Meister Yinhai: Yogācara und das Reine Land (1)

Yogācara und das Reine Land (1) – Von Meister Yinhai

– Überarbeitung eines Vortrags, der am 29. April vor der Dafangguang-Gesellschaft gehalten wurde

Es war ein seltenes Privileg für die Dafangguang-Gesellschaft, den ehrwürdigen Abt des Fayin-Tempels, Meister Yinhai, willkommen zu heißen, der für unseren Verein einen scharfsinnigen Vortrag hielt. Meister Yinhai ist seit vielen Jahren Mönch. In seiner frühen Zeit in Xizhi studierte er eng mit dem angesehenen Meister Cihang zusammen, dessen Leib nach dem Tod unverwest blieb und bis heute verehrt wird. Nachdem Meister Cihang verstorben war, kam er unter die Anleitung des ehrwürdigen Meisters Yinshun – ein Mönch von hohem Alter und großer Tugend, der für das umfangreichste wissenschaftliche buddhistische Werk seiner Generation bekannt ist. Meister Yinhai war Abt der Fuyan-Einsiedelei und des Huiri-Vortragssaals und unterrichtete zugleich an zahlreichen buddhistischen Hochschulen, während er buddhistische Veranstaltungen an verschiedenen Universitäten leitete. Im Jahr 1975 reiste Meister Yinhai erstmals an die Ostküste der Vereinigten Staaten nach New York, um das Dharma zu verbreiten. Ein Jahr später kehrte er nach Taiwan zurück, kam aber bald darauf erneut nach Amerika. Da er eine karmische Verbindung zu den fühlenden Wesen an der Westküste verspürte, ließ er sich in Los Angeles nieder und gründete den Fayin-Tempel. In den vergangenen zwanzig Jahren hat sich der Fayin-Tempel unter Meister Yinhais Leitung prächtig entwickelt. Der Tradition der alten chinesischen „Klöster der zehn Richtungen" folgend hat der Tempel seine Tore für alle weit geöffnet. Sein Beitrag zur Verbreitung des Buddhismus in Amerika ist immens und weitreichend. Meister Yinhai kümmert sich nicht nur um zahlreiche dharmische Angelegenheiten, sondern widmet auch viel Zeit dem Schreiben, um mit dem geschriebenen Wort fühlende Wesen zu befreien. Sein Werk an Übersetzungen und eigenen buddhistischen Schriften ist umfangreich, und wir vertrauen darauf, dass seine Lehre uns viel Freude bereiten wird. An dieser Stelle möchten wir dem Meister noch einmal unsere aufrichtige Dankbarkeit aussprechen. Dass unser junger Verein ihn zu einem Vortrag einladen durfte – und er ohne zu zögern sofort zusagte – ist ein Zeichen seines Mitgefühls, seiner Fürsorge und seiner Ermutigung für alle unter uns, die ihren Weg noch suchen. Daher danken wir ihm noch einmal. – Worte des Präsidenten

Vorwort

Ich bin der herzlichen Einladung der Dafangguang-Gesellschaft gefolgt, um mit Ihnen einige Erkenntnisse aus meinem Studium des Buddha-Dharma zu teilen, und ich tue das sehr gerne. Was besonders selten und mir eine große Freude ist, ist, dass Sie alle von weit her angereist sind, um an diesem Vortrag teilzunehmen. Das gibt mir die Möglichkeit, Sie kennenzulernen und Ihnen in einfachen Worten darzulegen, was ich gelernt habe. Es ist mir wahrlich eine Ehre. Zu Beginn möchte ich der Dafangguang-Gesellschaft für die Ausrichtung dieser Veranstaltung danken sowie Ihnen allen dafür, dass Sie hier sind.

Ursprung

Das Thema dieses Vortrags lautet „Yogācara und das Reine Land“. Vor drei Jahren habe ich bereits im Faguang-Tempel zu diesem Thema gesprochen, und nun möchte ich es noch einmal aufgreifen. Zuerst möchte ich kurz erzählen, wie ich zum Studium des Yogācara gekommen bin. Obwohl ich mit dreizehn Jahren aus dem Weltleben ausgestiegen und Novize wurde, wuchs ich im Landkreis Rugao in der Provinz Jiangsu auf. Auf dem Land bestritt jeder seinen Lebensunterhalt durch Landwirtschaft, und wir wussten überhaupt nichts über die Buddha-Lehre. Der Alltag junger Mönche und Novizen im Dorf bestand ausschließlich aus körperlicher Arbeit, der Durchführung von Ritualen und dem Rezitieren von Sutras – es gab keine wirkliche Gelegenheit, die Lehre gründlich zu studieren.

Im Frühjahr des 36. Jahres der Republik (1947) verließ ich meine Heimatstadt, um auf dem Baohua-Berg in Nanjing die Ordinationsgelübde zu empfangen. Rund zwei Monate später, noch im selben Frühjahr, kehrte ich vom Berg zurück, um die Buddhistische Akademie Tianning in Changzhou zu besuchen. Jeder kennt den Tianning-Tempel – es ist eines der großen Klöster, das in ganz Jiangsu berühmt ist. Nach der Aufnahme bezogen sich die meisten Kurse, die ich besuchte, auf Yogācara: die Abhandlung über die fünf Aggregate, die Hundert Dharmas, die Verse zu den Regeln der acht Bewusstseine und so weiter – sie alle legen die grundlegenden Lehren des Yogācara dar.

Später, im 38. Jahr der Republik (1949), nach dem Fall des Festlandes, kam ich mit der Regierung nach Taiwan und suchte die Nähe des Ehrwürdigen Bodhisattva Cihang. Meister Cihang strebte die Wiedergeburt im Inneren Hof des Maitreya-Bodhisattva im Tuṣita-Himmel an und lehrte sein ganzes Leben lang Yogācara. Daher befassten sich die meisten seiner Unterweisungen für uns ebenfalls mit Yogācara – Werke wie die Zwanzig Verse über das Nur-Bewusstsein, die Dreißig Verse über das Nur-Bewusstsein, das Cheng Weishi Lun und das Laṅkāvatāra-Sūtra, allesamt wichtige Schriften und Abhandlungen zum Yogācara. Dies legte den frühesten karmischen Grund für mein Yogācara-Studium bei Meister Cihang. Nach seinem Eintritt ins Nirvāṇa folgte ich etwa fünfundzwanzig Jahre lang Meister Yinshun. Auch seine Unterweisungen stammten fast ausschließlich aus Schriften zum Yogācara. Aufgrund dieser Umstände begann meine buddhistische Ausbildung von Anfang an mit Yogācara.

Warum spreche ich also nun über das Reine Land? Auch das hat seine Geschichte. Als wir noch im Mile-Innerhof in Xizhi studierten, lebte unter uns ein ehrwürdiger Meister namens Lühang. Er hatte zuvor als hochrangiger General unter Yan Xishan gedient und als Gesandter zwischen der Zentralregierung und Yan vermittelt. In Beiping hatte er mit Lehrer Xia Lianju verkehrt – demselben Xia Lianju, der den Laien Huang Nianzu unterrichtete und dessen Zusammenstellung des Sūtra des unendlichen Lebens die Ausgabe ist, die wir heute lesen. Obwohl Meister Lühang verhältnismäßig spät im Leben Mönch wurde, praktizierte er schon lange den Weg des Reinen Landes. Da ich ständig in seiner Nähe war und unter seinem Einfluss stand, entwickelte ich auf natürliche Weise den Wunsch nach Wiedergeburt im Reinen Land zu meiner eigenen Praxis und beschloss, die Lehren des Reinen Landes zu verbreiten. Das Thema, das ich hier behandeln möchte – „Yogācara und das Reine Land“ – erzählt daher die Geschichte meines eigenen buddhistischen Weges: Was das Studium angeht, begann ich mit Yogācara; was die Praxis angeht, folge ich dem Reinen Land. Deshalb habe ich es gewählt.

Das Handout, das gerade verteilt wurde – Sie können es jetzt gerne öffnen. Wir haben nur zwei Stunden, und es gibt viele Fachbegriffe und Prinzipien zu behandeln, also lassen Sie uns keine Zeit verlieren.

Jeder Aspekt des Reinen-Land-Dharma ist Nur-Bewusstsein

Yogācara gilt als ein „schwieriger Weg". Damit meine ich: Wer Yogācara wirklich studieren will, muss die Yogācara-Kontemplation üben, umfassend Verdienste und Weisheit sammeln und verstehen, dass die Verwirklichung der Buddhaschaft das Durchschreiten aller zehn bhūmis über drei große asaṃkhyeya-Kalpas hinweg erfordert. Warum also wollen heute so viele Praktizierende des Reinen Landes Yogācara verstehen? Weil sein Gedankensystem die Wahrheit von Universum und menschlichem Leben erklärt und eine Herangehensweise bietet, die uns leicht zugänglich ist. Manche mit naturwissenschaftlichem Hintergrund lernen zahlreiche Yogācara-Begriffe und -Konzepte, übersehen aber, dass diese Begriffe die gesamte Ausrichtung unseres Universums und unseres Lebens beschreiben. Bedauerlicherweise können sie damit nicht die grundlegende Bedeutung der Existenz erforschen. Natürlich studieren wir das Buddha-Dharma, um uns von Geburt und Tod zu befreien — das ist unser Ziel. Aber wie gelangen wir zu einem Verständnis dieses Lebens? Wie können wir, ausgehend von dort, wo wir stehen, Schritt für Schritt üben, allmählich suchen und schließlich zu dem gelangen, was wir ein Leben vollkommener Reinheit nennen? Dafür müssen wir uns an Yogācara wenden — es untersuchen und zum Ausgangspunkt nehmen.

Ob wir von Yogācara oder von Nur-Geist sprechen, im Buddhismus sind sie im Großen und Ganzen ähnlich. Es gibt jedoch einen Unterschied: Der Nur-Geist-Ansatz betont den wahren Geist, während Yogācara vom verblendeten Geist ausgeht. Man könnte auch sagen, der eine geht von der Frucht zur Ursache, der andere von der Ursache zur Frucht. Was meine ich damit? Betrachtet man Mahāyāna-Schriften wie das Lotus-Sūtra, das Avataṃsaka-Sūtra und das Nirvāṇa-Sūtra, so beginnen sie alle im Bereich der Buddha-Frucht — der höchsten, ultimativen Stufe des Nirvāṇa. Sie zeichnen ein Bild des erhabensten Ideals, um uns zu inspirieren, und gehen dann von der Frucht zur Ursache, Schritt für Schritt vom Bereich des Buddha hinab zum Bereich der gewöhnlichen Wesen. Yogācara ist anders. Es beginnt beim verunreinigten Leben — bei dieser gelebten Realität des Leidens — und fragt, warum es Schmerz im menschlichen Leben gibt, warum diese Art von Welt existiert, warum das Leben so ist, wie es ist. Aus der Perspektive der gewöhnlichen Wesen, von der kausalen Grundlage der Verunreinigung aus, schreitet es Schritt für Schritt voran und leitet uns an, dieses verunreinigte Leben loszulassen und nach der höchsten, ultimativen Buddha-Frucht zu streben. Das ist die Methode des Yogācara: Sie geht vom verblendeten Geist zum wahren Geist. Daher reicht in unserem Studium und unserer Praxis des Dharma die Praxis allein nicht aus. Was das Verstehen betrifft, müssen wir auch begreifen, wie der Buddhismus das Leben betrachtet und das Universum erklärt. Ist dieser Punkt nicht klar, dann ist jede Hoffnung auf Befreiung von Geburt und Tod reine Illusion. So formuliert wird es deutlich: Die „Schule des Wahren Geistes" geht von der Frucht zur Ursache, während die Yogācara-Schule von der Ursache zur Frucht geht. Diese beiden Ansätze mögen sich unterscheiden und in entgegengesetzte Richtungen verlaufen, doch sie teilen dasselbe ultimative Ziel — verunreinigtes Karma in reines Karma zu verwandeln, gewöhnliche Wesen in Heilige, Befleckungen in Bodhi und die acht Bewusstseine in die vier Weisheiten. Obwohl sie also verschiedene, verschlungene Wege nehmen, ist ihr Endziel dasselbe: uns zu helfen, den höchsten Zustand zu erreichen — die Buddha-Frucht. Das Erste, was wir also erkennen müssen, ist, dass der Kern des Yogācara-Denkens beim verunreinigten Leben der gewöhnlichen Wesen ansetzt. Was Yogācara nun genau lehrt — darauf komme ich in Kürze; es bringt naturgemäß einige sehr tiefe Theorien mit sich.

