Meister Yin Hai: Huayan-Studien (Verfasst von Kamegawa Kyōshin, Übersetzt von Meister Yin Hai)

Huayan-Studien

Verfasst von Kamegawa Kyōshin

Übersetzt von Meister Yin Hai

Vorwort von Meister Chengyi

Das Avataṃsaka-Sūtra, dessen vollständiger Titel Mahāvaipulya Buddhāvataṃsaka Sūtra (Das große, allumfassende Buddha-Blumenkranz-Sūtra) lautet, ist eine sehr umfangreiche Schrift. Doch seine Länge hat noch niemanden abgeschreckt – im Gegenteil: Es ist das am weitesten verbreitete aller buddhistischen Schriften und wird von der breiten Öffentlichkeit am liebsten rezitiert und studiert.

In China sind drei chinesische Übersetzungen des Avataṃsaka-Sūtra überliefert. Die erste ist das Sechzigbändige Avataṃsaka, übersetzt vom ehrwürdigen Buddhabhadra zur Zeit der Jin-Dynastie, gemeinhin als „Jin-Sūtra" oder „Altes Sūtra" bekannt. Die zweite ist das Achtzigbändige Avataṃsaka, übersetzt von Tripiṭaka-Meister Śikṣānanda während der Herrschaft der Kaiserin Wu Zetian in der Tang-Dynastie; man nennt es allgemein das „Neue Sūtra". Die dritte ist das Vierzigbändige Avataṃsaka, übersetzt von Tripiṭaka-Meister Prajñā unter Kaiser Dezong der Tang-Dynastie. Es handelt sich um eine erweiterte Übersetzung des Gaṇḍavyūha-Kapitels. Von diesen drei Fassungen wird das achtzigbändige Avataṃsaka-Sūtra – das „Neue Sūtra" – am intensivsten studiert und geschätzt.

Kommentare und Unterkommentare zu diesen drei Fassungen gibt es reichlich. Zum Sechzigbändigen Avataṃsaka liegt die Aufzeichnung der Erforschung der Mysterien des Avataṃsaka-Sūtra des ehrwürdigen Zhixiang vor, auch geführt als Mahāvaipulya Buddhāvataṃsaka Sūtra: Grundriss der universalen Weisheitsmethode und meist kurz Kurzkommentar zum Avataṃsaka-Sūtra genannt. Weitere zentrale Werke sind das Avataṃsaka-Inhaltsverzeichnis, die Zehn tiefgründigen Tore des Avataṃsaka und die Fünfzig wesentlichen Fragen und Antworten. Nationalpräzeptor Fazang Xianshou verfasste die Aufzeichnung der Erforschung des Mysteriums des Mahāvaipulya Buddhāvataṃsaka Sūtra, meist einfach Aufzeichnung der Erforschung des Mysteriums genannt, dazu die Avataṃsaka-Abhandlung über die Fünf Lehren, das Avataṃsaka-Kapitel vom goldenen Löwen, Avataṃsaka – Ziel und Rückkehr, den Avataṃsaka-Grundriss der Acht Versammlungen, die Aufzeichnung der Wanderung durch den Dharma-Bereich und die Betrachtung der Aufhebung der Verblendung und Rückkehr zur Quelle, neben weiteren.

Zum Achtzigbändigen Avataṃsaka gehören der Kommentar zum Mahāvaipulya Buddhāvataṃsaka Sūtra von Nationalpräzeptor Chengguan Qingliang, der dazugehörige Unterkommentar zum Kommentar zum Avataṃsaka-Sūtra, die Voruntersuchungen zum Avataṃsaka-Sūtra, die Verse über die Sieben Orte und Neun Versammlungen des Avataṃsaka-Sūtra und die Avataṃsaka-Strategien, unter anderem. Das Vierzigbändige Avataṃsaka wird erschlossen durch den Kommentar zum Kapitel der Praktiken und Gelübde des Samantabhadra des Avataṃsaka-Sūtra von Nationalpräzeptor Qingliang sowie durch den Unterkommentar zum Kommentar zum Kapitel der Praktiken und Gelübde des Samantabhadra des Avataṃsaka-Sūtra und die Avataṃsaka-Abhandlung über den Ursprung des Menschen von Großmeister Zhufeng Zongmi, neben anderen.

