntnisobjekt zum Fokus hat“.

Zunächst beschreibt der Ausdruck „Anfängliche Weisheit der unmittelbaren Wahrnehmung, die den Buddha als substantielles Objekt betrachtet“ den Zustand, in dem „wenn du den Namen des Buddhas so oft rezitierst, dass er dir zur zweiten Natur wird, brauchst du keine bewusste Anstrengung mehr, um die Praxis beizubehalten, und dein Geist vereinheitlicht sich auf natürliche Weise.“ Dieser Zustand ist ein natürlicher Schritt über die „Schlussfolgernde Weisheit, die den Buddha als ein Objekt mit inhärenter Essenz erfasst“ hinaus.

Diesen Zustand zu erreichen bedeutet, ohne bewusstes Denken zu rezitieren, auf natürliche Weise zu rezitieren; schließlich, wenn du vollständig zur Ruhe gekommen und unbewegt bist, erscheint der Buddha von selbst. Dies wird als „Buddha als substantielles Objekt“ bezeichnet – es ist, als stünde der Buddha direkt vor deinen Augen. Für alle, die die Rezitation des Buddha-Namens wirklich gemeistert haben, ist Amitabha-Buddha überall, wo sie sind: Selbst wenn sie in der Saha-Welt leben, ist ihnen das Westliche Reine Land direkt vor Augen.

Warum ist das so? Weil ihre rechte Weisheit erwacht ist und ihr Geist vollkommen in diesem Zustand verweilt. Obwohl diese Welt nicht das Westliche Reine Land ist und Buddha Amitābha nicht leibhaftig hierhergekommen ist — wie können sie ihn dann sehen, ohne selbst ins Reine Land gegangen zu sein? Der Grund ist dieser: Wenn du tagsüber den Namen Amitābhas rezitierst, tritt er nachts in deine Träume ein, um dich im Dharma zu unterweisen. Das mag unwahrscheinlich klingen, doch denke an den großen indischen Patriarchen Bodhisattva Asaṅga, der gelobte, das Yogācārabhūmi-Śāstra zu verfassen. Dieses Werk umfasst hundert Bände und zählt zu den monumentalsten Schriften der buddhistischen Gelehrsamkeit. Als Asaṅga daran schrieb, kam er immer wieder an Stellen, über die er nicht hinauszukommen vermochte. Dann trat er nachts in Samādhi ein, reiste zum Inneren Hof des Bodhisattva Maitreya im Tuṣita-Himmel und suchte Maitreyas Anleitung, um seine Zweifel aufzulösen und Belehrungen zu empfangen. So lehrte er tagsüber den Dharma und schrieb an seinem Werk, und immer wenn er auf Passagen stieß, die er nicht verstand, ging er nachts im Samādhi in den Tuṣita-Himmel, um Bodhisattva Maitreya aufzusuchen. Nachdem er Maitreyas Lehren und Ausführungen angehört hatte, kehrte er am nächsten Tag aus dem Samādhi zurück und erklärte seinen Schülern weiter das Yogācārabhūmi-Śāstra. Diesen Kreislauf wiederholte er, bis er das hundertbändige Monumentalwerk vollendet hatte. Sein physischer Körper hat diese Welt nie verlassen — doch sein Geist reiste unzählige Male zum Tuṣita-Himmel und wieder zurück.

Das veranschaulicht die große Wirkkraft und Macht des Geistes: Wer die Kraft des Geistes zu entwickeln und zu nutzen vermag, dem wirkt eine unvorstellbare Kraft. Obwohl diese Geschichte aus der Tradition des tibetischen Buddhismus stammt, zeigt sie die sehr reale Möglichkeit der „Weisheit der unmittelbaren Anschauung, die den Buddha als substanzielles Objekt betrachtet" — also die Möglichkeit, den Namen des Buddhas so lange zu rezitieren, bis er unmittelbar vor deinen Augen erscheint.

Nicht nur Asaṅga konnte Bodhisattva Maitreya sehen, wenn er in Samādhi eintrat — auch viele andere Menschen sind in der Lage, den Buddha im Samādhi zu schauen. All solche Visionen des Buddhas im Samādhi sind Erscheinungsformen jener „Weisheit der unmittelbaren Anschauung, die den Buddha als substanzielles Objekt betrachtet." Das bedeutet: Beim Rezitieren des Buddha-Namens musst du einen Zustand kultivieren, in dem jeder Gedanke leer und still ist und jede Silbe zur höchsten Wahrheit zurückkehrt. Nur dann kannst du plötzlich zum Reinen Land erwachen, mit all seinen vollkommenen, reinen Schmuckheiten. Natürlich ist dieser Zustand nicht dasselbe wie das „Sehen des Buddhas", das wir gegenwärtig erleben, denn die meisten von uns rezitieren den Buddha-Namen mit zerstreutem, abgelenktem Geist — und mit einem zerstreuten Geist den Buddha zu sehen, ist schwierig. Man muss den Buddha im Samādhi sehen. Manche begnügen sich mit einem leichter erreichbaren Weg und sagen, dass „die Betrachtung eines Buddha-Bildes während der Rezitation seines Namens" das Sehen des Buddhas erleichtere im Vergleich zu zerstreuter, abgelenkter Rezitation. Das mag stimmen — doch wenn du den Buddha tatsächlich siehst, muss die Vision glasklar und eindeutig sein. Und wenn du ihn um Lehren bittest, wird er dir den Dharma lehren. Nur dann handelt es sich um eine wirkliche, authentische Vision des Buddhas.

Der Zustand des „Buddha als substantielles Objekt“ existiert tatsächlich, doch du musst dich auf die „Weisheitsbetrachtung der direkten Wahrnehmung“ stützen, um ihn zu erreichen. Wenn andere den Buddha schnell sehen, indem sie seinen Namen rezitieren, du aber schon seit langem rezitierst und Amitabha Buddha noch immer nicht erschaut hast, liegt das nicht daran, dass Amitabha Buddha nicht kommt; es liegt daran, dass dein Geist einem Bottich voll schmutzigen Wassers gleicht: Egal wie oft du halbherzig rezitierst, er bleibt voller trüber Unreinheiten. Denk darüber nach: Wie kann ein von Befleckungen und Leiden getrübter Geist mit dem reinen Buddha in Einklang stehen? Wenn du nicht einmal den Zustand des schlußfolgernden Verständnisses fest verankern kannst, wie willst du dann den Zustand der direkten Wahrnehmung erreichen? Wenn du deinen Geist erst zur Ruhe bringen kannst, bevor du den Namen des Buddha rezitierst, wird sich das Ergebnis mit Sicherheit ganz anders gestalten. Denn wenn der Geist klar ist, ist dein Blickfeld weit, du schaust weit, deine Kontemplation ist klar und wahr, und der Buddha tritt dir sogleich vor Augen.

Wenn du durch das Rezitieren des Buddha-Namens diese beiden Zustände der „direkten Wahrnehmung, die den Buddha als substanzielles Objekt erfasst“ erreichen kannst, dann wird das Zungenbewusstsein (Grundbewusstsein) den Klang des Buddha-Namens hervorbringen und das Ohrenbewusstsein (Grundbewusstsein) den Buddha-Namen vernehmen. Das Shurangama-Sutra sagt: „Wenn ihr alle sechs Sinne vollständig sammelt, ununterbrochen rein rezitiert und keine gewaltsame Anstrengung anwendet, öffnet sich der Geist von selbst.“ Das bedeutet: Beim Rezitieren des Buddha-Namens verlässt du dich nicht nur auf laute Rezitation, sondern vor allem darauf, mit voller Aufmerksamkeit zuzuhören, und wendest deinen Geist zugleich nach innen, um ihn selbst zu reflektieren. Denn wenn du dich beim Rezitieren des Buddha-Namens ganz auf das Zuhören konzentrierst, entstehen keine abschweifenden Gedanken. Wenn du nur mit dem Mund rezitierst, aber nicht mit dem Geist, könntest du bis zum Eseljahr rezitieren und Amitabha Buddha dennoch nie erschauen. Warum ist das so? Wenn du mit dem Mund rezitierst, aber nicht mit dem Geist, ist das genau wie Singen: Wie willst du da die wahre Bedeutung des Buddha-Namen-Rezitierens je verstehen? Das erinnert an unsere Kindheit: Der Lehrer sagte damals: „Die menschliche Natur ist von Geburt an gut; die menschlichen Naturen sind einander ähnlich, doch die Gewohnheiten führen sie weit auseinander“, und wir haben die gesamte Stelle auswendig gelernt, ohne zu wissen, was sie überhaupt bedeutete. Heute, da wir älter sind, wissen wir, dass dies die höchste Wahrheit menschlichen Lebens ist – aber als Kinder, die wir sie auswendig lernten, wussten wir nur, was sie besagt, nicht warum das so ist.

Wenn du den Buddha-Namen mit dem Mund rezitierst, gleichzeitig mit den Ohren zuhörst und deinen Geist dann völlig auf einen Punkt konzentrieren kannst – also wenn Zungenbewusstsein, Ohrenbewusstsein und Geistesvermögen zu einem einzigen, einheitlichen Strom verschmelzen und du den Buddha-Namen Gedanke für Gedanke ununterbrochen rezitierst – wirst du in vollkommener Verbundenheit mit dem Buddha sein. Diese Rezitationspraxis, die alle sechs Sinne vollständig sammelt, ist genau das, was mit dem „Zustand der direkten Wahrnehmung, die den Buddha als substanzielles Objekt betrachtet“ gemeint ist.