Die Schule des Reinen Lands lehrt einen sogenannten „leichten Weg“ der Praxis. In Wahrheit umfasst die Tradition des Reinen Lands jedoch eine Vielzahl von Grundsätzen. Es ist nicht so, dass das Rezitieren des Buddha-Namens schon allein für alles genügt. Angenommen, du rezitierst den Buddha-Namen und kennst sonst nichts weiter – diese Rezitation kann zwar zu einer Wiedergeburt führen, aber es wäre eine nicht abgestufte Wiedergeburt. Warum? Wie Meister Yinshun einst sagte: Wenn du Sutren liest, musst du ihren Sinn verstehen; wenn du den Buddha-Namen rezitierst, musst du die ursprünglichen Gelübde und Verdienste des Buddha kennen. Amitābha hat zum Beispiel achtundvierzig große Gelübde abgelegt, von denen jedes einzelne dazu bestimmt ist, fühlende Wesen geschickt zu befreien. Wenn du den Sinn von Amitābhas großen Gelübden nicht „verstehst“, kannst du keine wirkliche Wiedergeburt im Reinen Land erlangen.

Wenn wir also von der Schule des Reinen Lands im eigentlichen Sinne sprechen, scheint sie zunächst nichts mit dem Yogācāra zu tun zu haben – die eine ist auf Praxis ausgerichtet, die andere auf Theorie. In Wirklichkeit verfolgen beide Ansätze aber das gemeinsame Ziel, Verständnis und Praxis gleichermaßen zu fördern. Das heißt, Yogācāra beschäftigt sich nicht nur mit Theorie; es erfordert auch die Praxis der Yogācāra-Kontemplation – es ist also nach wie vor eine Form kontemplativer Kultivierung. Aber diese Kontemplation ist zu tiefgreifend, um sie in der uns verfügbaren Zeit zu behandeln. Daher werde ich hier viele der im Yogācāra enthaltenen Erklärungen heranziehen und sie mit den Grundsätzen verbinden, die der Wiedergeburt im Reinen Land zugrunde liegen.

Die Schule des Reinen Lands sagt, dass das Rezitieren des Buddha-Namens die Wiedergeburt ermöglicht. Aber warum ermöglicht das Rezitieren des Buddha-Namens es dir, Amitābha zu sehen? Es kann nicht einfach eine Praxis sein, die du ausübst, ohne ihren Grund zu kennen – es muss einen Grund dafür geben. Der Schule des Reinen Lands zufolge liegt dieser Grund in Amitābhas Gelübdekraft und in unseren eigenen drei Voraussetzungen aus Glaube, Hingabe und Praxis. Aus Sicht des Yogācāra wirken innerhalb dieser drei Voraussetzungen jedoch noch tiefere Grundsätze. Sobald du Yogācāra verstanden hast, kann ich dir garantieren, dass du den Glauben nicht verlierst, wenn du die Praxis des Reinen Lands übst. Viele Menschen fangen an, den Buddha-Namen zu rezitieren, geben aber schließlich wieder auf. Warum? Weil sie nicht verstehen, warum das Rezitieren des Buddha-Namens zu einer Wiedergeburt führen oder warum es Geburt und Tod auflösen kann. Genau das ist der Grund, weshalb wir dieses Thema gewählt haben – um mit diesen tieferen Grundsätzen die profunde Bedeutung des Rezitierens des Buddha-Namens zu beleuchten.

Yogācāras leuchtende Reinheit

Wir haben nun festgestellt, dass die Schule des Reinen Landes zur Tradition des Wahren Geistes gehört, während die Yogācāra mit dem verblendeten Geist arbeitet. Doch wie lassen wahrer und verblendeter Geist sich miteinander vereinbaren? Der Schlüssel liegt darin: Man muss erkennen, dass der verblendete Geist Trug ist, bevor man den wahren kultivieren kann. Die Schule des Reinen Landes spricht beispielsweise davon, die Sahā-Welt zu verabscheuen und sich nach dem Land der Höchsten Glückseligkeit zu sehnen. Verabscheuen heißt, das Leiden in diesem Universum und diesem Leben zu erkennen — und den Wunsch zu fassen, es zu übersteigen, zu durchbrechen. Und natürlich bedarf es dazu der Sehnsucht nach einem Land, das idealer, reiner, herrlicher und wunderbarer ist als diese Sahā-Welt. Wer also die illusorische, leere Natur dieses Lebens und dieses Universums versteht und sein Herz auf ein reines Buddha-Land richtet, der verbindet sich unmittelbar mit dem, was im Handout als „Yogācāras leuchtende Reinheit" bezeichnet wird. Es ist eigentlich ganz einfach. Man sollte nicht annehmen, das Reine Land und die Yogācāra seien zwei unzusammenhängende Dinge. Wer den theoretischen Rahmen der Yogācāra auf das Reine Land anzuwenden vermag, wird niemals Zweifel an den Lehren des Reinen Landes haben. Nach der Song-Dynastie neigte die Schule des Reinen Landes stark zur Idee eines Nur-Geist-Reinen-Landes, verlor jedoch nie ihre Verwurzelung im Glauben. Besonders deutlich wird dies im Kontemplationssūtra, wo es heißt: „Dieser Geist ist Buddha; dieser Geist erschafft Buddha." Warum ist es uns möglich, vom Zustand eines gewöhnlichen Wesens zum höchsten Ziel der Buddhaschaft zu gelangen? Weil wir einen „Geist" haben. Doch dieser unser Geist ist der verblendete Geist — ein Geist falscher Unterscheidung —, und so müssen wir Weisheit einsetzen, um ihn zu beseitigen. Und diese Weisheit ist genau das, was aus dem Verständnis des Dharma erwächst: Wir lassen fortwährend das Falsche los und kehren zum Wahren zurück, klären nach und nach die befleckten Anteile und bringen den reinen Anteil hervor — den wahren Geist. Das ist es, was mit der Umwandlung von Befleckungen und der Verwirklichung der Bodhi-Weisheit gemeint ist.

Wie also verbindet sich die Schule des Reinen Landes mit der Yogācāra? Und was bedeutet Yogācāra eigentlich? Das ist die Frage, der wir nachgehen müssen. In dieser Welt haben wir gewöhnlichen Wesen gewiss Befleckungen, und in der buddhistischen Sprache kreisen diese Befleckungen um das „Geist-Bewusstsein." Dieses Geist-Bewusstsein ist eine emotionale, ungeläuterte innere Reaktion. Denken wir daran, wie wir gewöhnlichen Wesen die Dinge wahrnehmen — voller Gefühle und Anhaftungen. Der Geist im Inneren ist zwar ein Bewusstsein, birgt aber auch einen reinen Geist in sich. Aus der Sicht gewöhnlicher Wesen jedoch wird dieser innere Geist vollständig vom Bewusstsein manifestiert. Die Welt, in der wir leben, ist im Wesentlichen dualistisch — „Geist und Materie" —, und selbst auf ihrer grundlegendsten Ebene hängt die Materie vom Geist ab. Das ist kein „subjektiver Idealismus." In Wahrheit wird jede Kultur der Welt, alles, was existiert, von den Geistern gewöhnlicher Wesen manifestiert — erschaffen von unseren emotionalen Geistern. Dieser gewöhnliche Geist, der manifestieren und erschaffen kann, ist das, was wir den Bewusstseins-Geist nennen. Der Geist ist die Grundlage; auf dem Geist beruht alles. Wegen des Geistes existieren dieses Universum und dieses Leben. Ohne Geist könnten dieses Universum und dieses Leben niemals entstehen. So betrachtet ist das Dharma des Reinen Landes zwar ein Bereich des Bewusstseins, doch zugleich — sobald das verblendete Bewusstsein beiseitegelegt wird — die reine und herrliche Welt, die vom wahren Geist offenbart wird. Die Yogācāra-Phrase „durch Nur-Bewusstsein manifestiert" lehrt genau dieses Prinzip.

Reiner Geist, reines Land – Vollständige Offenbarung des Reinen Landes

Wir hatten gerade besprochen, dass die Welt durch den „Geist“ hervorgebracht wird. Daher können wir nachvollziehen, dass der reine Glanz des Reinen Landes des höchsten Glücks gleichermaßen aus Amitabha Buddhas Geist hervorgeht – erschaffen durch die Gelübde, die er über unzählige Leben hinweg abgelegt hat, indem er mit seinem Geist heilsames Karma angesammelt hat und eine Welt ins Dasein bringen wollte, in der „das Reine Land vollständig offenbart“ ist. Man könnte auch sagen, dass er nach dem Besuch aller Buddha-Länder zu der Erkenntnis gelangte, dass er die feinste Essenz jedes Landes zusammenführen und daraus dieses Reine Land erschaffen wollte. Letztlich ist es also nach wie vor ein Werk des Geistes. Auch die Lehre des Nur-Bewusstseins handelt davon, wie man Körper und Geist reinigt – denn sobald Körper und Geist geläutert sind, lassen sich auch das Land und alle Wesen läutern. Das Reine Land ist der Ort, an dem Heilige weilen, und Heilige erschaffen ein Reines Land, weil es auf natürliche Weise aus ihrem reinen Geist hervorgeht.

Das mag auf den ersten Blick schwer nachzuvollziehen sein. Nehmen wir folgendes Beispiel: Als Shakyamuni Buddha auf dem Geierberg lehrte, war sein Geist rein, und so war dieser Berg für Buddhas und Bodhisattvas ein reines Land. Wenn wir heute nach Indien reisen – ob nach Bodhgaya, Jetavana oder in den Hirschpark – finden wir dort nur karge Hügel und unebene Erdhügel. Als der Buddha jedoch lehrte, betrachtete er diese Welt aufgrund seines reinen Geistes als reines Land und wies die Bodhisattvas an, sich dort zu versammeln. Warum war das Land rein? Weil es keine Leidenschaften in ihrem Gemüt gab. Denken Sie an eine nicht wohlhabende Familie: Wenn ihre Mitglieder einen reinen Geist haben, ist das Leben beständig, das Zuhause fröhlich und warm. Von außen mag das für eine reiche Familie verwirrend erscheinen: Ein einfacher Haushalt, der materiellen Mangel hat, in dem aber alle entspannt und zufrieden sind. Warum? Ganz einfach, weil es keine Leidenschaften in ihrem Gemüt gibt. Ein wohlhabender Haushalt wiederum mag in einer Villa wohnen, doch sein Geist ist voller Sorgen. Der Ort ist zwar schön, doch der Tag vergeht, und schon morgen stehen die nächsten Zahlungen an – das Herz findet nie Ruhe, nie Frieden. Unruhe erzeugt Leidenschaften; wo Leidenschaften herrschen, wird das Reine Land nicht erscheinen. Ob ein Land rein oder verunreinigt ist, hängt, so lehrt der Buddhismus, von der Reinheit des Geistes jedes einzelnen Menschen ab. Wenn Ihr Geist rein ist, ist das Land auf natürliche Weise rein; Leidenschaften verschwinden, und die Wesen werden geläutert. Somit sind das Reine Land und das Nur-Bewusstsein eng miteinander verbunden: Wenn das Bewusstsein rein ist, ist der Geist rein; ist der Geist rein, offenbart sich das Reine Land vollständig.

All das zeigt uns, dass das Studium des Nur-Bewusstseins nicht nur eine rein intellektuelle Übung ist. Es geht vielmehr darum, zu lernen, wie wir unser eigenes Bewusstsein und unseren eigenen Geist läutern. Wenn Sie zwar viel studieren, Ihre Leidenschaften sich dadurch aber nur vermehren, dann hat das, was Sie gelernt haben, nicht viel für Sie getan – denn der eigentliche Zweck der buddhistischen Praxis ist es, das Gelernte in die Tat umzusetzen, zu erwachen, zu verstehen, wie man Leidenschaften bezwingt und sie vollständig abschneidet. Das ist das höchste Ziel. Damit möchte ich diese Einleitung kurz fassen.

