Eine Untersuchung zur Widerlegung des „substanziell existierenden Selbst" im Madhyamakāvatāra

Lin Chong'an

I. Vorwort

Von der Kindheit bis ins Erwachsenenalter tragen die meisten von uns ein leises, beharrliches Empfinden eines Selbst in sich, das eigenständig und selbstgenügsam ist. Auch wenn sich unser Körper verändert und unsere Anschauungen wandeln, erscheint uns dieses „Ich" unveränderlich. Wir erleben es weder als mit Körper und Geist identisch noch als etwas, das getrennt von ihnen existiert. Dieses Empfinden eines Selbst wird gelegentlich als das Selbst bezeichnet, das weder mit den Aggregaten identisch noch von ihnen getrennt ist, und zudem als unausdrückbares Selbst bezeichnet. Die Vātsīputrīyas halten dieses unausdrückbare Selbst für wirklich. Sie argumentieren, die materiellen Bestandteile einer Vase oder Säule seien entweder Atome oder die vier großen Elemente – Erde, Wasser, Feuer und Luft – und diese seien substanziell existent. Nach derselben Logik ist das eigenständige „Ich", das wir von der Kindheit bis ins Erwachsenenalter in uns tragen, ebenfalls substanziell existent; sie nennen es das „eigenständige, substanziell existierende Selbst." Die Vātsīputrīyas gehen davon aus, dass jedes fühlende Wesen dieses Selbst besitzt, während alle anderen buddhistischen Schulen die Existenz einer solchen Entität zurückweisen.

Indem sie auf das Madhyamakāvatāra und dessen Kommentar, das Madhyamakāvatārabhāṣya (Klärung der Intention), zurückgreift, widerlegt diese Untersuchung aus der Perspektive des Prāsaṅgika-Mādhyamaka die Vorstellungen der Vātsīputrīyas vom unausdrückbaren und substanziell existierenden Selbst.

II. Das „substantiell existierende Selbst" der Vātsīputrīyas

Der Vers lautet:

„Einige halten ein unaussprechliches Selbst für ein real Existierendes, weder mit den Skandhas eins noch von ihnen verschieden, weder beständig noch unbeständig; zudem ist es das Objekt der sechs Bewusstseine und das Bezugsobjekt des Selbst-Anhaftens."

Das „substantiell existierende Selbst", das von den Vātsīputrīyas vertreten wird:

(1) Das Selbst (pudgala) ist seinem Wesen nach nicht von den Skandhas verschieden, da es kein Selbst außerhalb von ihnen gibt; zugleich ist es aber auch nicht das Eigenwesen der Skandhas – wäre es dies, so wäre das Selbst ja Geburt und Vergehen unterworfen. Daher lässt sich weder Einheit noch Verschiedenheit von Selbst und fünf Skandhas behaupten. (2) Aus demselben Grund lässt sich das Selbst (pudgala) weder als beständig noch als unbeständig bestimmen. (3) Das Selbst ist substantiell existierend: Es ist der Handelnde, der die beiden Arten von Karma hervorbringt, der Erlebende, der die beiden Arten von Frucht empfängt (Leid und Glück), das in der Saṃsāra gebundene Wesen und derjenige, der im Nirvāṇa die Befreiung erlangt. (4) Dieses Selbst ist das „Erkenntnisobjekt" der sechs Bewusstseine. (5) Dieses Selbst ist das „Bezugsobjekt" des Selbst-Anhaftens.