Der Yogācāra-Grund der Vorratsansammlung, die vier fortschreitenden höheren Kräfte und der Weg des Reinen Landes von Glaube, Aspiration und Praxis

Die Yogācāra-Schule (die Lehre des Nur-Bewusstseins) verfügt nicht nur über eine tiefgreifende Theorie des Nur-Bewusstseins, sondern verlangt auch von allen Praktizierenden, den Grund der Vorratsansammlung emsig zu kultivieren. Dieser Grund der Vorratsansammlung im Yogācāra weist vier fortschreitende höhere Kräfte auf, die eine sehr enge Beziehung zum „Glaube, Aspiration und Praxis“ der Schule des Reinen Landes haben.

Die Yogācāra-Grundlage des Ansammelns von Vorräten und die vier höheren Kräfte

Die Yogācāra-Grundlage des Ansammelns von Vorräten entsteht durch das Zusammenkommen von vier unterschiedlichen höheren Kräften.

Innere kausale Kraft: Eine Kraft, die im Innern des Geistes erwächst — mit ihr lässt sich prüfen, ob man aus früheren karmischen Verbindungen über mahāyānische Wurzelgüte verfügt. Manche Menschen etwa spüren eine Welle der Freude, wenn sie den Namen des Amitābha-Buddhas hören, andere wiederum zeigen keine besondere Reaktion. Warum? Ihnen fehlt die Wurzelgüte dafür.

Nehmen wir die große Dharma-Halle des Fayin-Tempels: Viele Menschen legen weite Wege zurück, um dort Vorträgen beizuwohnen, während ihre mexikanischen Nachbarn, die nur einen kurzen Spaziergang entfernt wohnen, oft am Tor vorbeigehen, ohne einzutreten. Warum? Ihnen fehlt schlicht die Wurzelgüte.

Ein weiteres Beispiel: Ihr alle, die ihr von weit her angereist seid, um heute hier zu sein — woher wusstet ihr, dass ihr kommen sollt? Ihr habt eine Anzeige der Dafaguang-Studiengemeinschaft gesehen, die ankündigte, dass der Ehrwürdige Meister Yinhai einen Dharma-Vortrag halten würde, und seid gekommen, um zuzuhören. Warum? Weil eure Wurzelgüte sich zeigte, als ihr diese Anzeige erblickt habt.

Ohne Wurzelgüte gibt es keinen wahren Glauben an den Buddha. Die drei Faktoren — Wurzelgüte, Verdienst und Bedingungen — sind alle unverzichtbar, doch die Wurzelgüte ist die wesentlichste unter ihnen. Warum? Selbst wenn euch in diesem Leben das Verdienst fehlt, wird euch die Wurzelgüte dazu antreiben, den Dharma zu praktizieren, egal wie beschwerlich der Weg auch sein mag. Umgekehrt: Selbst wenn ihr in diesem Leben über Verdienst verfügt, werdet ihr, wenn die rechten Bedingungen noch nicht reif sind, vor dem Tor des Dharma umherirren; sind die Bedingungen einmal reif, schreitet ihr geradewegs hindurch.

Wo Ursache und Bedingung sind, da ist auch Frucht — so lautet das Gesetz von Ursache und Wirkung. Doch diese Wurzeln werden nicht in einem einzigen Leben gepflanzt; sie sind das Ergebnis von Ursachen und Bedingungen, die über viele, viele Leben hinweg zusammengetragen wurden. Ich sage oft: Los Angeles hat eine riesige Bevölkerung, doch wie viele von ihnen glauben an den Buddha? Wie viele kommen tatsächlich, um Dharma-Vorträge zu hören? Weitaus zu wenige! Ihnen fehlen sowohl die Bedingungen als auch das Verdienst. Wer aber über dieses Verdienst verfügt, für den fühlt sich das erste Hören des Dharma an wie lang ersehnter Regen nach einer Dürre: Den Dharma in solcher Geistesverfassung zu hören, ist die Manifestation der Wurzelgüte.

Viele Menschen weinen vor Freude, wenn sie den Namen Buddhas rezitieren — auch das kommt daher, dass ihre Wurzelgüte sich zeigt. Wenn solche Menschen zum ersten Mal den Dharma hören, fragen sie sich sogleich, wie sie nur so lange ohne diese wunderbare Dharma-Pforte haben leben können. Nun, da sie sie gefunden haben, schätzen sie sie von Herzen und tun alles, um sie mit anderen zu teilen! Das ist eine Rettungsleine, und ihr Verdienst übersteigt bei Weitem selbst das, was sich an einem einzigen Tag durch das Verdienen von Millionen von Dollar erreichen ließe.

Was ist schon groß daran, Geld zu verdienen? Wenn der Tag kommt, an dem ihr euren letzten Atemzug tut und die Beine für immer von euch streckt, was wird euch dann wirklich gehören? Der Dharma aber, sobald er euer Ohr erreicht, wird ein Samen des Erwachens. Genau so wird Buddhaschaft erlangt. Das nennen wir die „innere kausale Kraft" — sie ist zugleich die „Grundlage des Ansammelns von Vorräten für den Glauben". Dass ihr alle heute hierher gekommen seid, um den Dharma zu hören, ist der Beweis dafür, dass ihr über diese innere kausale Kraft verfügt; der Samen der Buddhaschaft ist bereits in euch gepflanzt worden — also seht euch nicht als unbedeutend.

Kraft tugendhafter Freunde: Die Ursache allein reicht nicht; du brauchst auch die passenden Bedingungen. Selbst wenn du über die „innere ursächliche Kraft“ verfügst, brauchst du tugendhafte Lehrer und gute Gefährten, die dich auf jedem Weg begleiten und leiten – oder zumindest Lehrer und Freunde, die dich ermutigen, Vertrauen zum Buddha zu fassen und den Dharma zu studieren. Doch das Studium allein reicht nicht, sobald du die Lehren gehört hast: bloßes intellektuelles Verständnis ist nur begriffliches Wissen; du musst die Lehren in die Praxis umsetzen. Wie sieht diese Praxis aus? Sie bedeutet, den Namen Amitābha-Buddhas zu rezitieren, sich vor ihm zu verneigen und dir täglich fest vorzunehmen, seinen Namen zu rezitieren und sich vor ihm zu verneigen. Das Rezitieren des Buddha-Namens ist relativ einfach, doch für diejenigen, die Yogācāra-Kontemplation üben, erfordert es zusätzlich tiefe meditative Einkehr, was eine größere Herausforderung darstellt. Ob du nun den Namen des Buddha rezitierst oder ihn kontemplierst – beides gilt als „Grundlage der Ansammlung von Vorräten für die Praxis“.

Kraft der bewussten Absicht: Sobald du Ursache, Vertrauen und Praxis fest gegründet hast, ist die dritte Kraft die bewusste Absicht. Damit ist „überlegene Unterscheidungskraft“ gemeint: ein tiefes, außergewöhnliches Verständnis des Dharma, kein oberflächliches, flaches Erfassen. Bevor du Erleuchtung erlangst oder den Buddha schaust, darfst du diese Praxis nicht leichtfertig betreiben; Halbherzigkeit hat hier keinen Platz. Warum erlangen manche Menschen die Frucht der Erleuchtung? Weil ihr Verständnis klar und unerschütterlich ist: je tiefer ihr Verständnis, desto stärker wächst ihr Vertrauen, und ihre Praxis schreitet nur voran, nie zurück. Umgekehrt: Warum fallen manche Menschen zurück, nachdem sie mit der Praxis begonnen haben? Weil sie den Dharma nicht vollständig verstanden, seine Wahrheit nicht fest bekräftigt haben und ihre Praxis nur mechanisch ausüben. Wenn du also wirklich üben möchtest, musst du überlegene Unterscheidungskraft kultivieren, dich mit unermüdlichem Einsatz bemühen und geloben, in eben diesem Leben die Verwirklichung zu erlangen – also in diesem Leben den Buddha zu schauen. Dieses Gelübde vollendet die „Grundlage der Ansammlung von Vorräten für die Aspiration“.

Kraft der angesammelten Vorräte: Sobald du die drei Grundlagen der Ansammlung von Vorräten für Vertrauen, Praxis und Aspiration fest gegründet hast, entsteht die vierte, mächtige Kraft der angesammelten Vorräte. Mit anderen Worten: Wenn diese drei Kräfte zusammenkommen, bewirkt das Rezitieren des Buddha-Namens, dass alle drei Vorräte ununterbrochen wirksam werden, sodass du mit ungeteilter Konzentration rezitieren und die beiden Anhaftungen an Selbst und Dharmas weiter überwinden kannst.

Die Yogācāra-Stufe der Ansammlungen und der Glaube, Wunsch und die Praxis des Reinen Landes

Im Allgemeinen dauert der Yogācāra-Weg der Praxis und des Studiums drei Asaṃkhyeya-Kalpas – eine unermesslich lange Zeitspanne. Das heißt: Ausgehend von unserem gewöhnlichen, unerleuchteten Zustand muss man unermessliche Ansammlungen sammeln, um Verweilen in Ruhe und Einsichtsmeditation zu praktizieren und die zehn Geistesverweilungen zu erlangen (Anmerkung der Redaktion: Das Erreichen von Verweilen in Ruhe bringt notwendigerweise ein Gefühl von Leichtigkeit und Behaglichkeit mit sich, woraufhin man die neun weiteren Verweilungen erlangt: inneres Verweilen, kontinuierliches Verweilen, rückkehrendes Verweilen, nahes Verweilen, bezähmendes Verweilen, ruhiges Verweilen, höchst ruhiges Verweilen, fokussiertes Verweilen und gleichmäßiges Verweilen). Was übt man in diesen zehn Geistesverweilungen? Nichts anderes als das Ansammeln von Verdienst und Weisheit, bis man die vier guten Wurzeln vollständig kultiviert hat (Anmerkung der Redaktion: Wärme, Gipfel, Annahme und das Weltliche Höchste). Erst wenn all diese Bedingungen erfüllt sind, kann man die Erleuchtung erlangen.