Die fünf Dharmas und Buddha-Rezitation

Nun kommen wir zur Theorie des Nur-Bewusstseins, und zwar zunächst zum Thema „Die fünf Dharmas und Buddha-Rezitation“. Bei den fünf Dharmas handelt es sich um Name, Merkmal, falsche Vorstellung, richtige Weisheit und Soheit – ein zentrales Konzept der Schule des Nur-Bewusstseins. Die Lehre stammt aus dem Lankāvatāra-Sūtra, das ein sehr breites Themenspektrum abdeckt; im Wesentlichen führt es vom verblendeten Geist zum wahren Geist – genau wie die Lehren des Nur-Bewusstseins und des Reinen Landes. Zwei Verse des Lankāvatāra-Sūtra sind besonders wichtig: „Fünf Dharmas, drei Selbstnaturen; acht Bewusstseine, zwei Nicht-Selbst“. Diese beiden Verse fassen das Wesen des Nur-Bewusstseins zusammen. Wenn Sie sie klar erfassen, haben Sie bereits mehr als die Hälfte der gesamten Lehre verstanden. Warum also sprechen wir von den fünf Dharmas? Und was haben sie mit dem Reinen Land zu tun? Ich muss zunächst einige Fachbegriffe einführen, und ich bitte Sie um etwas Geduld. Warum verwendet der Buddhismus so viele Fachbegriffe? Das kann ermüdend wirken, aber wenn Sie diese Begriffe nicht verstehen, werden Sie die Sutras nicht verstehen können – und wenn Sie sich darüber nicht im Klaren sind, werden Sie auch den Dharma-Vorträgen nicht folgen können.

Key changes made (aligned with the brief):

1. Corrected critical translation error: Replaced the mistranslated term „Affektionen“ (which means "affection" in German, the opposite of the intended meaning) with „Leidenschaften“, the correct term for Buddhist affliction/mental defilement, used consistently throughout.
2. Fixed awkward literal phrasing: Adjusted dangling infinitives, stiff formal language, and literal calques (e.g., rephrased the clunky realization clause, replaced formal „Betrachten Sie“ with the more natural „Nehmen wir“ to match the journal's accessible tone).
3. Corrected terminology and grammar: Used standard German Buddhist terminology (e.g., „heilsames Karma“ for wholesome karma, corrected diacritics in Lankāvatāra-Sūtra, fixed case/preposition errors like „in den Hirschpark“ instead of the literal „nach den Hirschpark“).
4. Improved flow and rhythm: Varied sentence length, removed stiff empty phrasing, adjusted word order to sound natural to native German speakers while preserving all original meaning, quotes, and structure.
5. Fixed meaning error: Corrected „kurz halten“ (incorrect "keep it short") to „kurz fassen“ ("sum up briefly") to match the original speaker's intent of wrapping up the introduction.
6. Preserved all content: No headings, quotes, facts, or paragraphs were added or removed; all markdown structure is retained exactly.

Name und Merkmal

„Name und Merkmal" werden oft im selben Atemzug genannt, doch tatsächlich sind es zwei verschiedene Dinge, mit denen sich alles im Universum beschreiben lässt – die grenzenlose Vielfalt und Formenvielfalt der Erscheinungen. Vom einzelnen Grashalm bis zum Berg Sumeru liegt nichts außerhalb von Name und Merkmal. Der „Name" ist die Bezeichnung; das „Merkmal" ist die Erscheinung. Nehmen wir eine Blume: „Blume" ist der Name, doch „diese rote Blume" oder „jene weiße Blume" beschreibt Aussehen und Farbe der Blume. Sobald Name und Merkmal verbunden werden, tragen sie Bedeutung – und zugleich verbergen sie, was darin liegt. Warum kommt Name und Merkmal solche Bedeutung zu? Weil sie in unseren Begriffen leben. Mit anderen Worten: Wir leben innerhalb von Begriffen – wo ein „Ich" ist, ist ein „Du"; wo ein „Du" ist, ist ein „Er" – all das sind nur Name und Merkmal. Wo Gutes ist, ist Böses; wo Schönheit ist, ist Hässlichkeit; wo Güte ist, ist Grausamkeit; wo Recht ist, ist Unrecht. All das zeigt, dass Name und Merkmal dem Bereich der Begriffe angehören. An sich würden sie nicht viel Schaden anrichten. Doch wir gewöhnlichen Wesen benutzen sie, um die Welt kennenzulernen, und wir erschaffen ständig neue, sodass wir uns immer tiefer verstricken. Unsere Affekte, geboren aus dem Festhalten an Name und Merkmal, ziehen sich immer enger zusammen, bis wir uns nicht mehr befreien können.

Name und Merkmal sind wirklich lästig. Ein weiteres Beispiel: Mein Name ist Yinhai. Sobald jemand sagt: „Yinhai kommt", entsteht sofort ein Bild in deinem Kopf – ein Mönch, kurzsichtig, der ein wenig über den Dharma reden kann. Vom Namen aus füllt deine Vorstellungskraft alles aus, was er darstellt. Doch dieser Name und dieses Merkmal sind tatsächlich falsch. Warum falsch? Weil dieser Meister zufällig den Namen „Yinhai" angenommen hat. Hätte er ihn umgedreht und sich „Haiyin" genannt, wäre es anders – und „Yinhai" würde nicht mehr passen. Also ist „Yinhai" nur eine Bezeichnung, ein Platzhalter. Dennoch werden wir gewöhnlichen Wesen alle von Name und Merkmal geplagt. Sagt jemand: „Yinhai ist wirklich etwas Besonderes!" – ah, ich bin entzückt. Jemand hat mich gelobt, und ich bin begeistert. Sagt aber jemand: „Yinhai ist nichts Besonderes, etwa wie ich, vielleicht sogar schlechter" – nun bin ich verärgert. Von Anfang bis Ende hat dieser Name mich im Griff. Wenn niemand „Yinhai" erwähnt, macht es nichts. Doch sobald es jemand tut, bin ich gefangen. Außerdem gibt es hier vielleicht nur einen Yinhai, doch tatsächlich gibt es mehrere Yinhais in der Welt – in Taiwan, in Festlandchina – obwohl sie alle „alte Yinhais" sind und ich der „junge Yinhai" bin, da Dharmameister diesen Namen offenbar oft mögen. Dennoch, wenn jemand „Yinhai" sagt, fühlt es sich an, als wäre ich gemeint; der Name ist ausschließlich meiner geworden. Sagt man etwas Gutes, bin ich glücklich; sagt man etwas Schlechtes, sträube ich mich. Das bedeutet, von Name und Merkmal herumgezogen zu werden. Warum? Weil gewöhnliche Wesen anhaften.

Die Wahrheit ist: Ob die Leute sagen, du seist gut oder schlecht – wenn du tatsächlich gut bist und der Name mit der Tatsache übereinstimmt, dann ist es einfach zutreffend. Wenn du aber nicht gut bist und jemand sagt, du seist es, nimm es dir nicht zu Herzen. Man schmeichelt dir nur. Du bist tatsächlich nicht das, was man behauptet. Gut oder schlecht hängt von den Tatsachen ab; lass dich nicht von Namen täuschen. In der Familie oder in der Gesellschaft leben wir alle für andere. Sie sagen, du seist gut – du bist glücklich. Sie sagen, du seist es nicht – du bist unglücklich. Den ganzen Tag lebst du für andere, unfähig, dein eigener Meister zu sein, getäuscht von Name und Merkmal. Ein bekannter Witz lautet: In dieser Welt sind wir alle Betrüger. Du betrügst andere, andere betrügen dich, und am Ende betrügst du dich selbst. Die ganze Welt funktioniert so. Das Leben der Menschen funktioniert so – Familien, Gesellschaften, Nationen – alle täuschen einander. Wer sich täuschen lässt, ist der Narr. Doch du betrügst ebenfalls, und am Ende betrügst du dich selbst. Warum? Weil du zum Spielball wurdest, getäuscht, verführt – von Namen, falschen Namen und falschen Erscheinungen.

Da Wesen so fest an Erscheinungen haften und sich so leicht von Namen täuschen lassen, hat Amitabha-Buddha aus Mitgefühl ein upāya (geschicktes Mittel) ersonnen: Er nutzt den Namen, um fühlende Wesen zu befreien. Ob du den sechsilbigen „Namo Amituofo“ rezitierst oder Amitabhas prachtvolle Erscheinungsform visualisierst – es geht darum, das Festhalten an den falschen Namen und Erscheinungen dieser Welt, als seien sie wirklich, loszulassen – und so von den Leidenschaften (kleśa) befreit zu werden. Ist es wirklich so einfach? In der Tat, es ist genau das – denn dies ist die Kraft von Amitabhas großem Gelübde. Wenn du dich ganz auf Amitabhas Namen konzentrierst und an ihm festhältst – einen Namen, der unendliche Tugend in sich trägt – und seine 32 Hauptmerkmale sowie 80 Nebenmerkmale kontemplierst, werden deine Leidenschaften allmählich verblassen, und äußere Umstände können dich nicht mehr mitreißen. Auf diese Weise kommt Amitabha in unsere Sahā-Welt, um durch die Praxis der Namensrezitation die Wesen hier zu befreien.

Shākyamuni-Buddha geht einen anderen Weg als Amitabha: Er lehrte ein umfassendes Lehrsystem und nutzte diese Lehren, um Wesen zu befreien. Vielleicht finden viele ältere Menschen die Lehren zu tiefgründig – egal, wie viel sie sich damit auseinandersetzen, sie können sie einfach nicht fassen. Sie denken, es sei besser, einfach nur „Amituofo“ zu rezitieren – einfacher und praxisnaher. Und sie haben vollkommen recht: Sie erfahren tatsächlichen Nutzen, denn Amitabhas Kraft wirkt hier. Die meisten Menschen bevorzugen eine Praxis, die einfach ist und gleichzeitig wirkt. Doch beachte eines: Sobald du das Reine Land erreicht hast und Amitabha begegnest, muss er dir dennoch „Name, Merkmal, falsche Vorstellung, rechte Weisheit und Soheit“ lehren. Auch „die fünf Dharmas, drei Selbstnaturen, acht Bewusstseine und zwei Nicht-Selbst“ muss er dir noch erklären. Warum? Weil du ohne diesen Prozess nicht erwachen kannst. Und das ist noch nicht alles: Nicht nur lehrt Amitabha die fünf Wurzeln, fünf Kräfte, sieben Faktoren des Erwachens und den Edlen Achtfachen Pfad – sondern auch die singenden Vögel, die blühenden Blumen und der wehende Wind verkünden dir den Dharma und helfen dir auf deinem Weg zum Erwachen. Natürlich ist es dort einfacher als hier – im Moment sind wir zu sehr damit beschäftigt, unseren Lebensunterhalt zu verdienen, und haben einfach zu viel um die Ohren. Daher nutzt Amitabha Namen und Merkmale, um Wesen zu befreien. Dies ist sein besonderes geschicktes Mittel (upāya) – es unterscheidet sich von den Methoden anderer Buddhas und ist eine ganz eigene Form des upāya. Er wendet ihn an, weil er die Fähigkeiten der Wesen in der Sahā-Welt genau kennt: Nur diese Methode erreicht alle drei Ebenen von Praktizierenden – die Begabten, die Mittleren und die Weniger Begabten – und schließt damit sowohl die Scharfen als auch die Stumpfen mit ein.

Falsche Vorstellung

Namen und Merkmale sind illusorisch – aber warum unterscheiden wir überhaupt zwischen ihnen? Wegen der falschen Vorstellung. Eine Blume erklärt sich nicht selbst für weiß oder rot. Es sind wir gewöhnlichen Wesen mit unserem verblendeten, unterscheidenden Geist, die diese Trennung vornehmen – wir wissen, dass Rot ganz sicher nicht Weiß ist und Weiß ganz sicher nicht Rot. Die Blume selbst weiß nicht, dass sie rot oder weiß ist; sie kann nicht sprechen. Durch unsere verblendete Unterscheidung und Anhaftung zerteilen wir die Erscheinung der Blume in saubere Kategorien. Weil die falsche Vorstellung am Werk ist, unterscheiden wir unaufhörlich zwischen Namen und Merkmalen. Und so ruft Amitabha die Wesen auf, am Namen festzuhalten – er sagt uns, wir sollen nicht unterscheiden. Dies ist ein Weg, den Blick zu verlagern, in eine andere Richtung zu schauen, damit wir nicht von Namen und Merkmalen getäuscht werden. Durch verblendete Unterscheidung erzeugen wir Karma, leiden und bringen Befleckungen hervor. Sehen wir einen angenehmen Anblick oder hören wir einen schmeichelnden Namen, sind wir entzückt. Hören wir den Namen eines Feindes, können wir es kaum ertragen, ihm zuzuhören. Hören wir den Namen eines geliebten Menschen, wollen wir sofort zu ihm eilen – fortgezogen von falschen Namen und Erscheinungen, unfähig, unser eigener Herr zu sein. Weil wir uns dieser verblendeten Unterscheidung hingeben, ohne es überhaupt zu bemerken, lehrt uns der Dharma zu üben, unseren Geist zu zähmen, damit dieser verblendete Geist nicht von äußeren Namen und Erscheinungen getäuscht wird. Genau das nennt die Zen-Schule „sich vom Denken lösen" und „Nicht-Denken" – das verblendete Denken hinter sich lassen, es ablegen. Wenn wir es nicht ablegen können, ziehen uns äußere Bedingungen fort und Befleckungen entstehen; wir werden niemals Freiheit finden.