Weitere grundlegende Schriften für die kontemplative Praxis des Huayan und die Gründung der Schule sind die Kontemplation des Huayan-Dharma-Reichs des Ehrwürdigen Dushun sowie die Fünf Lehren von Śamatha und Vipaśyanā. Zu den späteren maßgeblichen Referenzwerken für das Studium des Großen Avataṃsaka-Sūtra zählen die Werke des Meisters Shihui aus der Song-Dynastie: Sektionseinteilungen des Kapitels der Huayan-Ein-Fahrzeug-Lehre, Aufzeichnung der Wiederherstellung des Alten und Aufzeichnung vom Verbrennen des Feuerholzes; des Meisters Guanfu: Aufzeichnung über das Brechen des Feuerholzes zum Kapitel der Huayan-Ein-Fahrzeug-Lehre; des Meisters Daoting: Gartenkommentar zum Kapitel der Huayan-Ein-Fahrzeug-Lehre; des Meisters Bensong: Verse zur Kommentierung des Kontemplationstors des Huayan-Dharma-Reichs und Verse der Dreißig Tore zur Sieben-Zeichen-Titel-Kontemplation des Huayan-Dharma-Reichs; des Meisters Jingyuan: Ergänzende Erläuterungen zum Kommentar über die Kontemplation der Erschöpfung des Wahns und der Rückkehr zur Quelle des Avataṃsaka; des Meisters Jiehuan: Grundzüge des Avataṃsaka-Sūtra; des Meisters Peng Jiqing aus der Ming-Dynastie: Abhandlung über das Samādhi des Rezitierens des Buddha-Namens im Avataṃsaka; des Meisters Xufa aus der Qing-Dynastie: Huayan-Xianshou-Ritual der Fünf Lehren, Sektionelle Anmerkungen, Stufen der Praxis und Verwirklichung sowie Leitfaden für den Anfänger; des Meisters Tongli: Erweiterte Anmerkungen zum Leitfaden des Xianshou-Rituals der Fünf Lehren; und des Meisters Aiting aus der republikanischen Ära: Gesammelte Erläuterungen zum Kapitel der Huayan-Ein-Fahrzeug-Lehre.

Das Avataṃsaka-Sūtra wurde von Vairocana-Buddha in neun Versammlungen an sieben Orten dargelegt. Die erste Versammlung fand am Bodhi-Ort des Āraṇyaka im Königreich Magadha statt. Sie entfaltet das Dharma-Tor der Ursache und Wirkung der Ausschmückung der eigentlichen und abhängigen Bereiche des Vairocana-Tathāgata und ermutigt die Wesen, Vertrauen in die angeborenen Verdienste und Tugenden der Buddha-Frucht zu fassen. Sie umfasst elf Sūtra-Bände, darunter das Kapitel über die Ausschmückung der Herren der Welt, das der Große Kommentar der Klarheit und Kühle als „Sektion der Hervorbringung von Glauben durch das Emporheben der Früchte zur Erweckung von Freude" bezeichnet.

Die zweite Versammlung fand im Palast des Universellen Lichts statt, wo das Dharma-Tor der Zehn Glaubenshaltungen entfaltet wird. Sie legt die Methode der Glaubenskultivierung dar und ruft die Wesen auf, zehn Arten reinen Glaubens als Grundlage für den Eintritt in den Buddha-Weg zu entwickeln. Sie umfasst sechs Kapitel in vier Bänden, darunter das Kapitel über die Namen des Tathāgata. Die dritte Versammlung fand im Trāyastriṃśa-Himmel statt und entfaltet das Dharma-Tor der Zehn Verweilorte. Sie weist die Wesen an, die Aspiration zur Praxis des Brahma-Verhaltens hervorzubringen und das wahre Dharma des Buddha zu erforschen. Sie umfasst sechs Kapitel in drei Bänden, darunter das Kapitel über den Trāyastriṃśa-Palast.