Die Praxis des Reinen-Land-Weges ist dagegen weitaus einfacher. Warum? Weil die Yogācāra-Stufe der Ansammlungen und die vier überlegenen Kräfte genau mit dem Kern des Reinen-Land-Weges – Glaube, Wunsch und Praxis – übereinstimmen. Warum? Um den Reinen-Land-Weg zu praktizieren, muss man aus früheren Leben gute Wurzeln des Mahāyāna mitbringen, und auch in diesem Leben müssen die Bedingungen vollständig gereift sein, um »dem Buddha zu begegnen, den Dharma zu hören und von Lehrern und Freunden ermutigt zu werden, den Wunsch nach Praxis zu erwecken«. Sobald man für den Dharma erwacht ist, fasst man unverzüglich mit überlegener, fester Unterscheidungskraft den Entschluss, eifrig Mühe und Praxis anzuwenden und das Ziel in eben diesem Leben zu erreichen. Wenn diese drei Faktoren – gute Wurzeln, Verdienst sowie Ursachen und Bedingungen – mit Intensität und ohne Unterbrechung zusammenkommen, kann man den Namen des Buddha mit ungeteiltem Herzen rezitieren und die Wiedergeburt im Westlichen Reinen Land der Höchsten Glückseligkeit zur obersten Priorität seines Lebens machen.

Die beiden Selbstlosigkeiten und die Praxis des Buddha-Namen-Rezitierens

Sobald ihr die yogācārische „Kraft der angesammelten Vorräte“ erlangt habt, habt ihr kurz gesagt die Voraussetzungen, um die Anhaftung an das Selbst und die Anhaftung an Dharmas zu überwinden. Doch allein dieses Niveau zu erreichen, bedeutet nur, dass ihr diese Voraussetzungen erfüllt: Bis ihr die beiden Selbstlosigkeiten wahrhaft verwirklicht, ist es noch ein weiter Weg – erst die Freiheit von Anhaftung an das Selbst, dann die Freiheit von Anhaftung an Dharmas. Dies ist der allererste Schritt auf dem Weg, ein Buddha oder Patriarch zu werden – und er ist außerordentlich schwer zu gehen.

Die beiden Selbstlosigkeiten

Jeder Mensch hat ein Gefühl von „Selbst“ in sich, aber woher kommt dieses „Ich“? Wie wir bereits besprochen haben, als wir vom siebten Bewusstsein sprachen, das das achte Bewusstsein als „Selbst“ festhält, entsteht das „Ich“ aus Unterscheidung, Verblendung und Anhaftung. Mit anderen Worten: Das „Ich“ nimmt äußere Phänomene fälschlicherweise als Teil des „eigenen Selbst“ wahr und nutzt dieses falsche „Selbst“ als Zentrum, um an äußeren Objekten festzuhalten und sich durch sie verwirren zu lassen. Wenn wir ein falsches „Selbst“ als Kern unserer Identität annehmen, sprechen wir von „Anhaftung an das Selbst“; halten wir dagegen an „allem, was mir gehört“ fest, handelt es sich um „Anhaftung an Dharmas“.

Stellt euch eine Kerze vor: Sobald sie entzündet ist, verbreitet sie Licht. Die Kerze selbst ist das „Selbst“, und alles, was von ihrem Licht erhellt wird, ist „was mir gehört“. Das ist der Unterschied zwischen Anhaftung an das Selbst und Anhaftung an Dharmas.

Woher kommt dieses „Ich“ nun genau? Es gibt zwei Arten der Anhaftung an das Selbst: die „angeborene Anhaftung an das Selbst“ und die „durch Unterscheidung erworbene Anhaftung an das Selbst“. Die angeborene Anhaftung geht auf ein „Selbst“ zurück, das seit anfangsloser Zeit existiert: Sie ist uns von Geburt an eigen, nicht erst später im Leben erworben. Die durch Unterscheidung erworbene Anhaftung entwickelt sich erst später und entsteht aus irrigem Denken sowie dem Kontakt mit falschen Lehren, die euch glauben machen, dass ein dauerhaftes „Selbst“ existiert.

Im Buddhismus ist das „Selbst“ ein Trugbild: Es ist eine nominale Kontinuität und eine nominale Synthese, eine nur auf Zeit und Raum beschränkte Existenz. Wenn Zeit vergeht, sterben Menschen. An diesem Punkt haben Zeit und Raum keine Beziehung mehr zu euch: Ihr habt diese Welt bereits verlassen, und der Moment kommt, in dem ihr gehen müsst – ob ihr es wollt oder nicht. Was ist dann der Raum? Einfach ausgedrückt besteht er nur aus den „vier großen Elementen“ und den „fünf Aggregaten“: Erde, Wasser, Feuer und Wind als Elemente; Form, Gefühl, Wahrnehmung, geistige Formationen und Bewusstsein als Aggregate.

All das sind nur vorübergehende Gegebenheiten, die vollständig von Ursachen und Bedingungen abhängen. Zeit ist noch vergänglicher: Sie ist nichts als ein momentanes Entstehen. Alle Phänomene, die innerhalb von Zeit und Raum existieren, sind daher trügerisch und haben keine eigentliche, unabhängige Substanz.

Warum ist das so? Sie sind zwar „nominal existent“, aber letztendlich leer. Natürlich liegt diese letztendliche Leerheit außerhalb des Bereichs der gewöhnlichen Erfahrung von gewöhnlichen Wesen: Es ist das, was Edle sehen, wenn sie die unzähligen Formen des Universums betrachten – es sind bloße Bilder, bloße Phänomene, keine letztendliche Wahrheit in sich.

Doch existieren diese Phänomene nicht losgelöst von der letztendlichen Wahrheit: Dies ist das Ergebnis, wenn man über „bedingte Entstehung und die Leerheit inhärenter Existenz“ kontempliert. Wenn ihr begreift, dass alle bedingt entstandenen Phänomene keine inhärente Natur haben, werdet ihr Erleuchtung erlangen – und sowohl die Anhaftung an das Selbst als auch die Anhaftung an Dharmas werden vollständig abfallen.

II. Selbstlosigkeit und Buddha-Rezitation (Nianfo)

Dieser Punkt ist entscheidend. Wenn du ihn nicht verstehst, gibt es kein Weiterkommen. Warum? Aus der grundlegendsten Sicht der buddhistischen Lehre — woher kommen die Affekte eines Menschen? Sie kommen vom „Selbst" und dem, „was dem Selbst gehört".

Betrachten wir die Herz-Sutra: „Als der Bodhisattva Avalokiteśvara die tiefe Prajñāpāramitā übte, sah er, dass die fünf Aggregate leer sind, und überschritt alles Leid und alle Not." Diese vier Zeilen enthalten die gesamte Herz-Sutra — alles liegt hier. Der „Betrachter der Selbst-Befreiung" (Guānzìzài), der hier erwähnt wird, mag mit dem Bodhisattva Avalokiteśvara (Guanyin) identisch sein oder nicht — beides lässt sich lesen. Warum „Selbst-Befreiung"? Weil du keine äußere Kraft brauchst. Deine eigene Weisheit kann durchschauen, dass die fünf Aggregate illusorisch sind — „die fünf Aggregate sind leer" — und nur dann kannst du „alles Leid und alle Not überschreiten". Bist du erst frei von Ich-Anhaftung, hören deine Affekte von selbst auf.

Ist es wirklich so einfach? Drehen wir es um, dann wird es noch klarer. Warum leidet ein Mensch unter Affekten? Weil das „Selbst" ständig im Sinn behält: „Du hast mich verletzt. Du hast mich enttäuscht." Das „Selbst" stellt sich vor alle anderen. Aber hat das „Selbst" jemals jemanden verletzt? Hat es jemals jemanden enttäuscht? Natürlich — wir sitzen alle im selben Boot. Doch das „Selbst" sieht nie seine eigenen Fehler, weil es sich selbst zu hoch einschätzt und sich zum Mittelpunkt von allem macht. So häufen sich die Affekte. Deshalb sagt die Diamant-Sutra: „Man erlangt Geduld durch Selbstlosigkeit." Warum die Vollkommenheit der Geduld (kṣānti) üben? Weil das „Selbst" zur Selbstlosigkeit finden muss. Wenn das „Selbst" nicht selbstlos werden kann, hält es nichts aus. Das ist eine bekannte Stelle aus der Diamant-Sutra. Kurz: Wenn du den Kreislauf von Geburt und Tod beenden willst, ist der erste Schritt, die Affekte loszuwerden — und das heißt, „Selbstlosigkeit" zu verwirklichen. Um die Affekte zu durchbrechen, musst du Selbstlosigkeit üben.

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IV. Die Vier Bedingungen und die Buddha-Rezitation

Die „Vier Bedingungen" sind eine Kernlehre der Yogācāra-Schule (Nur-Bewusstsein). Wie es heißt: „Alle Phänomene entstehen aus Ursachen und Bedingungen." Alles wird durch Ursachen und Bedingungen hervorgebracht. Im buddhistischen Verständnis verzweigen sich aber sowohl „Ursache" als auch „Bedingung" in je zwei Arten, sodass sich insgesamt vier Bedingungen ergeben: die Bedingung der direkten Ursache, die Bedingung der ununterbrochenen Aufeinanderfolge, die Objekt-Bedingung und die Bedingung der vorherrschenden Unterstützung.