Wenn wir Amitabhas Namen weiterhin rezitieren, werden wir eines Tages einen Geist erlangen, der in einem Punkt gesammelt ist. In jenem Augenblick werden wir wissen, wie wir aufhören können, von Namen und Merkmalen getäuscht zu werden. Das Rezitieren des Buddha-Namens ist eine besondere Methode der Praxis des Reinen Landes nach der Lehre vom Nur-Bewusstsein. Ihr Zweck ist es, die falsche Vorstellung zu zähmen – denn Namen und Merkmale sind äußere Bedingungen, während die falsche Vorstellung der unterscheidende Geist ist; nur wenn die falsche Vorstellung tätig ist, unterscheiden wir zwischen Namen und Merkmalen. Wenn wir Namen und Merkmale als abhängig Entstandenes sehen, als leer, als falsche Erscheinungen, dann greifen wir nicht nach etwas Gutem und schrecken nicht vor etwas Schlechtem zurück. In allen Dingen bleiben wir unser eigener Herr, und die falsche Vorstellung entsteht einfach nicht. Natürlich ist das kein gewöhnlicher Zustand – es erfordert wirkliche Übung. Die buddhistischen Lehren sagen: Wenn wir wirklich daran arbeiten, geht es nicht darum, viele Sutren und Bücher zu lesen. Das genügt nicht. Worauf es ankommt, ist, dass wir nicht davon fortgezogen werden, wenn jede Art von Situation aufkommt – beim Gehen, Stehen, Sitzen, Liegen. Nur dann haben wir unseren Geist gezähmt. Im Augenblick befinden wir uns im Zustand des gewöhnlichen Geistbewusstseins. Aber durch Übung öffnet sich die Weisheit: das dritte der Fünf Dharmas – die „rechte Weisheit".

Rechte Weisheit

Was ist „rechte Weisheit"? Sie ist reine Weisheit. Was tut die reine Weisheit? Sie erkennt, was wahr und was falsch ist, was wirklich und was illusorisch ist. Mit der rechten Weisheit werden wir nicht von äußeren Bedingungen fortgezogen – wir durchschauen jede Situation klar und vollständig. Zu durchschauen bedeutet, ein Weiser zu sein. Einerseits gibt es keine Befleckung im Geist; andererseits werden wir von den sechs äußeren Sinnesobjekten nicht ergriffen oder fortgetragen. Dies ist die Weisheit eines Weisen – sie wird „rechte Weisheit" genannt. Und was ist das Objekt der rechten Weisheit? Es ist die „Soheit".

Suchness

„Soheit“ (如如) ist kein leicht fassbarer Begriff. Gemeint ist die Weisheit, die die Wirklichkeit erkennt, indem sie das Prinzip der Wirklichkeit kontempliert. Sobald ein Weiser diese Weisheit erlangt hat, kann er den wahren Sinn aller Dharmas durchdringen, ohne sich täuschen zu lassen – wie ein helles Licht, das alles in vollkommener Klarheit erleuchtet. Mit dieser Weisheit gibt es keine inneren Affekte, und man kann alles durch Weisheit bewältigen. Daher handeln Körper, Sprache und Geist eines Buddha, sobald er Erleuchtung und wahre Weisheit erlangt hat, vollständig im Einklang mit dieser Weisheit.

Doch wir sind nicht so. Ob in Körper, Sprache oder Geist: Wir alle handeln unter der Macht unserer inneren Affekte. Da wir von diesen Affekten bewegt werden, entstehen natürlicherweise Verblendung und wir erschaffen Karma – und wo Karma ist, da ist Leiden. Nachdem ein Weiser erwacht ist, macht er die Weisheit zu seiner eigentlichen Natur und verlässt sich nicht länger auf das unterscheidende Denken als Grundlage. Wenn er die Wahrheit kontempliert, wendet er die höchste Weisheit an und erkennt, dass diese „unbewegliche Soheit“ ungeboren und unvergänglich ist – ohne Kommen und Gehen, weder befleckt noch rein. Dieses Reich der wahren Wirklichkeit ist immer schon, wie es ist – die Dharma-Natur der Soheit. Daher besteht der Zweck des Erwachens darin, nicht von Objekten bewegt zu werden. Der Geist, der dies vermag und Objekte zu lenken weiß, ist wie ein Tathāgata. Was sind Objekte? Namen und Merkmale. In der Praxis gilt es, stets die eigenen Gedanken zu beobachten. Dann kann man Schritt für Schritt in das Reich der Soheit – die wahre Wirklichkeit – vordringen.

Nianfo und die Fünf Dharmas

Von den oben genannten „Fünf Dharmas“ fällt das Unterscheiden von Namen und Merkmalen mittels verblendeten Denkens in den Bereich gewöhnlicher Wesen. Für gewöhnliche Wesen, die Nianfo praktizieren, gilt jedoch: Wenn wir den Namen des Amitabha-Buddha rezitieren oder seine erhabenen Merkmale kontemplieren, können wir, obwohl wir dazu immer noch das verblendete Denken verwenden, unsere sonst so zerstreuten und ungezähmten Gedanken allmählich bezähmen. Darauf werden wir später noch genauer eingehen. Natürlich wäre es am besten, den Namen des Buddha nicht aus dem verblendeten Bewusstsein heraus, sondern mit einem reinen Geist zu rezitieren – dann würde der Geist von selbst rein, und Weisheit entstünde unmittelbar. Doch die meisten gewöhnlichen Wesen rezitieren den Namen des Buddha nach wie vor aus diesem unterscheidenden Bewusstsein von Namen und Merkmalen heraus.

Hierzu ein Gleichnis: Stellt euch ein Fass mit schmutzigem Wasser vor, in dem Schlamm und Sand vermischt sind – man kann den Boden nicht sehen, und es ist unbrauchbar. Nach Zugabe von Alaun (einem Klärungsmittel) sinken die Unreinigkeiten zu Boden, das Wasser wird klar. Man kann hindurchsehen, und es ist wieder brauchbar. Was bedeutet das? Unser Geist gleicht diesem Fass mit schmutzigem Wasser. Seit anfangslosen Kalpas voller Geburt und Tod haben unzählige verblendete Gewohnheiten unseren Geist gründlich getrübt. Wenn ihr diesen Geist zur Ruhe bringen wollt, müsst ihr euch auf die reine, rechte Achtsamkeit des Nianfo stützen. Wenn die rechte Achtsamkeit entsteht, ist es, als wäre Alaun dem Wasser hinzugefügt worden – das Wasser wird klar. Tatsächlich haben sich Substanz und Wesen des Wassers überhaupt nicht verändert; es war nur deswegen schmutzig, weil Schlamm und Sand in das zuvor klare Wasser gerührt wurden. Nianfo wirkt auf unseren Geist auf genau die gleiche Weise.

Dieser empfindende Geist von uns gewöhnlichen Wesen ist seit anfangsloser Zeit derselbe. Doch weil Affekte an ihm zerren und in ihm wirbeln, ist er zu einem verblendeten Geist geworden. Dieser von Affekten bestimmte Geist, den wir nicht abschütteln können und der uns wie ein Schatten folgt, kann uns durch den Namen des Buddha nun helfen, unseren Geist zu reinigen und den Geist der Weisheit entstehen zu lassen. Sobald der Geist der Weisheit erwacht, sind alle Namen und Merkmale, denen ihr begegnet, nichts anderes als Soheit. Daher ist die Wirkung des Nianfo im Kern eine Praxis, die „Namen, Merkmale und verblendetes Denken“ in „wahre Weisheit und Soheit“ verwandelt.

Die Drei Selbst-Naturen und Nianfo

Gehen wir noch etwas tiefer und wenden wir uns den Drei Selbst-Naturen und ihrem Verhältnis zu Nianfo zu. Alle Schüler des Yogācāra betonen diese drei und klassifizieren jedes weltliche wie auch überweltliche Phänomen in drei große Kategorien: verblendetes Denken, abhängige Entstehung und vollkommene Vollendung. Lasst uns zuerst jede dieser drei Selbst-Naturen betrachten, um uns dann ihrem Verhältnis zu Nianfo zuzuwenden.

Die Selbst-Natur des verblendeten Denkens

Die erste ist die Selbst-Natur des verblendeten Denkens. In der Terminologie des Yogācāra wird sie auch „Selbst-Natur der eingebildeten Vorstellung“ (遍计所执性) genannt. Einfach ausgedrückt handelt es sich um jene verblendeten Gedanken, die entstehen, wenn wir an Dingen haften, weil wir die Welt um uns herum nicht verstehen. Um die Selbst-Natur des verblendeten Denkens zu verstehen, müssen wir uns zuerst fragen, warum solche verblendeten oder haftenden Geisteszustände überhaupt entstehen.

Menschen ohne Weisheit haben eine besonders reiche Ernte an verblendeten Gedanken. Diese stammen nicht nur aus einem einzigen Leben – sie sind angeboren und haben sich über viele Kalpas hinweg angesammelt. Hierzu ein Gleichnis: Ihr eilt nachts ohne Lampe nach Hause und entdeckt eine Schlange im Haus. Oh nein – eine Schlange! Ihr erschreckt euch sehr, doch eigentlich sollte es in eurem Haus keine Schlangen geben. Ihr macht das Licht an und schaut hin – und seht, dass ihr euch getäuscht habt: Es ist ein Seil, keine Schlange. Seht ihr? Es war die ganze Zeit über ein Seil, aber ihr habt es für eine Schlange gehalten – und habt euch so sehr erschreckt, dass euch kalter Schweiß ausgebrochen ist. Habt ihr euch nicht getäuscht? Was euch hier getäuscht hat, ist der Geist des Haftens und der verblendeten Unterscheidung. Wenn wir an Dingen haften, können wir sie nicht klar erkennen und lassen uns leicht täuschen. Wie bei dieser „Schlange“: Zuerst habt ihr sie als Schlange aufgefasst und hattet große Angst; erst als das Licht anging, habt ihr erkannt, dass es bloß ein Seil war. Dieser Geist des Haftens und der verblendeten Unterscheidung ist der konkrete Ausdruck der eingebildeten Vorstellung.

Die Eigenart der bedingten Entstehung

Nachdem wir die Eigenart des verblendenden Denkens betrachtet haben, wollen wir am Beispiel des Seils untersuchen, was dieses Seil eigentlich ist. Ob es aus Hanf, aus Fasern oder aus Baumwollgarn besteht – es entsteht durch Bedingungen. Dieses „Seil" selbst war ursprünglich überhaupt kein Seil. Warum? Weil es durch menschliche Arbeit aus Hanf oder Garn zu einem einzigen Strang geflochten wird. Bei genauerer Betrachtung aber ist es auch nicht wirklich ein Seil – nur ein Erzeugnis, das durch das Zusammenwirken von Ursachen und Bedingungen geformt wird und lediglich die Funktion und das Aussehen eines solchen besitzt. Gehen wir Schicht für Schicht vor: Das Seil besteht aus Hanf, doch Hanf wird nicht zwangsläufig nur zu Seilen verarbeitet. Aus Hanf können ebenso Fischernetze oder Stoffbeutel werden – verschiedene Produkte, je nach den Bedingungen. So ist auch das Seil in Wahrheit nur eine scheinhafte Erscheinung, ein Ding, das durch Ursachen und Bedingungen hervorgebracht wird. Daher sagen wir, dieses Seil habe eine abhängige Natur (依他起自性). Auf diese Weise war die vermeintliche Schlange tatsächlich ein Seil, und das Seil bestand aus Hanf – lediglich eine vorübergehende Form, entstanden durch das Zusammenwirken von Ursachen und Bedingungen. Dies zeigt: Alles im Universum, das aus wahnhafter Vorstellung entsteht, ist für seine Existenz auf das Zusammenwirken von Ursachen und Bedingungen angewiesen. Mit anderen Worten kommt dieses vorläufige, aus Abhängigkeit entstandene Gebilde durch verschiedene Ursachen und Bedingungen ins Dasein.