Erklärung:

Wären Selbst und Skandhas eins und dasselbe, so würde die Verpflanzung eines Organs aus meinem Körper in einen anderen Menschen bedeuten, dass ein „Selbst" im Körper jener anderen Person weilt. Wären sie ferner eins und dasselbe, so wären meine geistigen Zustände vor und nach dem Wandel von unheilsamem zu tugendhaftem Handeln – oder vom gewöhnlichen Wesen zum verwirklichten Zustand – völlig verschieden, und ich würde als zwei gänzlich getrennte Personen gelten. Doch im konventionellen Sprachgebrauch betrachten Menschen die frühere und die spätere Version von mir nach wie vor als ein und dieselbe Person. Daher können Selbst und Skandhas nicht eins und dasselbe sein. Andererseits existiert kein Selbst außerhalb der Skandhas. Manche Vātsīputrīyas argumentieren daher, das Selbst sei das „unaussprechliche Selbst" – weder mit den Skandhas identisch noch von ihnen getrennt. Sie vertreten, dass dieses Selbst substantiell existiert, da es als Handelnder unheilsames wie heilsames Karma hervorbringt, als Erlebender Leid und Glück empfängt, in der Saṃsāra wandert und im Nirvāṇa die Befreiung erlangt.

F: Ist das Selbst mit den Skandhas identisch?
Vātsīputrīya: Unaussprechlich.

F: Ist das Selbst von den Skandhas verschieden?
Vātsīputrīya: Unaussprechlich.

F: Sollte das Selbst ein von den sechs Bewusstseinen erkanntes Objekt sein?
Vātsīputrīya: Zugestimmt.

F: Das Selbst sollte ein Erkenntnisobjekt sein, weil es das von den sechs Bewusstseinen Erkannte ist?
Vātsīputrīya: Zugestimmt.

F: Das Selbst sollte entweder beständig oder unbeständig sein, weil es ein Erkenntnisobjekt ist?
Vātsīputrīya: Zugestimmt.

F: Ist das Selbst beständig?
Vātsīputrīya: Unaussprechlich.

F: Ist das Selbst unbeständig?
Vātsīputrīya: Unaussprechlich.

III. Die Widerlegung des substantiell existierenden Selbst durch die Prāsaṅgika-Mādhyamikas

Der Vers lautet:

„Wenn du nicht zugestehst, dass Geist und Form als eins oder verschieden unaussagbar sind, [dann] sind substantiell existierende Dinge niemals unaussagbar. Wenn du behauptest, dass ich substantiell existiere, dann sollte ich, wie der Geist, nicht unaussagbar sein."

(1) Es ist unvernünftig anzunehmen, dass das Selbst (pudgala) substantiell existiere. Ebenso wie niemand gelten lassen würde, dass Geist und Form „als eins oder verschieden in der Natur unaussagbar" sind, lassen sich substantiell existierende Phänomene – da sie wirklich bestehen – nicht als „unaussagbar in Bezug auf Einheit oder Verschiedenheit" beschreiben. Wäre das Selbst substantiell existent, verhielte es sich wie der Geist (ein tatsächlich existierendes Ding): Es ließe sich unter keiner dieser beiden Alternativen als unaussagbar bezeichnen.

(2) Dieser Vers zeigt bereits, dass nichts, was als „unaussagbar" beschrieben wird, substantiell existieren kann.

Erläuterung:

Geist und Form müssen ihrer Natur nach entweder eins oder verschieden sein, da sie als reale Entitäten existieren. Wäre das Selbst substantiell existent, müsste es mit den Aggregaten gleichermaßen entweder ihrer Natur nach eins oder verschieden sein. Da Geist und Form substantiell existieren, müssen sie entweder eins oder verschieden sein – man kann sie nicht „unaussagbar" nennen. Dasselbe würde gelten, wenn das Selbst und die Aggregate substantiell existierten: Sie müssten entweder eins oder verschieden sein. Dennoch behaupten die Vātsīputrīyas zugleich, dass „das Selbst und die Aggregate substantiell existieren" und dass „das Selbst unaussagbar ist". Das ist widersprüchlich: Wäre das Selbst substantiell existent, müsste es mit den substantiell existierenden Aggregaten entweder identisch oder von ihnen verschieden sein, und es ließe sich eindeutig bestimmen – statt zu sagen, es sei „unaussagbar". Daraus lässt sich schließen, dass das Selbst nicht substantiell existiert, sondern lediglich imputiert ist.