Die Vier Bedingungen

Direkte Ursachenbedingung

Was ist die direkte Ursachenbedingung? Sie ist einfach zu verstehen, also erklären wir sie direkt im Kontext der Buddha-Rezitation. Eine „Ursache“ ist die primäre Bedingung; eine „Bedingung“ ein unterstützender Faktor. In unserem Speicherbewusstsein (ālayavijñāna) tragen wir reine Samen – Samen der Umgebung und der Bewohner des Reinen Landes, Samen reiner Form und reinen Geistes. Wenn wir den Namen des Buddha rezitieren und der Geist frei von anhaftendem Festhalten, Leidenschaften und Unterscheidung ist, nähren wir den reinen Buddha-Samen. Genau das meint der Satz: „Das grundlegende Bewusstsein enthält die Samen der Umgebung, der Bewohner, der Form und des reinen Geistes des Reinen Landes; aus dem Samen des Glaubens erwächst der erste Gedanke der Buddha-Rezitation.“ Durch diesen reinen Buddha-Samen resonieren wir mit der Umgebung und den Bewohnern des Reinen Landes des höchsten Glücks. Diese Umgebung und diese Bewohner sind die direkte Ursache, die ihre entsprechende Frucht hervorbringt.

Was ist die Begründung dafür? Die Ursachen und Bedingungen, von denen der Buddhismus spricht, liegen nicht außerhalb des Geistes – äußere Bedingungen sind illusorisch. Die wahren Ursachen und Bedingungen sind Samen. Aber was stellen diese Samen dar? Wir verwenden die Analogie physischer Samen, um auf etwas in unserem eigenen Geist zu verweisen – in Wirklichkeit sind dies karmische Prägungen, also karmische Samen. Somit sind die heilsamen Wurzeln, die Weisheit und die karmischen Samen im Innern des Geistes die wahren Ursachen und Bedingungen.

Bedingung der ununterbrochenen Kontinuität

Der erste Gedanke der Buddha-Rezitation, der aus der vorherigen direkten Ursachenbedingung erwächst, gibt einen zweiten Gedanken hervor. Wenn du also rezitierst, fließt jeder Gedanke nahtlos in den nächsten – das ist die „ununterbrochene Kontinuität“, die Gleichheit und Nahtlosigkeit bedeutet. Zum Beispiel, wenn du „Amituofo, Amituofo...“ rezitierst, ohne dass sich dazwischen eine Leidenschaft einschleicht, ist das ununterbrochen. Doch wenn eine Leidenschaft plötzlich mitten im Rezitieren auftaucht, ist die Kontinuität unterbrochen – der Faden ist gerissen, und die reine Rezitation kann nicht fortgesetzt werden.

Objektbedingung

Dies bezieht sich auf das „Objekt der Aufmerksamkeit" – den Bereich der Wahrnehmung. Die „Objektbedingung" ist nicht ganz leicht zu fassen. Betrachtet diese Blume: Ich sehe sie, und ihr alle seht sie ebenfalls – das ist ein Wahrnehmungsbereich. Wenn aber ein kleines Kind noch nicht weiß, was eine Blume ist, und ihr es fragt, kann es euch nicht antworten. Es hat zwar ein wahrgenommenes Objekt, doch ihm fehlt die „Bedingung" innerhalb der „Objektbedingung". Es hat nie den Begriff einer Blume in seinem Geist gebildet. Es hat also ein „wahrgenommenes Objekt", aber es fehlt ihm die zugrundeliegende „Bedingung".

Das „wahrgenommene Objekt" ist schlicht die äußere Sache selbst. Die zugrundeliegende „Bedingung" hingegen umfasst all die Konzepte, das Wissen und die latenten Eindrücke, die ihr angesammelt habt. Wegen dieser zugrundeliegenden Bedingung wisst ihr, sobald der nächste Gedanke aufsteigt, was ihr seht: Das ist eine Blume, das ein Baum; diese ist rot, jene weiß oder gelb. Wie erkennt ihr rote, weiße und gelbe Blumen? Weil ihr bestimmte Eindrücke aus der Vergangenheit in euch tragt und in diesem Moment ein passendes Signal auftaucht. Das ist die „Objektbedingung".

Mit anderen Worten: Wenn wir irgendetwas betrachten, verstehen wir es nicht allein durch den Wahrnehmungsbereich. Wir brauchen bereits eine Form von Wiedererkennen im Geist. Selbst nachdem der erste Eindruck vergangen ist, bleibt er im Geist gespeichert, sodass wir ihn beim nächsten Mal sofort wiedererkennen. Das ist die „Objektbedingung". Nehmen wir ein anderes Beispiel: Viele von euch haben Begriffe wie „Objektbedingung" und „Bedingung der ununterbrochenen Kontinuität" schon früher gehört – sie ergeben für euch sofort einen Sinn. Hättet ihr jedoch nie davon gehört, wüsstet ihr nicht, wovon ich spreche. Warum ist es so, dass ihr, wenn ihr euch etwas mit Buddhismus befasst habt, diese Konzepte sofort versteht, sobald ihr sie hört? Weil sie bereits in eurem ālaya-Bewusstsein gespeichert sind. In dem Moment, in dem ihr sie hört, treten sie zutage – der wissende Geist und sein Objekt verbinden sich fehlerfrei. Das ist die Funktion der „Objektbedingung", und genau das meint die Yogācāra-Schule, wenn sie betont, dass „alle Phänomene Manifestationen des Geistes sind".

Bedingung der vorherrschenden Unterstützung

Die „Bedingung der vorherrschenden Unterstützung" ist relativ leicht zu verstehen. Einfach gesagt: Jeder unterstützende Faktor zählt als solche. Dharma-Vorträge hören, Sutras lesen, Anleitung von spirituellen Freunden erhalten, ein Buddha-Bild sehen, zusehen, wie Blumen blühen, ihren Duft wahrnehmen – alles, was eure Rezitation und die Wiedergeburt im Reinen Land fördert, ist eine „Bedingung der vorherrschenden Unterstützung". „Vorherrschende Unterstützung" bedeutet „Hilfe". Denkt an einen gepflanzten Samen: Er braucht Wasser, Erde, Sonnenlicht, Pflege, Dünger, Unkrautjäten. Jeder Faktor, der ihm beim Wachsen hilft, ist eine unterstützende Bedingung. Das ist nicht die primäre Ursache, doch neben der Hauptursache gilt auch alles andere, was das Wachstum fördert, als „vorherrschende Unterstützung".

Es gibt zwei Arten: günstige und ungünstige. Angenommen, ein Samen wird gepflanzt, aber ihr wässert oder düngt ihn nie, und er bekommt kein Sonnenlicht – er welkt und stirbt. Das ist eine ungünstige vorherrschende Bedingung. Bei Menschen ist es genauso: Guter Umgang ist eine günstige Bedingung; in schlechte Gesellschaft zu geraten ist eine ungünstige.

Die Vier Bedingungen und Buddha-Rezitation

Die Beziehung zwischen den vier Bedingungen und der Buddha-Rezitation lässt sich auf drei Punkte bringen: Die direkte Ursachenbedingung und die Bedingung der ununterbrochenen Kontinuität bilden den erfassenden Geist; die Objektbedingung ist das erfasste Objekt; und die Bedingung der vorherrschenden Unterstützung ist die gegenseitige Erfüllung zwischen dem Buddha und unserem eigenen Geist. „Der Buddha und unser Geist" bedeutet Amitābha und jeden von uns. „Gegenseitige Erfüllung" bedeutet, dass Amitābha uns durch sein Gelübde hilft und stärkt, während wir Glauben einbringen – und beide einander ergänzen.

Wenn der Buddha uns nicht durch sein Gelübde stärken würde, brächte uns die Rezitation seines Namens allein nie ins Reine Land. Schließlich haben wir über unzählige Äonen hinweg unendlich viele böse Samen gepflanzt – wer weiß, wie viele! Wie könnte es also so einfach sein, dass eine einzige Rezitation uns den Buddha sehen und Erleuchtung erlangen lässt? Unsere eigene Kraft ist schlicht zu schwach. Wir brauchen die Unterstützung des Buddha. Und nicht nur gewöhnliche Wesen brauchen sie – selbst Bodhisattvas auf der achten, neunten und zehnten Stufe verlassen sich noch auf die Stärkung des Buddha, um die Buddhaschaft zu erlangen. Unsere eigene Kraft reicht nicht aus, genau wie ein Kind Eltern braucht. Könnte ein Kind ohne sie überleben? Das ist die Kraft der vorherrschenden Unterstützung. Doch wenn Eltern sich nicht um ein Kind kümmern – oder es gar schädigen –, dann gibt es keine gegenseitige Unterstützung.

Diese Bedingung ist entscheidend. Keiner von uns kommt in dieser Welt ohne äußere Unterstützung zurecht.

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V. Die Fünf Früchte und Buddha-Rezitation

Das Konzept der „fünf Früchte" in der Yogācāra wird im Chéng Wéishì Lùn Shùjì (Kommentar zur Abhandlung über die Errichtung der Nur-Bewusstseins-Lehre) im Detail erklärt. Hier greifen wir den Rahmen einfach auf, um zu betrachten, wie die Früchte der Buddha-Rezitation mit diesen fünf zusammenhängen.

Die fünf Früchte

Bevor wir darauf eingehen, wie sich dies auf die Rezitation auswirkt, wiederholen wir kurz die yogācārischen Definitionen.

Reifungsfrucht

Die „Reifungsfrucht“ weist drei Merkmale auf: Reifung zu anderer Zeit, Reifung durch Wandlung und Reifung in eine andere Kategorie. Diese drei ergeben sich daraus, dass der Weg von der Ursache zur Frucht drei verschiedene Stadien durchläuft. Nehmen wir unser gegenwärtiges Leben: Es ist ein Ergebnis – aber woher stammt es? Aus der Vergangenheit, natürlich. Und die Vergangenheit ist nicht die Gegenwart, nicht wahr? Die Zeit ist weitergezogen. Selbst wenn gute Ursachen, die wir vor langer Zeit gesät haben, gute Früchte tragen, sind Zeitpunkt und Form des Ergebnisses verschieden. Genau darin verbergen sich alle drei Merkmale der Reifungsfrucht.