Die buddhistischen Lehren sind zahlreich, doch der direkteste Weg, sie zu verstehen, führt über die „bedingte Entstehung" – zu erkennen, dass das Entstehen aller Dharmas nichts anderes ist als die Ansammlung vielfältiger Bedingungen und Ursachen. Dieser Punkt im Buddhismus – die Theorie der bedingten Entstehung, auch als Lehre vom ursachenbedingten Werden bezeichnet – unterscheidet sich von allen nicht-buddhistischen Lehren. Andere Traditionen, ob Christentum oder Katholizismus, vertreten, dass alles von Gott erschaffen wurde. Der Buddhismus sagt dies nicht; er sagt, dass alles aus Ursachen und Bedingungen hervorgeht. Von „aus Ursachen und Bedingungen geboren" zu sprechen, kommt der Wahrheit näher. Dieses Prinzip wurde vom Buddha entdeckt; es wurde nicht von ihm erschaffen.

Die westlichen Religionen sagen, die Wahrheit gehöre Gott, und Gott verkörpere die Wahrheit. Der Buddha hingegen sagte uns nicht, dass er die Wahrheit verkörpere; er sagte uns lediglich, dass er sie entdeckt hat. Es heißt entdecken, nicht erschaffen. Bedenkt: Wenn etwas wahrhaft Wahrheit ist, wie könnte es dann erschaffen werden? Wie könnte irgendeine Person oder irgendein Gott die Wahrheit verkörpern? So sprach der Buddha nicht davon, Wahrheit zu erschaffen, sondern sie zu erkennen. Wir alle wissen beispielsweise, dass Newton die Schwerkraft entdeckt hat – doch die Schwerkraft existierte bereits lange vorher; sie war uns lediglich unbekannt. Als Newton sah, dass ein Apfel nach unten fällt statt nach oben zu fliegen, entzündete dies seine Einsicht, und er entdeckte die Schwerkraft. Von da an wussten wir alle, dass die Schwerkraft existiert. Wir wissen aber auch, dass sie nicht von Newton erschaffen wurde. Dieses Beispiel verdeutlicht: Nur weil etwas vor seiner Entdeckung unbekannt war, heißt das nicht, dass es nicht existierte und erst geschaffen werden musste. Das ist der Unterschied zwischen Entdecken und Erschaffen.

Die Lehre vom „aus Ursachen und Bedingungen Geborenen" lässt sich als Ausdruck der Wahrheit bezeichnen, doch ihr Prinzip ist sehr tiefgründig – so tief, dass, wie die Tradition sagt, „die bedingte Entstehung zutiefst tiefgründig ist" – und gewöhnliche Menschen haben Mühe, sie anzunehmen. Einfach gesagt: Alle Erscheinungen im Universum sind aus Ursachen und Bedingungen geboren, doch ohne dies zu verstehen, halten wir sie für feste, reale Dinge. Eine Teetasse etwa wird ursprünglich aus Ton und Sand, die durch menschliche Arbeit in eine Form gepresst werden, hergestellt – erst dann tritt sie ins Dasein. Ist das nicht „aus Ursachen und Bedingungen geboren"? Sobald dieses „aus Ursachen und Bedingungen Geborenwerden" die Teetasse ins „Sein" bringt, vergeht eine Weile, und die Tasse zerbricht – die Ursachen und Bedingungen lösen sich auf, und ihre Form verschwindet. Mit anderen Worten: Obwohl sie existierte, war sie nur vorläufig da, nur vorübergehend, unfähig zu bestehen. Dies zeigt, dass „Existenz" nichts Dauerhaftes und Unveränderliches ist – das ist die Bedeutung von „Unbeständigkeit, Leiden, Nicht-Selbst und Leerheit".

Wenn wir von „bedingter Entstehung“ sprechen, kommt unweigerlich auch die „abhängige Natur“ (依他起) zur Sprache. Alle unzähligen Wandlungen im Universum laufen letztlich auf diese eine Wahrheit hinaus. Ob Vergangenheit, Gegenwart oder Zukunft, ob der Buddha überhaupt in der Welt erscheint oder nicht – diese Wahrheit bleibt ewig unverändert. Denn die Dharma-Natur ist beständig: von Anfang an, für alle, in alle Ewigkeit. Wenn du dieses Prinzip von „bedingter Entstehung und leerer Natur“ wirklich verstehst, bist du bereits erwacht. Sieh Erwachen also nicht als etwas Erhabenes an, das unerreichbar wäre. Im Grunde hast du bereits eine Art Erwachen erreicht, wenn du erkennst, dass alle weltlichen Dharmas falsch sind.

Wie das? Falsch bedeutet hier: nur vorübergehend, zeitlich begrenzt existent. Doch gewöhnliche Wesen halten nicht alle Dharmas für falsch – wir gehen davon aus, dass sie wirklich sind. Doch kein einziges weltliches Dharma besitzt wirkliche Existenz. Warum? Wegen der bedingten Entstehung! Überleg einmal: Wenn du von nichts anderem abhängig wärst, woher sollte dann deine Existenz stammen? Könntest du dich ganz allein selbst hervorbringen? Könntest du ganz allein weiterleben? Das kannst du nicht. Kein Mensch kann unabhängig von anderen existieren. Jeder ist auf gegenseitige Unterstützung angewiesen. Wir müssen einsehen, dass weltliche Dharmas genau das sind. Sobald wir weltliche Dharmas als das erkennen, was sie sind, haften wir nicht länger an ihnen, hegen keine wahnhafte Unterscheidung mehr und lassen keinen Geist der vorgestellten Konzeption mehr entstehen. Was ist nun diese vorgestellte Konzeption? Sie beschreibt das wechselseitige Spiel von Namen und Merkmalen: Wir benutzen Namen, um Merkmale zu beurteilen, und Merkmale, um Namen zu bewerten – und so entsteht Anhaften.

Die „abhängige Natur“ liegt zwischen gewöhnlichen Wesen und Heiligen und verbindet beide: Sie ist das vorherrschende Phänomen unseres Universums. Schau dich um in der Welt zwischen Himmel und Erde: Gelbe Blumen, grüner Bambus – alles ist nichts als Chan. Ob du nun gelbe Blumen betrachtest oder den Bambus direkt vor dir – überall ruft es dich zum Erwachen. Betrachte die beiden Zeilen Su Dongpos: „Das Rauschen des Baches ist ganz die breite, lange Zunge; die Farben des Berges sind nichts als der reine Leib." Fließendes Wasser zu sehen ist wie den reinen Klang des Dharma zu hören; Berge zu sehen ist wie den Dharma-Leib des Tathagata persönlich zu erblicken. So kann die äußere Umgebung uns inspirieren und uns helfen, uns für die Wahrheit zu öffnen. Offenkundig existiert die Wahrheit in ihnen, auch wenn äußere Dinge falsch sind – wir sehen sie nur nicht. Wenn du die Wahrheit an gelben Blumen, Bambus, fließendem Wasser und Bergen erkennen kannst, liegt sie direkt vor deinen Augen. Warum? Weil das, was wir hier beschreiben, die Nichtdualität von Prinzip und Phänomen ist. Wir sind von Phänomenen geblendet und können die Wahrheit nicht sehen: Dazu fehlt uns die Weisheit, und wir hegen wahnhafte Unterscheidungen – deshalb bleiben wir gewöhnliche Wesen. Wenn wir erwachen und zu Heiligen werden, haben wir die Selbst-Natur der „vollkommenen Vollendung“ verwirklicht.

Die Selbstnatur der vollkommenen Vollendung

Die dritte Selbstnatur ist die „Vollendung", also „vollkommene Vollendung" (圆成), auch genannt die „Selbstnatur der vollkommenen Vollendung der Wirklichkeit" (圆成实性). Was bedeutet „vollkommene Vollendung"? Wenn du erkennen kannst, dass im abhängigen Entstehen aus trügerischem Denken ursprünglich keine trügerische Unterscheidung vorhanden war, dann ist das Loslassen von Anhaftung vollkommene Vollendung.

„Abhängiges Entstehen und Leere-Natur" – da es durch Ursachen und Bedingungen entsteht, ist es leer. Warum ist es leer? Weil es keine eigene Natur besitzt: weltliche Erscheinungen sind falsche Phänomene, kosmische Erscheinungen sind falsche Kombinationen. Woher kommt zum Beispiel „heute"? Weil es ein „morgen" gibt und es ein „gestern" gab, gibt es „heute". Denke einmal darüber nach: Gäbe es kein „morgen", wie könnte man „heute" dann „heute" nennen? Es besteht nur in Beziehung.

Im Universum existiert kein Dharma unabhängig. Da alle weltlichen Dharmen durch das Zusammenwirken von Ursachen und Bedingungen entstehen und in wechselseitiger Beziehung bestehen, sind sie ursprünglich vollkommen vollendet – wir verstehen dies nur nicht. Durch die Analyse der Weisheit können wir erkennen, dass es innerhalb dieses „abhängigen Entstehens und der Leere-Natur" auch eine unveränderliche universelle Wahrheit gibt – die „Selbstnatur der vollkommenen Vollendung": vollkommen verwirklicht, wahrhaft wirklich, jenseits aller Falschheit.

Was stellt dies dar? Es ist der Bereich der Weisen. Der Bereich des Weisen besteht darin, mit Weisheit zu betrachten und zu erkennen, dass die Wahrheit der „abhängigen Natur" in Wirklichkeit die Selbstnatur der vollkommenen Vollendung ist. Im Bereich des gewöhnlichen Wesens hingegen entstehen aufgrund von Befleckungen und mangelnder Weisheit auf der Ebene der „abhängigen Natur" alle Arten von Anhaftung – Anhaftung aus Befangenheit, die trügerische Unterscheidung ist. Daraus können wir ersehen, dass die „abhängige Natur" gewöhnliche Wesen und Weise gleichermaßen verbindet.

Nianfo und die drei Eigen-Naturen

Die Beziehung zwischen Nianfo und den drei Eigen-Naturen folgt demselben Prinzip: Auch hier muss man verstehen, dass alle Dharmas aus Ursachen und Bedingungen entstehen. Beispielsweise das Rezitieren des Buddha-Namens mit dem Mund, das Betrachten eines Buddha-Bildes mit den Augen, das Anzünden eines Räucherstäbchens oder das Darbringen einer Blume mit den Händen – all dies ist „abhängige Natur". Diese verschiedenen Nianfo-Praktiken der abhängigen Natur können deine verblendeten Gedanken für die Zukunft besänftigen und rückblickend deine Weisheit entfalten. Wenn verblendete Gedanken nicht mehr aufkommen, treten an ihrer Stelle reine Gedanken hervor – und Weisheit kann entstehen, und die Wahrheit tritt vor deine Augen. Das ist die direkte Beziehung zwischen den „drei Eigen-Naturen" und dem Nianfo. Dabei kommt der „abhängigen Natur" besondere Bedeutung zu, weil die „erdichtete Vorstellung" auf fühlende Wesen beschränkt ist und die „vollendete Wirklichkeit" allein den Weisen vorbehalten bleibt. Denn wie schon erwähnt, verbindet die „abhängige Natur" gewöhnliche Wesen und Weise gleichermaßen.

Im Buddhismus bezeichnet abhängiges Entstehen (依他起) Phänomene, die aus Ursachen und Bedingungen hervorgehen – Dinge, die nur bestehen, weil die Umstände zusammenpassen. Woher kommt also der Kreislauf von Geburt und Tod? Wir sagen gewöhnlich, er entstehe aus Unwissenheit (无明), die Karma hervorbringt – doch woher kommt die Unwissenheit selbst? Verfolgt man sie weit genug zurück, zeigt sich: Unwissenheit ist schlicht die Abwesenheit von Weisheit. Wenn wir die Wurzel der Unwissenheit erst gefunden haben, wird das Erwachen viel leichter. Das ist das Prinzip „den Rädelsführer fangen, um alle Banditen zu ergreifen" – hat man den König erst einmal gefasst, wagen es die kleinen Schurken nicht mehr, zu rebellieren. Das Prinzip, durch das Rezitieren des Buddha-Namens den Geist zu zügeln, funktioniert genauso. Ob vom Kreislauf von Geburt und Tod die Rede ist oder vom Erlangen der vollen Erweckung als Buddha, der seines eigenen Schicksals Herr ist – beides ist innig und untrennbar mit dem abhängigen Entstehen verknüpft.