Der Vers lautet:

„Genauso wie du sagst, dass eine Vase kein reales Ding ist, und daher [ihre Beziehung] zu ihren Bestandteilen wie Farbe und so weiter als eins oder verschieden unaussagbar ist, [so] sollten, da das Selbst und die Aggregate unaussagbar sind, das Selbst nicht als durch seine eigene Natur existierend behauptet werden."

(1) Genauso wie du anerkennst, dass eine Vase kein eigenständig bestehendes reales Ding ist, und einräumst, dass ihre Beziehung zu ihren Bestandteilen (wie der Farbe) als eins oder verschieden in der Natur unaussagbar ist, so sind auch das Selbst und die Aggregate eine imputierte Existenz, bei der sich weder Einheit noch Verschiedenheit behaupten lässt. Deshalb sollte man nicht annehmen, dass das Selbst (pudgala) durch seine eigene inhärente Natur existiert.

(2) Diese beiden Verse haben die Behauptung widerlegt, dass das Selbst (pudgala) substantiell existiert, und gezeigt, dass es lediglich imputiert ist.

Erläuterung:

Da die Vātsīputrīyas dem Satz zustimmen, „eine Vase und ihre Bestandteile sind als eins oder verschieden in der Natur unaussagbar; daher ist eine Vase kein eigenständig bestehendes reales Ding", können wir dieselbe Argumentationsweise nutzen, um die Behauptung zu widerlegen, „das Selbst existiere substantiell": „Das Selbst und die Aggregate sind als eins oder verschieden in der Natur unaussagbar; daher bin ich kein eigenständig bestehendes, substantiell existierendes Selbst." Diese Art der Widerlegung nennt man „Widerlegung durch Gleichartigkeit" (oder Widerlegung durch parallele Analogie).

Der Vers lautet:

„Dein Bewusstsein, du gestehst nicht zu, dass es von sich selbst verschieden ist, dennoch gestehst du zu, dass es von Form und dergleichen verschieden ist. Reale Dinge zeigen sich als habend allein diese beiden Aspekte. Abgesehen von realen Dingen existiert daher das Selbst nicht."

(1) Einheit und Verschiedenheit sind die einzigen beiden Kategorien, in die reale Entitäten eingeordnet werden können; das Selbst lässt sich jedoch keiner dieser Kategorien zuordnen, daher ist es nicht substantiell existent. Wenn du davon ausgehst, dass das „Selbst“ substantiell existent ist, dann muss – ebenso wie du annimmst, dass Bewusstsein nicht von seiner eigenen Natur verschieden sein kann – auch das Selbst (Pudgala) nicht von seiner innewohnenden Natur verschieden sein und folglich mit ihr eins sein. Ebenso wie du einräumst, dass Bewusstsein und Form unterschiedliche Phänomene sind, muss das Selbst (Pudgala) ebenfalls von den Aggregaten verschieden sein. (2) Alle realen Entitäten weisen ausnahmslos ausschließlich diese beiden Aspekte auf: Einheit oder Verschiedenheit. Daher ist das Selbst nicht substantiell existent, da es in keine der beiden Kategorien fällt, die für reale Entitäten gelten.

Erläuterung:

Wäre das Selbst substantiell existent, müsste es sowohl dem Wesen nach eins mit den Aggregaten sein (gemäß der Analogie des Bewusstseins) als auch dem Wesen nach von ihnen verschieden (gemäß der Analogie von Bewusstsein und Form) – ein Widerspruch. Daraus ergibt sich, dass das Selbst nicht substantiell existent ist.

IV. Die Begründung der zugeschriebenen Existenz durch die Prāsaṅgika-Mādhyamika

Warum vertreten manche die Ansicht, dass „die Person substantiell existent“ ist? Das Madhyamakāvatārabhāṣya erklärt:

Für Wesen, denen erst gelehrt werden muss, dass die Person (Pudgala) substantiell existent ist, um sie zu führen und in ihrer Praxis zu stabilisieren, spricht die Lehre von der Person (Pudgala) als substantiell existent, um sie schrittweise heranzuführen.

Dies geht auf eine Passage aus den Āgamas zurück:

Mönche! Die fünf Aggregate sind die Last; der Träger der schweren Last wird Pudgala genannt.