Oder nehmen wir das Beispiel der Gemüsepflanzen: Sie reifen nicht an dem Tag, an dem wir sie aussäen. Da ist die „andere Zeit“: Im Frühjahr gesät, im Herbst geerntet. Da ist die „Wandlung“: Ein Samen muss sich verändern, um zu keimen. Wenn er sich nicht veränderte, bliebe er einfach Samen. Und wer Gurken sät, erntet Gurken, niemals Wassermelonen – das wäre ein völliges Missverhältnis von Ursache und Wirkung. Unterschiedliche Samen, unterschiedliche Früchte: Gut gehört zu einer Kategorie, Schlecht zu einer anderen. Das ist die „Reifung in eine andere Kategorie“. Nochmal zur Zusammenfassung: „Andere Kategorie“ steht für unterschiedliche Typen; „Wandlung“ bedeutet, dass Veränderung stattfinden muss – ohne sie reift nichts; und „andere Zeit“ bezeichnet den Zeitverlauf, in dem sich Dinge in verschiedene Typen wandeln.

Das mag auf den ersten Blick einfach klingen, aber die Reifungsfrucht ist tatsächlich sehr subtil. Warum? Denn die Frucht hat nicht die gleiche moralische Qualität wie ihre Ursache. Die Ursache mag gut oder böse sein, die Frucht aber ist vollkommen neutral. Das ist das kennzeichnende Merkmal der Reifungsfrucht – und wer das nicht begreift, wird nie wirklich verstehen, wie das Leben funktioniert. Wenn wir normalerweise von Ursache und Wirkung sprechen, meinen wir „gleichartige Verursachung“: Gute Ursachen führen zu guten Ergebnissen, böse Ursachen zu Leid. Warum also erwähnen wir überhaupt die Reifungsfrucht? Wenn wir eine Ursache setzen, mag diese zwar gut oder böse sein – doch sobald das Ergebnis reift, ist es vollkommen neutral. In heutiger Ausdrucksweise: Wenn karmische Schuld fällig wird, ist das Ergebnis selbst weder gut noch böse.

Nehmen wir ein Beispiel: Wenn wir als Menschen geboren werden, ist unser physischer Körper neutral – weder von Natur aus gut noch schlecht. Oder nehmen wir an, jemand wird aufgrund von bösem Karma als Hund wiedergeboren. Sobald er einen Hundekörper annimmt, hat er damit den ihm zukommenden Vergeltungskörper erhalten. Ein Hundekörper unterscheidet sich offensichtlich von dem eines Menschen, aber der Körper selbst ist neutral – man kann ihn nicht als gut oder böse bezeichnen. Während die Ursache also moralisches Gewicht hat, gilt das nicht für die Frucht. Das ist die eigentliche Bedeutung der Reifungsfrucht.

Gleichartige Wirkungsfrucht

„Gleichartig“ bedeutet „von gleicher Art“ – die Frucht entspricht ihrer Ursache. Gut führt zu Gutem, Schlecht zu Schlechtem. Gemeint sind Samen, die manifeste Aktivität hervorbringen, manifeste Aktivität, die Samen prägt, und Samen, die weitere Samen hervorbringen – all dies entspringt der Bedingung der unmittelbaren Ursache. Da das, was vorangeht und folgt, zusammenhängt, entsteht Kontinuität. Es handelt sich um einen ununterbrochenen Strom derselben Art: auf gute Ursache folgt gutes Ergebnis, auf schlechte Ursache schlechtes Ergebnis – im Unterschied zur Reifungsfrucht. Das alte Sprichwort „Gut wird mit Gut belohnt, Böse mit Böse; kommt die Belohnung noch nicht, ist die Zeit einfach noch nicht reif“ – das beschreibt die gleichartige Wirkungsfrucht. Dieses Prinzip ist leicht nachvollziehbar. Die zuvor besprochene Reifungsfrucht ist komplexer, aber sie ist die wichtigere der beiden.

Hilfsfrucht: Das Wort „Hilfs-“ in „Hilfsfrucht“ hat dieselbe Bedeutung wie in „Hilfsbedingung“, daher gehen wir nicht weiter darauf ein.

Frucht der Befreiung von Fesseln: Damit ist das endgültige Lösen aus der Knechtschaft der Leidenschaften gemeint. Wir leiden im Kreislauf von Geburt und Tod, weil die Leidenschaften uns ergreifen und uns so fest binden, dass wir sie nicht abschütteln können.

Frucht menschlichen Wirkens: Hier bezeichnet der Begriff „Handelnder“ ein fühlendes Wesen. Jede Arbeit, die fühlende Wesen unter Einsatz von Werkzeugen verrichten, wird als „menschliches Wirken“ bezeichnet. Was ist also die Frucht dieses menschlichen Wirkens? Es ist das Ergebnis, das wir durch solche Tätigkeiten erlangen.

Die fünf Früchte und die Buddha-Rezitation

Hier greifen wir auf die „fünf Früchte" zurück, um die Früchte der Praxis sowohl in der Yogācāra- (Nur-Bewusstsein) als auch in der Reine-Land-Tradition zu beleuchten. Wir rezitieren den Namen des Buddha, weil wir im Land der höchsten Glückseligkeit wiedergeboren werden möchten. Sobald wir dorthin gelangen, reift unsere karmische Frucht – natürlich die gute Frucht, die aus der Pflanzung guter Ursachen hervorgeht. Ist sie gereift, werden all die Reinheit, Feinheit und Pracht des Landes der höchsten Glückseligkeit zu deinem Lohn. Das ist das Prinzip der „Wiedergeburt im Lotusland im Augenblick des Todes". Schon jetzt, während wir rezitieren, pflanzen wir gute Samen – und so empfangen wir bei unserer Ankunft im Land der höchsten Glückseligkeit ganz natürlich die „reife Frucht" (vipāka-phala). Es ist, als brächtest du einen Scheck über eine Million Dollar aus Taiwan mit, der sofort eingelöst werden kann. Warum? Weil er echt und gültig ist, wird er dir sogleich ausbezahlt. Den Namen des Buddha zu rezitieren hat wahrlich die Kraft, dir zu helfen, das Westliche Land der höchsten Glückseligkeit zu erreichen und deinen Lohn zu empfangen. In dem Augenblick, in dem dieser Lohn empfangen wird, ist die „reife Frucht" erfüllt.

Da es eine „reife Frucht" ist, kannst du, wenn du jetzt nicht übst, die Ursachen von „anderer Zeit", „anderer Art" und „Verwandlung" nicht pflanzen – und später wird es zu spät sein. Also musst du jetzt beginnen zu üben: Rezitiere von jetzt an öfter den Namen Amitābha Buddhas, um die Ursachen der reifen Frucht zu pflanzen.

Sobald du zu rezitieren beginnst, gilt: „Wird der Buddha-Same aktiviert, entsteht der Buddha-Gedanke in der Gegenwart." Wenn du „ohne Pause von einem Gedanken zum nächsten rezitieren" kannst und „Frucht und Ursache von derselben Art sind", wirst du mit Sicherheit die „gleichartige Frucht" (niṣyanda-phala) erlangen. Die „Hilfsfrucht" ist leicht zu verstehen: Bei der Ankunft im Land der höchsten Glückseligkeit reinigen all seine Reinheit, Feinheit und Pracht – die Dharma-Lehre des Buddhas, blühende Blumen, Vogelgesang, Wind und im Wind wiegendes Gras – unsere sechs Sinnesorgane und vertreiben die Befleckungen. Warum? Weil jedes dieser Dinge eine „unterstützende Bedingung" ist, die dir hilft, nicht zurückzufallen, und dein Erwachen stützt. Denn es heißt: „Wenn du Amitābha siehst, warum solltest du dir Sorgen machen, nicht zu erwachen?" Hast du das Land der höchsten Glückseligkeit erreicht, ist das Erwachen gewiss, denn die Bedingungen dort sind schlicht zu vortrefflich und zu erhaben. Gelingt es dir, über die drei Daseinsbereiche hinauszuspringen und das Reine Land zu erreichen, ist das Erwachen nur eine Frage der Zeit. Selbst wenn du noch kein Buddha geworden bist, hast du zumindest die heilige Frucht erlangt. Da du „die drei Daseinsbereiche bereits verlassen hast", können dich die „Fesseln von Geburt, Tod und Verblendung" nicht mehr binden, und du wirst die „reine Frucht der wahren Güte, frei von Ausflüssen" erlangen.

Weltliche Menschen sprechen gern von „Wahrheit, Güte und Schönheit": Die Wissenschaft strebt nach Wahrheit, die Religion nach Güte, die Kunst nach Schönheit. Im Dharma fasst ein einziges Wort alle drei zusammen: „Reinheit." Reinheit enthält Wahrheit, Güte und Schönheit zugleich. Deshalb nennen wir das Land der höchsten Glückseligkeit ein reines Land – nicht ein Land der Wahrheit, der Güte oder der Schönheit. Warum? Weil Reinheit bereits Wahrheit, Güte und Schönheit einschließt! Das Land der höchsten Glückseligkeit ist schöner als der schönste Garten in dieser Welt – so schön, so kunstvoll, so voller Wahrheit und Güte. Die moderne Wissenschaft besitzt allein die Wahrheit, ohne Güte oder Schönheit. Andere Religionen sprechen von Gott und weisen auf einen göttlichen Himmel hin, doch wenn die himmlischen Segnungen erschöpft sind, fällt man in die Hölle. Warum? Weil die Segnungen aufgebraucht sind. Im Land der höchsten Glückseligkeit weilt man für immer in Reinheit, für immer in „Wahrheit, Güte und Schönheit." Praktizierende des Reinen Landes müssen Glauben haben, und dieser Glaube muss aufrichtig und ernst sein, um die „reine Frucht frei von Ausflüssen" zu verwirklichen. Was ist diese „reine Frucht frei von Ausflüssen"? Es ist keine gewöhnliche Frucht – sie trägt keine Befleckungen; sie ist rein, unbefleckt. Sind die Befleckungen verschwunden, ist die „reine Frucht" erlangt; diese „reine Frucht" ist das, was wir die „Frucht der Befreiung von Fesseln" nennen.