Die vierte Versammlung wurde im Yāma-Himmel abgehalten und entfaltet das Dharma-Tor der Zehn Praktiken. Sie ruft die Wesen auf, die buddhistischen Lehren, zu denen sie Vertrauen fassen, in die Praxis umzusetzen. Sie umfasst vier Kapitel in drei Bänden, darunter das Kapitel über den Aufstieg in den Yāma-Himmel. Die fünfte Versammlung fand im Tuṣita-Himmel statt und entfaltet das Dharma-Tor der Zehn Widmungen. Sie lehrt, dass die Wesen über das Wirken zu ihrem eigenen Nutzen hinaus die Aspiration hervorbringen sollen, anderen zu nützen. Sie umfasst drei Kapitel in zwölf Bänden, darunter das Kapitel über den Aufstieg in den Tuṣita-Himmel.

Die sechste Versammlung fand im Himmel Paranirmita Vaśavartin statt, wo das Dharma-Tor der Zehn Stufen dargelegt wird. (Die vorhergehenden Zehn Aufenthaltsorte, Zehn Übungen und Zehn Widmungen gehören zur Stufe der würdigen Wesen; diese Zehn Stufen gehören zur Stufe der Heiligen. Da es einen Unterschied zwischen Heiligen und würdigen Wesen gibt, überspringt die Versammlung den Nirmāṇarati-Himmel und steigt direkt zum Paranirmita Vaśavartin-Himmel auf.) Sie zeigt den Bodhisattvas die geschickten Mittel der Zehn Vollkommenheiten, die ihnen ermöglichen, unmittelbar zur höchsten Frucht überzugehen. Sie umfasst das Kapitel Zehn Stufen, das sich über sechs Bände erstreckt. Die siebte Versammlung kehrte in den Palast des Universellen Lichts zurück und legte das Dharma-Tor der vollständigen Reifung der gleichen und wunderbaren Erleuchtung dar. Sie umfasst elf Kapitel in dreizehn Bänden, darunter das Kapitel der Zehn Samādhis. Die ersten sechs dieser Kapitel erläutern die Vollendung der Ursachen, während die letzten fünf die Erfüllung der Früchte darlegen. Darüber hinaus legt das Kapitel der Zehn Samādhis bis zum Kapitel über die Aufenthaltsorte der Bodhisattvas das Dharma der Gleichen Erleuchtung dar, während das Kapitel über das Unbegreifliche Dharma des Buddha bis zum Kapitel über die Kleinen Merkmale des Buddha das Dharma der Wunderbaren Erleuchtung darlegt. Der Große Kommentar der Klarheit und Kühle bezeichnet den Inhalt der zweiten bis siebten Versammlung als den „Abschnitt über die Kultivierung von Ursachen in Übereinstimmung mit den Früchten zur Hervorbringung von Verständnis“.

Die achte Versammlung fand zum dritten Mal im Palast des Universellen Lichts statt und legte das Dharma-Tor der plötzlichen, vollkommenen Vereinigung der sechs Stufen der großen Übungen Samantabhadras dar. Sie umfasst das Kapitel Austritt aus der Welt, das sich über sieben Bände erstreckt. Der Große Kommentar der Klarheit und Kühle nennt dies den „Abschnitt über das Verlassen auf das Dharma zur Kultivierung und Vollendung der Übungen“. Die neunte Versammlung fand im Jetavana-Hain im Königreich Śrāvastī statt und legte das Dharma-Tor des Eintretens in den Dharma-Bereich dar. Sie umfasst das Kapitel Eintritt in den Dharma-Bereich, das sich über einundzwanzig Bände erstreckt. Dieses Kapitel ist ferner in Haupt- und Nebenversammlungen unterteilt. Die Hauptversammlung, vom sechzigsten Band bis zur zweiten Hälfte des einundsechzigsten Bandes, legt das Dharma-Tor des Dharma-Bereichs der Frucht dar, genannt „Plötzliches Eintreten in den Dharma-Bereich“. Von der zweiten Hälfte des einundsechzigsten Bandes bis zum Ende des Sūtra ist die Nebenversammlung, die das Dharma-Tor des ursächlichen Dharma-Bereichs darlegt, genannt „Allmähliches Eintreten in den Dharma-Bereich“. Dies ist der Bericht über Sudhanas dreiundfünfzig spirituelle Lehrer. Der Große Kommentar der Klarheit und Kühle nennt dieses Kapitel den „Abschnitt über das Verlassen auf Personen, um einzutreten und Tugenden zu vollenden“.