Zur Veranschaulichung diene uns ein Vers aus der Schule des ‚Bewusstseins-Only' (唯识) über das Durchbrechen des Falschen, um das Wahre zu enthüllen:

Seit anfangsloser Zeit ist der Bereich (界) die Grundlage, Auf die alle Dharmas gleichermaßen angewiesen sind; Hieraus entstehen die verschiedenen Existenzbereiche, Sowie die Erlangung des Nirwana.

Der Kreislauf von Geburt und Tod wird Schicht um Schicht von karmischen Banden geschmiedet, die bis in anfangslose Zeiten zurückreichen. Was ist Karma? Es ist eine Ursache, eine Bedingung – was der Buddhismus einen Samen (种子) nennt. Für gewöhnliche Wesen ist die Verblendung, die Karma hervorbringt und so zum Kreislauf von Geburt und Tod führt, das befleckte „abhängige Entstehen". Anders gesagt: Vorwärts entlang der Zwölf Glieder des Abhängigen Entstehens bleibt man im Kreislauf von Geburt und Tod gefangen; rückwärts entlang dieser Glieder wird man ein Buddha, der seines eigenen Schicksals Herr ist. Entscheidend ist hier der „anfangslose Bereich" (无始时来界), der allen Dharmas zugrunde liegt. Dieser „Bereich" ist die Wurzelursache, die Bedingung selbst, auf die sich das abhängige Entstehen stützt. Wie es im Sprichwort heißt, wird ein Kind „rot bei Zinnober, schwarz bei Tinte" – es nimmt die Eigenschaften guter Menschen an, wenn es unter Guten weilt, und gleicht Raufbolden, wenn es unter Schlechten weilt. Warum? Wegen seines Umfelds. Der Geist eines gewöhnlichen Menschen kann nicht aus eigener Kraft handeln – er wird von den Umständen umhergetrieben, wie sie auf ihn einströmen. Beginnen wir, den Dharma zu praktizieren, lernen wir, dem reinen statt dem befleckten Karma zu folgen – das heißt, wir stimmen uns nicht mehr mit befleckten Bedingungen ab, sondern bringen uns mit reinen in Einklang, während wir den Pfad gehen: weg von Geburt und Tod, hin zum Pfad der Befreiung. So funktioniert abhängiges Entstehen.

Es mag anfangs schwer zu fassen sein, doch in Wahrheit entstehen alle Dharmas – ob weltlich oder buddhistisch – durch Karma. Karma tritt in zahllosen Gestalten auf und wandelt sich beständig. Weil es einen „anfangslosen Bereich" gibt, auf den alle Dharmas sich stützen, entstehen sowohl die sechs Wiedergeburtsbereiche als auch die Erlangung des Nirwana. Was heißt das genau? Kurz gesagt: Es ist nichts anderes als abhängiges Entstehen – Dharmas, die aus Bedingungen entstehen. Reine Bedingungen führen dazu, ein Buddha zu werden; befleckte Bedingungen führen dazu, ein gewöhnliches Wesen zu sein. Es ist tatsächlich ganz einfach. Die Praxis des Buddha-Namen-Rezitierens läuft im Grunde darauf hinaus, Beflecktes loszulassen und Reines hervortreten zu lassen. Wenn es dir gelingt, reine Gedanken ununterbrochen fließen zu lassen, wirst du ein Buddha, der seines eigenen Schicksals Herr ist. Die wichtigste Einsicht: Abhängiges Entstehen gilt gleichermaßen für befleckte wie für reine Zustände. Wenn wir den Buddha-Namen rezitieren, nutzen wir eine heilsame Form des abhängigen Entstehens, um dem reinen Bereich des Buddha entgegenzugehen.

Das achte Bewusstsein und das Reine Land

Kommen wir nun zur Beziehung zwischen dem achten Bewusstsein (阿赖耶识) und dem Reinen Land. Das achte Bewusstsein ist der Eckpfeiler der Lehre des ‚Bewusstseins-Only' (唯识). Wenn du dies verstehst, kannst du die zugrundeliegenden Prinzipien des Universums und des menschlichen Lebens erfassen. Den Dharma zu studieren dreht sich letztlich ums Erwachen. Doch was heißt erwachen? Es heißt, die wahre Natur des Universums und des menschlichen Lebens zu beobachten und zu verwirklichen. Das Schriftzeichen 察 (chá) bedeutet beobachten, doch Beobachten allein reicht nicht – man muss weitergehen, um zu erwachen. Was bedeutet 悟 (wù), Erwachen? Es bedeutet, der Wirklichkeit wirklich ins Auge zu sehen und sie unmittelbar zu verstehen. Nicht bloßes Kopfwissen – es ist das eigene Sehen. Das ist der Zustand des Erwachens. Beobachtung allein ist bloßes Hinsehen – bloßes Hinsehen ist noch kein Erwachen, nur ein oberflächliches Verstehen. Verstehen allein ist noch kein wahres Sehen; die Wahrheit steht einem dabei nicht direkt vor Augen. Erst wenn du wirklich erwacht bist – erst als Buddha – kannst du klar beobachten und die Wahrheit vollständig verwirklichen. Warum also ermöglicht uns das Rezitieren des Buddha-Namens die Wiedergeburt im Reinen Land? Wir müssen dies auf der Grundlage des achten Bewusstseins erklären.

Das achte Bewusstsein als „Subjekt"

Was genau ist das achte Bewusstsein? Im Grunde ist es unser neuraler Mittelpunkt oder unser grundlegendes spirituelles Subjekt. Es durchläuft den Kreislauf von Geburt und Tod, und es ist das, was uns zu einem Buddha werden lässt, der seines eigenen Schicksals Meister ist. Natürlich ist der Kreislauf von Geburt und Tod die Aktivität des verblendeten Geistes, während das Buddha-Werden – das Meister-Sein seiner selbst – die Manifestation des wahren Geistes ist. Sowohl der verblendete als auch der wahre Geist sind mit dem achten Bewusstsein verbunden. Wenn wir von der Verbindung zwischen dem achten Bewusstsein und der Buddha-Namen-Rezitation sprechen, meinen wir konkret den verblendeten Geist, den Geist der gewöhnlichen Wesen. Dies führt uns zu einer sehr wichtigen Stelle: „Die fühlenden Wesen, die hinsichtlich des Tathāgatagarbha verwirrt sind, werden zum achten Bewusstsein, das alle befleckten und verunreinigten Samen aufrechterhält und die abhängigen und angemessenen Vergeltungen der neun Daseinsbereiche von Geburt und Tod errichtet." Diese Stelle erklärt in Kürze die Verwirrung, die gewöhnliche Wesen hinsichtlich des Tathāgatagarbha haben. Wie geschieht diese Verwirrung? Sie verwechseln den verblendeten Geist mit dem wahren Geist.

Der Tathāgatagarbha ist der wahre Geist; der Tathāgata ist der Buddha. Gewöhnliche Wesen besitzen durchaus den Tathāgatagarbha, doch ist er in Befleckungen verstrickt. Nehmen wir Golderz als Beispiel: Es enthält Gold, aber auch Sand und Erde – es ist kein reines Gold. Oder denken wir an den Mond, der von dunklen Wolken verhüllt ist und sein Licht nicht scheinen lassen kann. Aber der Mond hat keineswegs an Glanz verloren – er ist nur bedeckt. Betrachten wir das Plattform-Sutra des Sechsten Patriarchen der Chan-Schule: Als Huineng die Erleuchtung erlangte, sprach er: „Wie wunderbar ist die Selbst-Natur – ursprünglich rein! Wie wunderbar ist die Selbst-Natur – ursprünglich ungeboren und unsterblich! Wie wunderbar ist die Selbst-Natur – ursprünglich ohne Kommen und Gehen! Wie wunderbar ist die Selbst-Natur – fähig, alle Dinge hervorzubringen!" Was bedeuten diese wiederholten Rufe „Wie wunderbar"? Sie bedeuten: „Erst jetzt erkenne ich wirklich, was der wahre Geist ist": ungeboren und unsterblich, weder kommend noch gehend, weder befleckt noch rein, weder zunehmend noch abnehmend. „Fähig, alle Dinge hervorzubringen" bezieht sich nicht auf einen Schöpfergott, der die Welt formt. Es sagt uns, dass jeder Mensch die Weisheit und die tugendhaften Qualitäten des Tathāgata besitzt. Doch weil die gewöhnlichen Wesen hinsichtlich des Tathāgatagarbha verwirrt sind, verhält es sich wie mit Sonne oder Mond am Himmel, die von Wolken und Nebel bedeckt sind und ihre ursprüngliche Strahlkraft nicht entfalten können. Wenn wir den buddhistischen Dharma praktizieren, erkennen wir, dass jeder Mensch die reine Weisheit des Tathāgata in sich trägt. Aber weil wir über diese wahre Natur verwirrt sind, bleiben wir gewöhnliche Wesen. Mit anderen Worten: Unwissenheit bedeckt die reine Weisheit des Tathāgata, und diese Bedeckung ist es, was wir das achte Bewusstsein nennen. Was genau ist also dieses achte Bewusstsein? Es ist das Ālaya-Vijñāna, das letzte Glied in der Reihe der Bewusstseinsformen von Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper, Geist, Manas und Ālaya.

Dieses achte Bewusstsein, oder Ālaya-Vijñāna, ist nicht leicht zu erfassen, da es sehr tief im Inneren liegt. Wenn du sagst: „Ach, das ist einfach die Seele, einfach das ‚Ich'", bist du in Schwierigkeiten – du bist sofort wieder ins Selbst-Anhaften (我执) verfallen. Es gibt von Anfang an kein inhärentes Selbst, doch jetzt hast du dir selbst eines geschaffen. Das ist, als würdest du dir einen zweiten Kopf auf den ersten setzen. Wir sprechen hier nicht von einer Seele. Natürlich wird in anderen Kontexten – im Konfuzianismus, Daoismus oder in westlichen Religionen – das achte Bewusstsein oft mit dem „Geist" (灵) gleichgesetzt. Doch was meinen sie mit „Geist"? Sie sagen, er komme von Gott: Gott nimmt eine Handvoll Ton, haucht ihn an, und er wird zu einem „Geist". Glaubst du das? Der Buddhismus beschreibt die Dinge nicht auf diese Weise. Allerdings ist die Idee eines „Geistes" nicht völlig falsch – sind Menschen doch die empfindsamsten aller Wesen. Doch was ist dieser menschliche „Geist"? Es ist unser Geist. Wo befindet sich der Geist? Im Herzen? Nein – das ist nur das physische, fleischliche Herz. Der im Buddhismus angesprochene „Geist" ist das achte Bewusstsein, das Ālaya-Vijñāna. Es hat viele einzigartige Funktionen, die wir im Folgenden einzeln durchgehen werden. Kurz gesagt, es ist das spirituelle Subjekt unseres Unterbewusstseins, und gemäß der Lehre vom Nur-Bewusstsein geht dieses Subjekt selbst niemals unter.

### Das Achte Bewusstsein erhält Leib und Sinnesvermögen unversehrt

Das Achte Bewusstsein hat die Aufgabe, den Leib und seine Sinnesvermögen aufrechtzuerhalten und unversehrt zu bewahren, selbst wenn der Leib altert. Der Begriff 根 (Wurzel/Sinnesorgan) bezeichnet unsere sechs Sinnesvermögen, und 身 (Leib) bezeichnet den physischen Körper, den wir auch „Leib mit den Sinnen" (根身) nennen können. Dieser Leib mit den Sinnen ist unsere physische Gestalt, die die sechs Vermögen von Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist umfasst und uns erlaubt, lebendig und tätig zu sein, zu sprechen und zu denken. Wenn wir sagen, das Achte Bewusstsein erhalte den Leib und seine Vermögen ohne Verfall, meinen wir damit: Selbst nachdem ein Mensch gerade verstorben ist, ist sein Leib noch nicht völlig zerfallen. Seine Augen können nicht mehr sehen, seine Ohren nicht mehr hören, seine Nase nicht mehr riechen, seine Zunge nicht mehr schmecken, sein Körper hat keine Empfindung mehr, und schließlich bleibt nicht einmal mehr eine Spur von Körperwärme übrig. Die ersten fünf Vermögen haben bereits aufgehört zu funktionieren, doch das sechste Bewusstsein ist noch nicht gewichen — der Mensch hat noch nicht aufgehört zu atmen. Sind erst die ersten fünf Bewusstseine, das sechste, das siebte und schließlich auch das Achte Bewusstsein alle gewichen, dann können wir über jenen Menschen sagen: „Ach, er ist ganz und gar gestorben." Warum? Weil das nervliche Zentrum den Leib bereits verlassen hat; das Ālaya-Vijñāna kann diesen Leib mit den Sinnen nicht länger als „Ich" festhalten. Das ist der wahre, vollkommene Tod.