Obwohl diese Sūtra-Passage nicht explizit aussagt, dass die Person substantiell existent ist, vermittelt ihre Bedeutung dies, um diejenigen anzusprechen, die der Ansicht anhängen, dass „die Person ein selbständiges, substantiell existentes Selbst“ ist. Sie spricht von einem „Pudgala, das die schwere Last zu tragen vermag“, um solche Praktizierenden heranzuführen. Die Prāsaṅgika-Mādhyamika vertreten das Prinzip, dass „das Zugeschriebene auf dem Zugeschriebenen ruht“. Damit ist die „Bezeichnungsgrundlage“ aller zugeschrieben existenten Phänomene ihrerseits selbst nur zugeschrieben existent. Das Madhyamakāvatārabhāṣya sagt:

Frage: Im Fall einer Vase und dergleichen besitzt die aus den „vier großen Elementen“ und den „aus den vier großen Elementen hervorgegangenen Dingen“ bestehende „Bezeichnungsgrundlage“ substantielle Existenz; daher ist es für die Bezeichnung „Vase“ und dergleichen nur konsequent, eine Ursache oder Bezeichnungsgrundlage vorauszusetzen, die substantiell existent ist. Ihr Prāsaṅgika-Mādhyamikas sagt, dass alle Phänomene bloß bezeichnet sind – doch wenn die Bezeichnungsgrundlage nicht substantiell existent ist, müsste das Ergebnis doch wie der Nachkomme eines Steins sein.

(Prāsaṅgika-Mādhyamika) Antwort: Diese Argumentation ist fehlerhaft, denn es gibt keinen Grund, die Forderung aufzustellen, dass „die Bezeichnungsgrundlage substantiell existent sein muss“. Betrachtet folgende Analogien: Ein bloß bezeichnetes „Spiegelbild“ erscheint durch das Zusammenkommen zugeschrieben existenter „Merkmale und dergleichen“; ein „Haus“ wird durch zugeschrieben existente „Säulen und ähnliche Teile“ bezeichnet; ebenso wird ein „Wald“ durch [zugeschrieben existente] „Bäume und ähnliche Elemente“ bezeichnet. Ebenso wie ein Traum einen „aufgrund seiner eigenen Natur nicht hervorgebrachten Spross“ aus einem „aufgrund seiner eigenen Natur nicht hervorgebrachten Samen“ hervorbringen kann, ist es vollkommen konsequent, dass die „Bezeichnungsgrundlage“ aller zugeschrieben existenten Phänomene ihrerseits selbst nur zugeschrieben existent ist.

Hierdurch unterscheidet sich das Prinzip der Prāsaṅgika-Mādhyamika „das Zugeschriebene ruht auf dem Zugeschriebenen“ grundlegend von den Prinzipien anderer Schulen: „das Substantielle ruht auf dem Substantiellen“ und „das Zugeschriebene ruht auf dem Substantiellen“.

V. Schlussfolgerung

„Substantiell existent“ (rdzas yod; dravyasat) und „zugeschrieben existent“ (btags yod; prajñaptisat) sind einander widersprechende Grundpositionen. Die Prinzipien „das Substantielle ruht auf dem Substantiellen“, „das Zugeschriebene ruht auf dem Substantiellen“ und „das Zugeschriebene ruht auf dem Zugeschriebenen“ sind ebenfalls zentrale philosophische Positionen. Der Madhyamakāvatāra lehnt die Position der „substantiellen Existenz“ ab und vertritt stattdessen das Prinzip „das Zugeschriebene ruht auf dem Zugeschriebenen“ – die einzigartige Position der Prāsaṅgika-Mādhyamika. Für die Prāsaṅgika-Mādhyamika bedeutet die Aussage „die Person ist zugeschrieben existent“, dass „die Person bloß in Abhängigkeit von den Aggregaten bezeichnet ist“. Weder die Person noch die Aggregate existieren inhärent, aus sich selbst heraus; beide sind leer von Selbstnatur.