Mit diesen vier Früchten gilt: „Einmal in jenem Land geboren, kehrt man nie zurück." Nicht nur das – man genießt jeden Nutzen. Doch was genießt man im Land der höchsten Glückseligkeit? Keine weltlichen Vergnügungen, sondern die Frucht der großen Bodhi und des großen Nirvāṇa. Was also ist die Frucht der Bodhi? Die Frucht der Bodhi verkörpert rechte Weisheit, frei von Befleckungen; ist sie erlangt, verwirklicht man die „Frucht des Nirvāṇa" – Befreiung aus dem Kreislauf von Geburt und Tod. Einmal von Geburt und Tod befreit, liegt das Buddha-Werden ganz natürlich in greifbarer Nähe. So bedeutet „einmal in jenem Land geboren, kehrt man nie zurück", dass man allmählich übt, schließlich die heilige Frucht erlangt und ein Buddha wird.

Schlussfolgerung

Wie die obigen Ausführungen zeigen, entfaltet die Buddha-Rezitationspraxis vom Anfängerstadium bis zur vollen Erleuchtung nach und nach die Lehren des Yogācāra: die „fünf Dharmas", die „drei Naturen", das Ālaya-vijñāna, die „drei Erkenntnismodi und drei Erkenntnisobjekte", die „Ansammlungsstufe und die vier mächtigen Faktoren", die „zwei Selbstlosigkeiten", die „vier Bedingungen" und die „fünf Früchte". Das Verhältnis zwischen Yogācāra und Buddha-Rezitation ist manchmal aufeinanderfolgend, manchmal wechselseitig erhellend, manchmal zeigt es sich als innere und äußere Dimension. Die Entsprechungen zwischen beiden auf jeder Stufe bestätigen, was ich eingangs sagte: Yogācāra und Reines Land sind nicht zwei getrennte Dinge. Versteht ihr die Prinzipien des Yogācāra, so vertieft sich euer Glaube an die Praxis des Reinen Landes; ohne dieses Verständnis bleibt sie oberflächlich und kann nicht in die Tiefe gehen. Aus Zeitmangel habe ich hier nur die Schlüsselbegriffe des Yogācāra kurz angerissen und mit der Praxis des Reinen Landes verbunden. Es mag Lücken geben, und ich bitte die anwesenden ehrwürdigen Meister, mich auf etwaige Fehler aufmerksam zu machen.

Nun möchte ich einen Fall aus der buddhistischen Gemeinschaft teilen, der euch zur Reflexion dienen kann. Er mag als Abschluss dieses Vortrags gelten und zugleich zwei unterschiedliche Richtungen in der Praxis des Reinen Landes verdeutlichen. In meinen frühen Jahren in Taiwan gab es einen großen Meister, der die Lehren des Reinen Landes verbreitete: Herrn Li Bingnan. Er führte unzählige Menschen zum Dharma und kümmerte sich besonders um junge, gebildete Anfänger, die gerade ihr Studium aufnahmen. Über die Jahre hat er viele buddhistische Schülerinnen und Schüler gefördert und verdient wahrlich unseren Respekt, unsere Bewunderung und unsere Nachahmung. Doch warum bestand eine solche Distanz zwischen einem so großen Meister wie Herrn Li Bingnan und dem modernen chinesischen buddhistischen Lehrer Meister Yinshun? Dahinter stehen zwei sehr unterschiedliche Schulen des Reinen Landes, und das ist recht aufschlussreich.

Während meiner Zeit in Taiwan studierte ich den Dharma bei Meister Yinshun und stand auch Meister Cihang nahe. Meister Yinshuns Lehren zum Reinen Land folgen den indischen Patriarchen – den großen Bodhisattvas Nāgārjuna, Asaṅga und Vasubandhu. Herr Li Bingnan hingegen folgt mit seinen Lehren zum Reinen Land den chinesischen Patriarchen und großen Meistern. Dies beschränkt sich nicht auf Herrn Li Bingnan: Viele Meister im modernen Taiwan und viele chinesische Patriarchen vor ihnen lehrten das Reine Land auf andere Weise als Meister Yinshun – und genau darin liegt die Kluft.

Die chinesischen Lehren zum Reinen Land betonen, dass nicht nur Menschen, sondern sogar Tiere nach dem Tod im Land des höchsten Glücks wiedergeboren werden können, und heben damit die bemerkenswerten geschickten Mittel des Reinen Landes hervor. Meister Yinshun hingegen, der die Tradition der indischen Patriarchen fortführt und seine Lehren auf indische Sūtras und Abhandlungen gründet, bringt stärker die indische Perspektive ein. Der größte Unterschied liegt in seiner Position, dass Tiere nicht im Reinen Land wiedergeboren werden können. Der Grund: Für die Wiedergeburt im Land des höchsten Glücks durch Buddha-Rezitation sind drei wesentliche Voraussetzungen nötig: erstens müsst ihr wissen, dass Amitābha Buddha existiert; zweitens müsst ihr wissen, dass das Land des höchsten Glücks existiert; drittens müsst ihr wissen, dass Amitābha Buddha große Gelübde des Mitgefühls abgelegt hat, um Wesen dorthin zu ziehen. Alle drei sind erforderlich. Fehlt auch nur eine, versteht ihr das Reine Land nicht wirklich, und eure Rezitation ist nur leeres Singen. Warum? Weil euch dann vielleicht der aufrichtige Glaube fehlt, die Aspiration und mit Sicherheit der tiefe Glaube an Amitābhas Gelübde des Mitgefühls. Ohne aufrichtigen Glauben und Gelübde könnt ihr nicht mit dem Reinen Land in Resonanz treten, geschweige denn dort wiedergeboren werden.

Diese Kluft zwischen indischer und chinesischer Reine-Land-Tradition besteht seit jeher. Als Meister Yinshun das Reine Land lehrte, entbrannte unter seinen Schülern und Jüngern eine Auseinandersetzung über die Aussagen von Herrn Li Bingnan. Um zu erklären, weshalb Tiere nach dem Tod nicht im Westlichen Reinen Land wiedergeboren werden können, erzählte Meister Yinshun eine Geschichte.

Es gab eine fromme buddhistische Familie, in der jedes Mitglied, ob jung oder alt, den Namen Amitābha Buddha rezitierte. Sie hielten eine Gans, und wenn die Familie rezitierte, fiel die Gans mit lautem Schnattern ein. Später starb die Gans. Da die buddhistische Familie vegetarisch lebte, begrub man die Gans und errichtete ihr ein kleines Grab. Später wuchsen auf dem „Gänsegrab" einige Lotusblumen. Die Dorfbewohner waren erstaunt und sagten allesamt, die Gans sei im Land der Höchsten Glückseligkeit wiedergeboren worden – selbst auf ihrem Grab würden Lotusblumen blühen! Dies ist die Wirkung der chinesischen Reine-Land-Lehre: Nicht nur Menschen, sondern sogar Tiere können nach dem Tod wiedergeboren werden. Doch Meister Yinshun nutzte diese Geschichte, um jene, die die wunderbare Kraft des Reinen Landes betonen, zu fragen: Wurde diese Gans wirklich im Westlichen Land der Höchsten Glückseligkeit wiedergeboren? Wohl kaum! Kannte die Gans Amitābha Buddha? Kannte sie das Land der Höchsten Glückseligkeit? Sie konnte nicht einmal Amitābha Buddhas Namen rezitieren, weil sie die menschliche Sprache nicht verstand. Obwohl sie gute Wurzeln und eine nachahmende Natur gehabt haben und vielleicht sogar einen Buddha-Samen gepflanzt haben mag, ist eine Wiedergeburt im Reinen Land sehr unwahrscheinlich.

Als Meister Yinshun diese Geschichte erzählte, brach ein Aufruhr aus. Ein Mitglied des Legislative Yuan aus Nordostchina namens Dong Zhengzhi, der in Taichung lebte, erklärte gemeinsam mit Meister Lühang Meister Yinshuns Reine-Land-Lehren zu „dämonischen Lehren". Sie sagten dies, weil sie ihre Sicht auf die Reine-Land-Lehren der chinesischen Patriarchen stützten, die die wunderbaren geschickten Mittel des Reinen Landes betonen. Doch Meister Yinshuns Geschichte hob die „drei wesentlichen Elemente für die Wiedergeburt im Reinen Land" hervor. Sein Punkt war schlicht: Warum konnte die Gans nicht im Reinen Land wiedergeboren werden? Weil sie Amitābha Buddha nicht kannte, das Land der Höchsten Glückseligkeit nicht kannte – also konnte sie dort nicht wiedergeboren werden. Er sagte, es sei für uns Chinesen durchaus in Ordnung, die wunderbare Kraft der Buddha-Rezitation zu betonen, doch sei dies nur ein geschicktes Mittel, nicht die letztgültige Wahrheit. Dies führte dazu, dass viele langjährige Rezitierende Meister Yinshuns Lehren als „dämonisch" und „häretisch" brandmarkten und das Sprichwort zitierten: „Lieber die Gebote brechen als die rechte Ansicht." Öffentliche Streitigkeiten folgten. Doch am Ende behielt Herr Li Bingnan dennoch tiefen Respekt vor Meister Yinshun, weil er später die Möglichkeit hatte, ihm näherzukommen und nach und nach dessen Reine-Land-Denken zu verstehen.