Fasst man die neun Versammlungen nach ihrem Lehrinhalt zusammen, so lassen sie sich in vier Abschnitte gliedern. Betrachtet man sie hingegen nach ihrer symbolischen Bedeutung, umfasst das gesamte Sūtra fünf Ursache-Wirkung-Zyklen: Erstens: der Zyklus von Ursache und Wirkung des Glaubensgegenstands. Die sechs Kapitel der ersten Versammlung legen das Dharmator des Ursache-Wirkung-Zusammenhangs des Schmucks der eigenen und abhängigen Bereiche des Tathāgata dar. Die ersten fünf Kapitel offenbaren die Fruchttugenden der eigenen und abhängigen Bereiche Vairocanas, während das letzte Kapitel deren grundlegende Ursache erläutert und Glaube sowie Freude weckt. Zweitens: der Zyklus der differenzierten Ursache und Wirkung. Von der zweiten bis zur siebten Versammlung werden die differenzierten Dharmatoren der Zehn Stufen des Glaubens, Zehn Aufenthaltsstufen, Zehn Praxisschritte, Zehn Widmungsstufen, Zehn Bodhisattva-Böden und der Stufe der Gleichen Erleuchtung dargelegt, insgesamt neunundzwanzig Kapitel. Die ersten sechsundzwanzig Kapitel erläutern die jeweiligen Ursachen, während die letzten drei die entsprechenden Früchte darlegen – daher die Bezeichnung. Drittens: der Zyklus der gleichen Ursache und Wirkung. Die letzten beiden Kapitel der siebten Versammlung legen das Dharmator der gleichen Ursache und Wirkung dar. Das Kapitel über die Praktiken Samantabhadras legt die gleiche Ursache dar, in der die Ursache das gesamte Meer der Früchte enthält. Das Kapitel über die Erscheinung des Tathāgata erläutert die gleiche Frucht, in der die Frucht bis zur wahren Quelle der Ursache vordringt. Ursachen und Früchte durchdringen sich vollkommen, ohne Dualität – daher die Bezeichnung. Viertens: der Zyklus von Ursache und Wirkung der verwirklichten Praxis. Die achte Versammlung legt das Dharmator des Ursache-Wirkung-Zusammenhangs von Praktiken dar, die in der Transzendenz der Welt verwirklicht werden. Der erste Teil erläutert die Ursachen der fünf Praxistufen, während der letzte Teil die Früchte der acht Merkmale offenbart. Da Ursachen und Praktiken die Frucht der Praxis hervorbringen, wird dieser Zyklus von Ursache und Wirkung der verwirklichten Praxis genannt. Fünftens: der Zyklus von Ursache und Wirkung von Verwirklichung und Eintritt. Die neunte Versammlung legt das Dharmator des Eintritts in und der Verwirklichung des Dharmadhatus dar. Der erste Teil, die Wurzelversammlung, legt die großen Funktionen der Frucht des Buddha dar, während der letzte Teil, die Zweigversammlung, die erwachenden Funktionen der Bodhisattvas sowie ihre Praxis der Ursachen offenbart. Da sowohl das Dharmator der Ursache als auch das der Frucht gleichzeitig verwirklicht und erschlossen werden, lautet die Bezeichnung entsprechend. Der oben umrissene Inhalt gehört zur religiösen Dimension des Blütenkranz-Sūtras (Avataṃsaka-Sūtra).

Wendet man sich der philosophischen Dimension des Blütenkranz-Sūtras zu, vertritt der Große Kommentar des Klaren und Kühlen die Position Xianshous: Seine wesentliche Lehre lautet: „Das unbegreifliche Prinzip und die Wirklichkeit der abhängigen Entstehung im Dharmadhatu sowie deren Ursache und Wirkung.“ Damit bilden dieses Prinzip und diese Wirklichkeit der abhängigen Entstehung im Dharmadhatu sowie deren Ursache und Wirkung die philosophische Grundlage des Blütenkranz-Sūtras.