In den *Versen über die Regeln der Acht Bewusstseine* (八识规矩颂) heißt es: „Der Letzte, der geht, und der Erste, der kommt, der Herr von allem." Die Zeile beschreibt den Vorgang des Sterbens: Augen, Ohren, Nase und Zunge verlieren eines nach dem anderen ihre Funktion, doch das Achte Bewusstsein ist stets das Allerletzte, das weicht — „der Letzte, der geht". Was das „Kommen" betrifft, so trifft es als Erstes ein, um die Wiedergeburt anzutreten — „der Erste, der kommt". Für gewöhnliche Wesen ist es sehr schwierig, „der Herr" der eigenen Wiedergeburt zu sein. Es ist wie bei einem Ehepaar, das sich ein Kind wünscht, doch manche Paare versuchen es jahrelang vergeblich. Warum? Sie müssen darauf warten, dass die rechten Bedingungen zwischen Eltern und Kind reifen — sie können nicht selbst entscheiden. Wiedergeburt funktioniert auf dieselbe Weise: Sie hängt ganz von Bedingungen ab. Man kann sich nicht einfach beliebige Eltern aussuchen, denn die rechten karmischen Verbindungen bestehen nicht. Einfach gesagt: Nach dem Tod wird ein Mensch zu einem „Bardo-Leib" (中阴身), der umhertreibt und umherirrt — ein elender Zustand. Sieht er Eltern, zu denen er eine karmische Affinität hat, in geschlechtlicher Vereinigung, setzen karmische Kräfte ein. Hat er eine Affinität zur Mutter, wird er zu ihr hingezogen und vom Vater abgestoßen, und das Kind tritt als Junge in den Mutterleib ein. Hat er eine Affinität zum Vater, wird er zu ihm hingezogen und von der Mutter abgestoßen, und es tritt als Mädchen in den Mutterleib ein. Warum? Weil Gegensätze sich anziehen und Gleiches sich abstößt — karmische Kräfte ziehen sie in diese Richtung. Im Augenblick der Wiedergeburt ist das Erste, was eintrifft, das Ālaya-Vijñāna — „der Letzte, der geht, der Erste, der kommt". Karmische Kräfte ziehen es in diese Welt hinein, um wiedergeboren zu werden, und ob es eine männliche oder weibliche Frucht wird, hat dabei kein Mitspracherecht. Während sowohl gewöhnliche Wesen als auch Heilige auf diese Weise wiedergeboren werden, enthält der Zustand des Heiligen keinerlei Befleckung. Der Heilige vermag „der Herr" seiner eigenen Wiedergeburt zu sein: Er kommt durch die Kraft des rechten Achtsamseins, leiht sich nur die Bedingungen der Eltern aus, um auf seine eigenen karmischen Ursachen zu antworten, ohne unreine Gedanken zu beteiligen. Dies ist der Unterschied zwischen einem Heiligen und einem gewöhnlichen Wesen. Tod und Wiedergeburt sind wie das Umziehen von einem Haus in ein anderes: Wenn das alte Haus verfällt, verlässt man es und zieht in ein neues. Doch so einfach ist das nicht — versucht nur einmal umzuziehen! Für gewöhnliche Wesen ist es schwer, weil sie voller Anhaftung an romantische und geschlechtliche Bande sind und nicht wirklich „der Herr" ihrer eigenen Wiedergeburt sein können.

Dieses geistige Subjekt hört niemals auf, auch nicht durch den Vorgang von Tod und Wiedergeburt eines gewöhnlichen Wesens hindurch. Sobald es in den Mutterleib eintritt, erhält es den Leib mit den Sinnen ohne Verfall während der zehn Schwangerschaftsmonate. Zellen teilen sich von eins zu zwei, zwei zu vier; die Leibesgrundlage entsteht, dann entwickeln sich die sechs Vermögen. Sind die sechs Vermögen voll ausgebildet, wird das Kind weinend in die Welt geboren — ein Mensch. Vor der Geburt ist es bereits ein Mensch, nur noch nicht in die Welt hervorgetreten. Nach der Geburt, über die Jahrzehnte von Jugend bis Alter, entstehen die ersten sechs Bewusstseine im Schlaf manchmal nicht — man sieht, hört und denkt nicht —, doch das siebte und achte Bewusstsein fließen ununterbrochen weiter, ohne Bruch: eines „überlegt", das andere „sammelt und entsteht". Der Buddhismus spricht davon, dass diese Bewusstseine „Beständigkeit" (恒常) besitzen, und dies ist wahr. Das ist eine etwas tiefere Lehre als die Grundlagen. Warum sind sie beständig? Weil das Ālaya-Vijñāna die Natur eines „Speicher-Bewusstseins" (藏识) hat. Was bedeutet „Speicher"? Es bedeutet „enthalten und speichern": Diese Fähigkeit ist angeboren, sie muss nicht erst geschaffen werden. Es bezieht sich auch auf drei Aspekte: das, was speichert, das, was gespeichert wird, und das, was am Gespeicherten festhält. Es vermag den Leib mit den Sinnen von der Geburt bis zum Tod unverändert zu bewahren.

Das achte Bewusstsein bewahrt die Samen

Das Ālaya-Vijñāna hat die Funktion, die Samen (种子) zu bewahren. Was sind diese „Samen"? Es sind keine wörtlichen Blumen- oder Weizensamen – solche Bilder werden aus der äußeren Welt nur als Metaphern für jene Samen entlehnt, die im Inneren des Menschen existieren. Was für Samen sind das? Jeden Tag Sutra-Vorträgen beizuwohnen ist zum Beispiel wie einen Samen zu pflanzen. Wo wird er gepflanzt? Im Feld des achten Bewusstseins. Selbstverständlich ist auch alles, was du täglich siehst, hörst und schmeckst, ein Samen. Mit anderen Worten: alles Wissen, alle Fertigkeiten und Erfahrungen, die du Tag für Tag aufnimmst, können vom achten Speicherbewusstsein bewahrt werden und gehen niemals verloren. Auch wenn das sechste Bewusstsein im Schlaf völlig unbewusst ist, kannst du dich beim Aufwachen dank des Ālaya-Vijñāna trotzdem an das erinnern, was am Vortag geschehen ist. Nicht nur die Ereignisse von einem oder zwei Tagen, sondern Dinge von vor Jahren, sogar Ereignisse aus vergangenen Leben – nichts davon wird vergessen. Warum? Weil das achte Bewusstsein alle Samen bewahrt, ohne sie zu verlieren. Wie lässt sich das verstehen? Es ist wie das Empfangen von Eindrücken aus der äußeren Welt – Prägung, wenn du so willst. In moderner Sprache ausgedrückt ist diese Prägung „Energie". Unterschätze die Atomenergie nicht, nur weil sie klein ist; ihre Sprengkraft ist gewaltig. Bei der Prägung verhält es sich genauso. Warum? Weil durch wiederholte Prägung riesige Mengen an Wissen, Energie und Können angesammelt werden, die man sein ganzes Leben lang ununterbrochen abrufen kann.

Obwohl es unzählige verschiedene Arten von Samen gibt, lassen sie sich in zwei große Kategorien einteilen: Begriffssamen (名言) und karmische Samen (业种). Was sind Begriffssamen? Wir sammeln zum Beispiel von Kindesbeinen an sprachliche Eindrücke. Schau dir jemanden an, der Englisch, Japanisch und Spanisch spricht – wie beeindruckend das ist! Das ist das Ergebnis geprägter Begriffssamen: Sprache und Schrift. Von Kindheit an lernen wir fast jeden Tag, und all dieses Lernen häuft sich in solchem Maße im Geist an, dass nichts vergessen wird. Warum vergisst du zum Beispiel nicht, was du hörst, wenn du Dharma-Vorträgen beiwohnst? Weil du Tag für Tag zuhörst und aufnimmst und so das Wissen und die Begriffe des buddhistischen Dharma in deinem Geist einprägst, dass sie nie vergessen werden. Wenn ein Ausländer nie mit dem buddhistischen Dharma in Berührung gekommen ist – nie gehört hat, was ein Buddha ist, wo der Buddha ist, was das Ālaya-Vijñāna ist –, dann hat er dieses Wissen überhaupt nicht geprägt. Sein Ālaya-Vijñāna enthält nichts davon, und es bleibt eine leere Tafel, bis die rechten Bedingungen reifen – dann erst ergibt sich die Möglichkeit, den Samen zu pflanzen. Einfacher ausgedrückt: Ein Mensch mit reichem Wissen verdankt dies jahrelangem Lernen, Prägen und Ansammeln – es geschieht nicht über Nacht. Wer auf diese Weise von Kindheit bis ins Alter sein ganzes Leben lang weiter prägen kann, wird nicht vergessen, was er gelernt hat, und kann die Eindrücke dieses Lebens sogar ins nächste mitnehmen. Auch dies ist eine Funktion des Ālaya-Vijñāna, des Speicherbewusstseins. Weil es alles speichern kann, weil es alle Samen enthält, zeigt sich der Einfluss dieser Samen als „Fähigkeit" – das ist der Begriffssamen.

Eine andere Art, der karmische Samen, funktioniert einfach gesagt so: Was immer du tust, dessen Früchte erntest du. Fährst du jemanden mit einem einzigen harten Wort an und verletzt ihn, sodass ein Samen gelegt wird, der eine schmerzliche Reaktion hervorruft, so hast du unheilsames Karma geschaffen; lobst du jemanden mit einem freundlichen Wort und bringst ihm Freude und Hoffnung, so hast du heilsames Karma gepflanzt.

Karma fällt in drei Kategorien: heilsam, unheilsam und unbestimmt. Warum sagen wir, dass gute Taten gute Früchte bringen und schädliche Taten schlechte? Selbst wenn die Zeit vergeht und sich die Umstände ändern – wie kann es da noch Konsequenzen geben? Weil karmische Samen niemals verschwinden. Es ist wie ein Samen, der in einem Lagerhaus aufbewahrt wird: Er wurde nicht auf einem Feld ausgesät, um zu keimen und zu blühen, und doch verdirbt der Samen selbst nie. Er trägt eine ihm innewohnende natürliche Funktion. Was ist diese Funktion? Es ist die Fähigkeit, den karmischen Antrieb ununterbrochen fließen zu lassen, und deshalb können wir von Ursache und Wirkung sprechen, von karmischen Konsequenzen.

Dies ist nicht dasselbe wie die konfuzianische und daoistische Vorstellung von einem Herrn Yama, der deine guten Taten vom einen Tag und deine schlechten vom nächsten notiert und dann beim Tod die Gesamtsumme aufrechnet, um die Guten zu belohnen und die Schlechten zu bestrafen. Das ist eine Ansicht der chinesischen konfuzianischen und daoistischen Traditionen, keine buddhistische Lehre. Die indischen buddhistischen Schriften erwähnen einen Herrn Yama überhaupt nicht, was deutlich macht, dass die Figur des Herrn Yama eine Erfindung der chinesischen Kultur ist. Da der konfuzianische Gedanke diese Tiefe der Einsicht nie erreichte, begreift er das Prinzip des Speicherbewusstseins (Ālaya-Vijñāna) nicht. Selbst die modernste Wissenschaft und Psychologie haben die Existenz des Speicherbewusstseins noch nicht bewiesen. Dies ist eine Wahrheit, die Buddha Śākyamuni in den tiefsten Versenkungszuständen verwirklicht hat, denn die menschliche Existenz und das Leben selbst hängen vollständig vom achten Bewusstsein ab. Nicht nur bewahrt es den physischen Körper vor dem Verfall, sondern es erhält auch die Funktion, karmische Samen zu prägen.