Ich bringe diese alte Geschichte heute erneut zur Sprache, weil ich mich im Namen von Meister Yinshun zutiefst ungerecht behandelt fühle. Viele Menschen behaupten, Meister Yinshun habe die Buddha-Namen-Rezitation nicht praktiziert und das Reine Land verunglimpft. Selbst jetzt, nach all diesen Jahren, sagen manche dies noch immer. Doch wenn wir Meister Yinshuns Neue Abhandlung über das Reine Land und seine Kurze Darstellung der Buddha-Rezitation des Reinen Landes betrachten, hat er nie gesagt, das Reine Land sei falsch. Er sagte lediglich, Nāgārjuna folgend, dass das Land der Höchsten Glückseligkeit aus Amitābha Buddhas großen mitfühlenden Gelübden entstehe, sodass es der leichte Weg sei, nicht der schwierige; ein besonderes geschicktes Mittel, das die Verwirklichung in einem einzigen Leben ermöglicht. Er sagte nie, dass er nicht an das Reine Land oder an Amitābha Buddha glaube. Ich erzähle diese Geschichte als Nachtrag und um Meister Yinshuns Andenken zu ehren, und um Sie alle zu ermutigen. Ich hoffe, Sie greifen die Konzepte des Yogācāra aus diesem Vortrag auf und untersuchen damit diesen Fall. Ich glaube, dass Sie mit einer Yogācāra-Grundlage diese beiden Schulen der Reine-Land-Praxis tiefer verstehen werden. Vielen Dank.

(Frage): Meister, Sie haben vorhin „die sechs Sinnesorgane einziehen, wobei reine Rezitation eine nach der anderen folgt" und die einsinnige Buddha-Rezitation erwähnt. Wenn man einsinnig rezitiert, worauf sollte der Geist sich konzentrieren? Ist es lediglich ein Empfinden der vier Worte „Amitābha Buddha"?

(Antwort): „Reine Rezitation, die eine nach der anderen folgt, und die sechs Sinnesorgane einziehen" stammt aus den vier Versen im Śūraṅgama-Sūtra, „Kapitel über Mahāsthāmaprāptas Samādhi." Dies erklärt, warum wir beim Rezitieren keine Einsinnigkeit erreichen können: weil wir keine ununterbrochene reine Rezitation aufrechterhalten können. Die ersten fünf Sinnesorgane – Augen, Ohren, Nase, Zunge und Körper – sind von geringerer Bedeutung. Der entscheidende Punkt ist das sechste Bewusstsein. Manchmal rezitieren wir laut, doch unser Geist folgt nicht, sodass wir keine einsinnige, ungestörte Sammlung erreichen können. Das Wesen dieser Praxis besteht darin, alles andere beiseitezulassen und einen einzigen Gedanken zu erheben. Wie erhebt man diesen einen Gedanken? Indem man unablässig „Amitābha Buddha" rezitiert. Rezitieren Sie lange, bis die Rezitation rein und beständig wird; mit der Zeit verblassen die ablenkenden Gedanken im Geist, und er verschmilzt zu einem einzigen, ungeteilten Ganzen. Mit anderen Worten: Die Rezitation beginnt in Bruchstücken, dann verschmelzen diese Bruchstücke zu einem kontinuierlichen Fluss – das ist ununterbrochene reine Rezitation. Wenn Sie dies vermögen, erlangen Sie einsinnige, ungestörte Sammlung. Die ersten fünf Sinnesorgane hören auf zu funktionieren, und das sechste Bewusstsein richtet sich ganz auf einen Punkt, sei es beim Rezitieren oder beim Visualisieren. Mit der Zeit ziehen Sie alle sechs Sinnesorgane ein.

Einen ununterbrochenen Strom reinen Gewahrseins erreicht man nicht über Nacht. Die meisten unserer Gedanken sind gewöhnliche, verblendete Geisteszustände, die nur so von verstreuten Fantasien wimmeln. Doch besteht kein Grund, davor zurückzuschrecken. Manche Menschen bemerken abschweifende Gedanken erst, wenn sie in der Meditation sitzen, und gehen davon aus, dass sie außerhalb der Sitzpraxis keine hätten. Tatsächlich wird ihnen erst beim Sitzen klar, dass sie Fortschritte machen: Sie waren sich völlig unbewusst, wie sehr sie im Alltag in ziellosen Tagträumereien verloren waren. Genauso verhält es sich mit dem Rezitieren des Buddha-Namens: Erst wenn Sie tatsächlich rezitieren, bemerken Sie, wie viele ablenkende Gedanken an die Oberfläche steigen, und dann können Sie den Geist rasch wieder sammeln. Wie es heißt: „Fürchte nicht das Aufsteigen von Gedanken; fürchte nur, dass dein Gewahrsein zu spät kommt, um sie zu erfassen." Sobald Sie einen abschweifenden Gedanken bemerken, holen Sie den Geist zurück und lassen ihn ruhig auf Ihrem Übungsobjekt ruhen. Mit der Zeit gehen Sie von kurzen, fragmentierten Phasen der Sammlung zu einem kontinuierlichen, ununterbrochenen Zustand über. Anfangs gelingt es Ihnen vielleicht nur, fünf Minuten ohne einen abschweifenden Gedanken zu verweilen, dann zehn, dann eine halbe Stunde — nach und nach wird sich Ihr Geist leichter in Konzentration einfinden. Aus Konzentration entsteht Weisheit: Je mehr Sie rezitieren, desto mehr wird sich im Lauf der Zeit die Konzentration von selbst einstellen; und die Weisheit, die aus dieser gefestigten Konzentration hervorgeht, hat nichts mehr mit dem zerstreuten, verblendeten Geist gewöhnlicher Menschen gemein. Dieser Grundsatz gilt nicht nur für die Praxis des Reinen Landes, sondern für die Ausübung jedes buddhistischen Weges. Nehmen Sie etwa das Mantra-Rezitieren: Ob Sie nun das Große-Mitgefühl-Mantra oder ein anderes Mantra sprechen — im Laufe der Zeit wird Ihre Praxis echte Kraft entwickeln, denn wenn keine abschweifenden Gedanken mehr in Ihrem Geist sind, gibt es kein gedankliches Durcheinander. Fehlt dieses Durcheinander, tritt Ihre angeborene Weisheit ganz von selbst zutage. Um das frühere Bild aufzugreifen: Ist ein Wasserbecken voller Schlamm und Schlick und lässt man es völlig stillstehen, wird sich das Wasser klären und man kann bis zum Grund blicken. Ebenso ist es, wenn der Geist rein ist: Dann gibt es keine Unruhe mehr — genau so wirkt das Rezitieren des Buddha-Namens. Deshalb haben die alten Patriarchen nicht nur laut rezitiert, sondern auch Visualisierung geübt. Heutzutage, in diesem Zeitalter des Niedergangs des Dharma, üben viele das Reine Land allein durch Namens-Rezitation, ohne Visualisierung; sie rezitieren laut, müssen aber auch mit dem Geist rezitieren. Mit dem Mund rezitieren, mit den Ohren zuhören und die Aufmerksamkeit nicht von dieser Praxis abschweifen lassen. Mit der Zeit werden Sie sich in Konzentration einfinden — das ist die wahre Bedeutung eines ununterbrochenen Stroms reinen Gewahrseins.

(Frage): Die Anekdote, die Sie eben über Meister Yinshun und den Laienpraktizierenden Li Bingnan geteilt haben, ist sehr interessant. Soweit ich verstehe, neigt Yinshuns Sicht des Reinen Landes eher zum schwierigen Weg hin — liegt das an seinem tiefen Verständnis für den Geist des Bodhisattva-Weges, sodass er den schwierigen Weg stärker betont? Stimmt das so?

(Antwort): Genau so verhält es sich. Meister Nagarjuna stellte einst fest, dass die Lehre des Reinen Landes für furchtsame, entmutigte Wesen entwickelt wurde: für jene, die fürchten, den Kreislauf von Geburt und Tod niemals überwinden zu können. Aus diesem Grund hat Amitabha Buddha eigens für diese Wesen den leichten Weg begründet. Natürlich soll dieser Vergleich vermitteln, dass die Praxis des Reinen Landes in der Tat sehr leicht und zugänglich ist, doch dürfen wir nicht annehmen, dass eine Wiedergeburt im Land der Seligkeit dasselbe sei wie das Erlangen der vollkommenen Buddhaschaft — so einfach ist es nicht. Eine Wiedergeburt dort bedeutet lediglich, dass Sie in Ihrer Praxis nicht mehr zurückfallen werden. Sie werden eine stützende Umgebung haben, weise Lehrer, die Sie anleiten, und eine Gemeinschaft, die sich gegenseitig in der Praxis bestärkt, sodass Sie nicht zurückfallen. Aber wir dürfen keinesfalls annehmen, dass, weil es für uns in dieser Saha-Welt nichts mehr gibt, wir ins Land der Seligkeit gehen könnten, um uns einer besseren Umgebung zu erfreuen — wenn Sie diese Haltung einnehmen, werden Sie gar nicht dorthin gelangen.