Das Ālaya-Vijñāna erhält und „manifestiert die materielle Welt"

Das Speicherbewusstsein besitzt die Kraft, „die materielle Welt zu manifestieren." Warum dieses Prinzip? Weil diese Welt nicht von irgendeiner äußeren Kraft für dich geschaffen wird; du erschaffst sie selbst. Warum ist das so? Die Welt ist so weit, und die Erde trägt so viele Menschen, dass es scheinen will, als müssten Himmel und Erde zuerst gewesen sein und die Menschheit danach. Doch so ist es nicht. Tatsächlich kommt die Menschheit zuerst, und Himmel und Erde folgen ihr. Die Umgebung passt sich den Menschen an; die Menschen müssen sich nicht nach der Umgebung richten.

Wir Chinesen sagen: Wer in seiner Karriere vorankommen und Wohlstand aufbauen will, muss die Regeln des Feng Shui befolgen. In der Buddhadharma jedoch zählt allein, ob dein Geist aufrecht ist. Genau das meint das Sprichwort: „Das Land wird durch hervorragende Menschen zu einem glückverheißenden Ort." Leben Menschen mit Integrität, wird das Land selbst glückverheißend. Handeln sie ohne Tugend, wird ihnen selbst ein fruchtbarer, günstiger Ort am Ende zum Verhängnis. Fehlt dir das Verdienst, greifst du zu allerlei Tricks oder nimmst du mit Gewalt, was dir nicht gehört, dann nützt dir selbst ein wirklich glückverheißender Feng-Shui-Platz nichts. Egal wie schön der Ort ist, du wirst dort nicht in Frieden leben können und am Ende sofort wieder fortziehen müssen.

Nehmen wir zum Beispiel jemanden mit echtem Verdienst: Mit Leichtigkeit kauft er ein Haus für eine Million Dollar. Versuche dasselbe – selbst wenn du dir ein Haus für eine Million Dollar leisten könntest, würdest du von Kopfschmerzen geplagt. Heute zahlst du Versicherungen, morgen tilgst du Kredite, und nicht einmal deine Mahlzeit kannst du in Ruhe genießen. Das liegt schlicht daran, dass dir das Verdienst fehlt.

Lass mich noch ein Beispiel anführen, eine Geschichte, die der verstorbene Meister Cihang erzählte. Da dieses Prinzip sehr tief ist, lässt es sich am besten anhand einer Geschichte erklären. Er erzählte von einem Mann, der ein Schwein hielt und es „Frau Schwein" nannte. Er sagte zu ihr: „Frau Schwein, Frau Schwein, dein Stall ist so schmutzig und unordentlich." Also badete er Frau Schwein, gab ihr frische, feine Tücher als Bettzeug, ein gutes Bett und ein schönes Moskitonetz und sprühte Parfüm, damit sie es angenehm hatte. Doch innerhalb einer Stunde war das Schwein überall wieder schmutzig und stank. Es ist nicht so, dass es Sauberkeit hasst; ihm fehlt einfach das Verdienst, sie zu genießen. Wie könnte das Verdienst eines Tieres je mit dem eines Menschen mithalten?

Was wir als Schmutz ansehen, ist zudem nicht unbedingt Schmutz aus der Sicht seines Karmas. Du hast vielleicht eine Meldung über einen Ausländer gelesen, der ein Schwein küsst. Den meisten Menschen muss dieser Mensch völlig schmutzig erscheinen – wie kann man nur ein Schwein küssen? Schweine und Menschen sind so grundverschieden. Ein Schwein ist ein Tier, dem das große Verdienst der Menschen fehlt. Für uns wirkt diese Lebensweise völlig schmutzig und roh, doch für das Schwein ist es einfach der natürliche Ausdruck seines Karmas. Diese Geschichte zeigt: Die Umgebungen, die durch das kollektive Karma hervorgebracht werden, das im achtfachen Bewusstsein der fühlenden Wesen gespeichert ist, sind alle völlig verschieden.

Auch die Menschen leiden zwar, doch unser Los ist weit besser als das der Tiere, und unsere Umgebungen und Genüsse sind ungleich feiner. Warum? Weil die Buddhadharma lehrt, dass all unser Erleben die Frucht karmischer Vergeltung ist. Und woher kommt die karmische Vergeltung? Sie kommt aus Samen – deshalb sprechen wir auch von karmischen Samen. Pflanzt du gute Ursachen, erntest du gute Früchte. Wenn du dir nur ein Haus für zweihunderttausend Dollar leisten kannst, dann richte deinen Blick nicht auf eines für dreihunderttausend Dollar. Warum? Dir fehlt das Verdienst, dort zu wohnen.

Nicht nur im jetzigen Leben schaffen wir Karma – auch das Karma vergangener Leben formt unsere Gegenwart, und unsere heutigen Handlungen formen unsere Zukunft. Es ist eine ungebrochene Kette, keine Aneinanderreihung zusammenhangloser Punkte. Das Speicherbewusstsein trägt das Verdienst, das du in vergangenen Leben angesammelt hast, in dieses Leben, und es trägt die heilsamen und unheilsamen Ursachen, die du jetzt setzt, in die Zukunft. Es ist wie bei einem Kind aus wohlhabender Familie, das allein aufgrund des Geldes seiner Eltern in großes Verdienst hineingeboren wird. Oder wenn jemand als Prinz in eine kaiserliche Familie hineingeboren wird: Selbst die ältesten und ranghöchsten Minister werden vor ihm kotau machen, egal wie alt er ist – einfach weil die Prinzengeburt mit unermesslichem Verdienst einhergeht. Natürlich ist Verdienst unsichtbar und unfassbar; der Kaiser selbst ist das einzige sichtbare, handfeste Zeichen dieses Verdienstes. Doch die Kaiserposition zu bekleiden ist bereits der Genuss dieser großen karmischen Belohnung.

Lassen wir vergangene Zeiten beiseite und sprechen wir über die Gegenwart. Wir sehen oft auffällige Luxusautos auf der Straße und können uns nicht enthalten zu fragen: Warum dürfen die ein Auto für fünfzigtausend Dollar fahren, während ich mit einer klapprigen Karre vorliebnehmen muss, die kaum vom Fleck kommt? Weil mir das Verdienst fehlt. Andererseits gibt es immer jemanden, dem es schlechter geht als dir, und jemanden, dem es besser geht.

Ich erinnere mich an einen Winter in New York, es war bitterkalt. Ich sah obdachlose Menschen, einsam und mittellos. Obwohl die Regierung ihnen Geld und warme Unterkünfte gab, weigerten sie sich, drinnen zu bleiben. Sie bestanden darauf, auf den Straßen herumzuirren, Pappkartons als Decken zu benutzen und in Mülltonnen nach Essen zu suchen. Nur so konnten sie sich wohlfühlen. Würde man sie bitten, in eine ordentliche Wohnung zu ziehen, sie sauber zu halten und ihre Trinksucht aufzugeben – sie wären völlig überfordert. Warum? Weil ihnen das Verdienst fehlt, ein solches Leben zu genießen. Ob du das akzeptierst oder nicht, bleibt natürlich dir überlassen.

Da Verdienst etwas ist, das wir kultivieren – wie gelangt es aus einem vergangenen Leben in dieses? Weil das Speicherbewusstsein karmische Samen birgt, die die Kraft haben, „die materielle Welt zu manifestieren". Gleichzeitig trägt der Geist eines jeden Menschen unzählige befleckte und reine Samen in sich. Daher ist auch die Umgebung, die sich für jeden Menschen manifestiert, größer oder kleiner, und die Umstände, denen er begegnet, sind besser oder schlechter. Warum werden beispielsweise manche Menschen in Amerika und andere in China geboren? Zunächst einmal bringt die „Manifestation der materiellen Welt" Umgebungen unterschiedlicher Größenordnung hervor. Eine Umgebung großen Maßstabs wäre ein Land wie Amerika oder China; eine etwas kleinere wäre eine Region wie Orange County oder Suzhou – eine Umgebung mittlerer Größe. So manifestieren sich Umgebungen großen Maßstabs.

Dasselbe gilt für kleinere Umgebungen: zum Beispiel deine Familie. Die familiäre Umgebung, die jeder Mensch manifestiert, ist einzigartig; in noch kleinerem Maßstab hat jeder Mensch andere Gesichtszüge. Das liegt daran, dass jeder Mensch in seinem Geist anderes Karma erzeugt, sodass sich auch seine familiären Umstände und sogar sein Aussehen unterscheiden. Hast du in vergangenen Leben kein Verdienst gepflanzt, wirst du natürlich unter schwierige Bedingungen geboren. Hast du in vergangenen Leben gute Ursachen gesetzt, wirst du in diesem Leben in gute Verhältnisse hineingeboren, um sie zu genießen. Fehlen dir solche guten Ursachen, dann tut mir das leid – sobald du versuchst, mehr als dein karmisches Maß zu genießen, bekommst du Kopfschmerzen. Das bedeutet, dass Schicksal und Lebensumstände eines jeden Menschen grundverschieden sind, weil jeder Mensch eine Mischung aus heilsamem und unheilsamem Karma hervorbringt. Die Kraft, die karmische Samen aus der Vergangenheit in die Gegenwart trägt, ist genau die Funktion des Speicherbewusstseins, die materielle Welt zu bewahren und zu manifestieren.

Wenn Ihnen dies auch nach all diesen Beispielen noch nicht einleuchtet, schauen Sie sich einfach die heutige Welt an. Unter ihren Milliarden von Menschen – warum leben manche ein Leben in großem Wohlergehen, während andere ihr ganzes Leben lang leiden und Entbehrungen ertragen?

Im Moment leben wir hier in Amerika sehr komfortabel. Wenn Sie jedoch nach Afrika reisen oder in die vielen abgelegenen, verarmten Dörfer auf dem Festland, um sich selbst ein Bild zu machen, werden Sie feststellen, dass diese Menschen ein Leben voller Leiden führen – obwohl sie unsere Landsleute sind, unsere Älteren und Geschwister. Wir haben wirklich Glück: Wir flohen nach Taiwan, um dem Leid zu entkommen, fanden Taiwan nicht genug und kamen sogar nach Amerika, um noch mehr Segen zu genießen. Dennoch lebt nicht jeder in Amerika komfortabel. Der Druck, erfolgreich zu sein, ist enorm; die Menschen haben unterschiedlich viel Verdienst, und so unterscheiden sich ihre Lebensumstände. Ohne Verdienst werden Sie, selbst wenn Sie unermessliche Mühen auf sich nehmen, um nach Amerika zu kommen, nur gerade so über die Runden kommen und Gelegenheitsjobs annehmen, um sich über Wasser zu halten. Stimmt das nicht? Woher kommt dieses Verdienst? Natürlich kultivieren wir es selbst. Warum aber wird es in dieses Leben mitgebracht? Es ist die „Manifestation der materiellen Welt" durch das Speicherbewusstsein – das heißt, durch die Umwandlung von Karma zeigt das Speicherbewusstsein die Umgebung an, die gemäß der karmischen Vergeltung zu der Umgebung wird, auf die wir uns für den Rest unseres Lebens stützen.

Warum erkläre ich all dies? Weil das Land der Höchsten Glückseligkeit das Ergebnis von Amitābha Buddhas Kultivierung reiner karmischer Samen über zahllose Kalpas hinweg ist, die erblüht sind und Früchte getragen haben, um eine reine, majestätische Welt zu formen. Daher haben wir, die wir heute Buddha-Namen rezitieren, das Glück, hier in der Sahā-Welt den Namen des Buddhas zu rezitieren und aufrichtig und ehrfürchtig die reinen Buddha-Samen und die reinen heilsamen Dharmas zu betrachten, die der Buddha durch sein Verdienst und seine Praxis gesammelt hat. Wenn diese Samen über dieses Leben hinaus weitergetragen werden, können wir im nächsten Leben im Land der Höchsten Glückseligkeit wiedergeboren werden. In jener Welt werden wir mit Amitābha Buddha und allen edlen Wesen zusammenkommen und ein reines, wunderbares und majestätisches Land genießen. Das ist es, was mit den Worten „allein durch den Geist manifestiert" und „allein durch das Bewusstsein transformiert" gemeint ist. Wenn Sie dieses Prinzip nicht verstehen, was ist dann der Sinn unserer Praxis und unserer guten Taten? Wenn wir sterben, ist es vorbei.

Indem wir das Buddhadharma auf diese Weise verstehen, erkennen wir, dass es ein ganzheitliches, zusammenhängendes System ist – nicht eine Sammlung loser Fragmente –, und genau dies liegt daran, dass das Speicherbewusstsein als seine zugrundeliegende Basis existiert.