Meister Nāgārjuna ermutigt uns, Gelübde abzulegen und Bodhicitta zu erwecken. Das Wichtigste an Bodhicitta ist nicht nur, sich selbst zu befreien, sondern auch, andere zu befreien. Mit Bodhicitta als geschicktem Mittel, als Brücke, kannst du zuerst im Westlichen Land der Glückseligkeit wiedergeboren werden, dann unzählige Buddhas verehren, heilsame Wurzeln und Verdienste ansammeln und schließlich die vollkommene Buddhaschaft erlangen. Das ist ein geschicktes Mittel, um die Wiedergeburt dort zugänglicher zu machen – aber du musst auch nach deiner Ankunft weiter üben. Hast du dann geübt, ziehst du in die zehn Richtungen der Welt, um fühlende Wesen zu befreien, Buddhas zu begegnen und ihre Lehren zu hören – und erst dann wirst du schließlich die vollkommene Buddhaschaft erlangen.

Was du sagst, trifft sehr zu. Yinshuns Vorstellung vom Reinen Land neigt tatsächlich zum Weg der mühevollen Praxis. Wir chinesischen Buddhisten bevorzugen es im Allgemeinen, die Dinge so einfach wie möglich zu halten; wir scheuen Komplexität und Aufwand. Einen einzigen Buddha-Namen zu rezitieren ist so einfach: Sprich einmal Amitabhas Namen aus, und du kannst im Land der Glückseligkeit wiedergeboren werden; Amitabhas Name umfasst alle 84.000 Dharmapforten – wie praktisch!

Aber wir müssen uns klarmachen: Überbetonen wir diesen einfachen Weg und lassen alles andere beiseite, laufen wir Gefahr. Halten wir einzig am Namen Amitabhas fest, wird alle tiefgreifende Lehre des Buddhismus als unnötig beiseitegewischt.

Genau das hat Meister Yinshun befürchtet. In diesem Zeitalter des Dharma-Niedergangs wird es in zehntausend Jahren kein einziges Mahayana-Sutra mehr geben – nur das Amitabha-Sutra wird bleiben. Nach einer weiteren langen Zeitspanne wird nur noch die Silbenfolge „Amitabha Buddha" übrig sein. Warum? Weil viele Menschen aufhören werden, andere buddhistische Lehren zu studieren.

Nimm zum Beispiel die Song-, Yuan-, Ming- und Qing-Dynastien: Warum gab es dort ständig Reibungen zwischen Zen und Reine-Land-Praxis? Und warum lehrte das Zen, „das Reine Land ist nur Geist, Amitabha ist unser eigenes wahres Wesen"? Weil die Reine-Land-Praxis den einfachen Weg überbetonte und alle anderen Lehren beiseiteließ, niemand mehr das umfassende Dharma lehrte, niemand es mehr studieren wollte – so gingen die Mahayana-Sutras nach und nach verloren.

Natürlich hat jede Epoche ihre vorherrschenden buddhistischen Lehren, und alle sind gültig und verdienen Respekt. Aber wir dürfen nicht behaupten, unser eigener Weg sei der einzig richtige und alle anderen seien zu verwerfen. In diese Falle tappt das chinesische Reine Land mit seiner Überbetonung des einfachen Weges – und das Zen ist da keine Ausnahme. Deshalb kam im späteren Zen die Redensart auf: Wenn du einen Buddha-Namen rezitierst, musst du danach drei Tage lang den Mund ausspülen – das war der Widerstand des Zen gegen die Reine-Land-Praxis.

Auch das Zen lehrt ja das „Festhalten an einem Huatou (kritischer Satz)", um Zweifel und Fragen zu wecken, was im Gegensatz zum „Glauben, der Sehnsucht und der Übung" des Reinen Landes steht. Zwar hat dieser Ansatz seine eigene Grundlage, doch die buddhistische Theorie, die dahintersteht, ist sehr tiefgründig – und nur wenige Menschen erfassen sie wirklich.

Früher haben viele Meister die Lehren des Yogācāra, auch Bewusstsein-allein-Lehre genannt, ausgelegt, doch heute beschäftigt sich kaum noch jemand damit – der Grund liegt darin, dass das Reine Land überbetont wird, wobei behauptet wird, nur dieses sei gültig und alle anderen Lehren solle man beiseitelassen. Meister Yinshun meint Folgendes: Für einen buddhistischen Laien, der Arbeit, Familie und Beruf unter einen Hut bringen muss und keine Zeit hat, das Dharma gründlich zu studieren, bleibt nur der Weg, für den Rest seines Lebens beständig den Namen Amitābha-Buddhas zu rezitieren, in der Hoffnung, noch in diesem Leben Erleuchtung zu erlangen – das ist durchaus verständlich. Für Mönche und Nonnen oder Laienlehrer hingegen, die die Verantwortung tragen, das Dharma zu verbreiten, ist es jedoch unerlässlich, das gesamte Spektrum buddhistischer Lehren umfassend zu verstehen. Wenn diese Grundlage vorhanden ist, kann man beim Studium der Lehren verschiedene Pfade erkunden, während man eine einzelne Praxis beibehält und sich auf sie konzentriert. Warum sprechen wir über Yogācāra und das Reine Land im selben Atemzug? Weil beide keine voneinander getrennten, unzusammenhängenden Lehren sind. Wer die Prinzipien des Yogācāra versteht, wird darin nur eine Stärkung seines Vertrauens in die Reine-Land-Praxis finden. Man sollte nicht behaupten, das Reine Land sei allen anderen Lehren überlegen und diese verwerfen – wer so handelt, verfällt einer einseitigen Voreingenommenheit. Natürlich bedeutet Dharma-Studium zunächst, ein umfassendes Verständnis des gesamten Spektrums buddhistischer Lehren zu gewinnen und dann einen Pfad zu wählen, dem man am meisten vertraut, am stärksten glaubt und zu dem man sich am meisten hingezogen fühlt, um ihn tiefgreifend zu praktizieren. Was das Lehrstudium betrifft, so dienen all die verschiedenen Dharmatore und Lehren letztlich nur dazu, das Vertrauen in die tiefe Praxis eines einzelnen Pfades zu vertiefen.

Meister Yinshun zitierte oft einen Satz aus den Prajñāpāramitā-Sūtras: „Dies ist die Zeit des Studiums, nicht die Zeit der Verwirklichung." Solange wir den Bodhisattva-Pfad beschreiten, ist dies nicht die Zeit der endgültigen Erweckung. Auch wenn man im Reinen Land wiedergeboren wird, muss man dort weiter studieren. Da man dort ohnehin studieren muss, warum nicht jetzt etwas mehr Mühe investieren, damit die Praxis dort umso leichter fällt? Darauf wollte Meister Yinshun aufmerksam machen. Seine Sichtweise entspringt, wie Sie sagten, einem tiefen Verständnis des Geistes des Bodhisattva-Pfades: Er glaubte, dass echte Bodhisattva-Praktizierende lieber Leben um Leben auf die Wiedergeburt im Reinen Land verzichten und stattdessen in dieser Saha-Welt verbleiben, um die fühlenden Wesen zu befreien. Das erinnert an die Haltung vieler Zen-Patriarchen, die erklärten, lieber im inneren Hof Maitreya Buddhas als im Reinen Land wiedergeboren werden zu wollen. Das liegt nicht daran, dass das Reine Land zu weit entfernt wäre oder jenseits des Wunschlokas läge – es liegt daran, dass sie hoffen, bei Maitreya Buddhas künftigem Abstieg in die Menschenwelt an seinen drei Drachenblumen-Versammlungen teilnehmen zu können. Das ist eine völlig andere Geisteshaltung und Perspektive als die in China weit verbreitete Praxis des einfachen Weges im Reinen Land.

(Frage): Meister, übertreibt die Reine-Land-Lehre mit ihrer Aussage „alle, die praktizieren, werden im Reinen Land wiedergeboren" nicht ihr Versprechen?

(Antwort): Der Ausspruch „alle, die praktizieren, werden im Reinen Land wiedergeboren" stammt von Meister Yongming. Er ist ein geschicktes Mittel, um Praktizierende zu ermutigen: Auch wenn es nicht gelingt, in Amitābhas Reines Land wiedergeboren zu werden, sammelt man dabei deutlich weniger unheilsames Karma an. Und „nicht erfolgreich" heißt nicht, dass man unfähig wäre, dorthin zu gelangen – es bedeutet nur, dass man noch nicht genug aufrichtige Mühe investiert hat. Wer bereit ist zu praktizieren, dem steht die Wiedergeburt dort offen.

Die drei Kernbestandteile der Reine-Land-Praxis sind Glaube, Aspiration und Praxis. Zunächst braucht es Glauben: Wer diese Dharmapforte praktizieren möchte, muss zunächst Vertrauen in sie haben. Hat man diesen Glauben, muss auch aufrichtige Aspiration entstehen: Selbst wenn man den Lehren vertraut, wird man das Reine Land nicht erreichen können, wenn man nicht dorthin gelangen möchte – und wer keinen Wunsch hat, dorthin zu gelangen, wird natürlich auch nicht bereit sein zu praktizieren. Das liegt daran, dass sich das Reine Land von anderen Dharmapforten unterscheidet: Wer Glauben an diesen Pfad hat, die Aspiration zur Wiedergeburt dort entwickelt und praktiziert, wird selbst dann, wenn nicht in der höchsten der höchsten Lotusstufen, so doch zumindest im Grenzland des Zweifels oder in der niedrigsten der niedrigsten Lotusstufen wiedergeboren. Ist man dort erst wiedergeboren, sind die Bedingungen weit förderlicher als in unserer Saha-Welt, und die Möglichkeiten, vollendete Erleuchtung zu erlangen, sind um ein Vielfaches größer. Meister Yongming wollte uns damit ermutigen, nicht den Mut zu verlieren und in unserer Praxis nicht nachzulassen. Als verehrter Patriarch der monastischen Tradition würde er uns natürlich nie in die Irre führen.