Der Begriff „Dharmadhatu“ (in der englischen Vorlage als „Dharma Realm“ wiedergegeben) lässt sich in seine beiden Bestandteile gliedern: Das Wort dharma verweist auf die universelle Natur aller Phänomene und umfasst alle Dinge sowie alle Prinzipien, einschließlich der Bedeutung der Nicht-Hinderung von Prinzip und Phänomen. Dieses einzelne Dharmator enthält zudem die Funktionsweisen aller Phänomene und ihrer Prinzipien sowie die einzigartige, innewohnende Selbstnatur jedes einzelnen Dharmas. Das Wort realm weist drei Bedeutungen auf: Natur, Differenzierung und Ursache. Natur bezeichnet die innewohnende Selbstnatur aller Dharmas; Differenzierung deren Grenzen und jeweilige Positionen; Ursache die Samenursachen aller Dharmas, also die Quelle, aus der alle Phänomene hervorgehen. Wie das Sūtra heißt: „Alles geht aus diesem Dharmadhatu hervor, und alles kehrt zu ihm zurück.“ Genau das ist damit gemeint.

Abhängige Verursachung wird auch Natur-Entstehung genannt: Sie ist das große Wirken aller Dharmen gemäß ihrer Natur. Prinzip und Wirklichkeit bezeichnen die Ganzheit des Dharma-Reichs; Ursache und Wirkung bezeichnen seinen phänomenalen Aspekt. Die Avataṃsaka-Sūtra will den fühlenden Wesen die vollkommenen Ursachen der sechs Stufen der Praxis offenbaren, damit sie sich mit der letztgültigen Frucht der zehn Körper in Einklang bringen und sie verwirklichen können. Dieses Prinzip und diese Wirklichkeit der abhängigen Verursachung im Dharma-Reich sind in jeder Hinsicht mit der höchsten Wirklichkeit identisch, und jeder Aspekt ist eine Manifestation der abhängigen Verursachung. Was man Prinzip und Wirklichkeit nennt, ist weit, leer und still; sein wahres Wesen ist ohne Merkmal. Dennoch entfaltet die abhängige Verursachung die ganze Fülle unzähliger Tugenden und schmückt das Dharma-Reich. Wie die Sūtra sagt: „Innerhalb der ersten höchsten Bedeutung manifestiert man alle Arten von auszuführenden Handlungen." Das ist der gemeinte Sinn.

Wenn gesagt wird, dass sich Prinzip und Wirklichkeit einerseits und abhängige Verursachung andererseits ohne Hindernis manifestieren, durchdringen sich das Wahre und das Falsche, und der Geist des Buddha wird selbst im Geist eines gewöhnlichen Wesens sichtbar. Wenn sich Prinzip und Wirklichkeit und abhängige Verursachung gegenseitig vervollkommnen, werden Segen und Weisheit gemeinsam kultiviert, und man sucht die wahre Weisheit des Buddha, gegründet in der grundlegenden Weisheit. Wenn ferner Prinzip und Wirklichkeit dazu dienen, Ursache und Wirkung in Einklang zu bringen, durchdringen sie einander grenzenlos. Wenn die Lehre der abhängigen Verursachung in das Dharma-Reich zurückgeführt wird, spiegeln sie sich ineinander wider und verschmelzen miteinander – verborgen und unerschöpflich. Es heißt: „Das Prinzip folgt der Wandlung der Phänomene und bringt die grenzenlose abhängige Verursachung des Einen und der Vielen hervor; die Phänomene wirken in Einklang mit dem Prinzip, und tausend Unterscheidungen treten ohne Hindernis ein." Die sechs Charakteristika in vollkommener Integration und die zehn tiefen Weisen der abhängigen Verursachung sind metaphorische Ausdrücke dieses einen philosophischen Prinzips. Das ist die höchste philosophische Absicht der Avataṃsaka-Sūtra.

Meister Yin Hai, ein in den Vereinigten Staaten lebender Gelehrter, gründete ein Kloster in Monterey Park, Los Angeles, in Südkalifornien, wo er den rechten Dharma lehrt. Er hat sich auch eingehend mit den Huayan-Lehren befasst. Vor kurzem übersetzte er das Buch Huayan Studies des japanischen Professors Kamegawa Kyōshin ins Chinesische. Schon aus dem Inhaltsverzeichnis des Buches, das er mir sandte, lässt sich ersehen, dass dieses Werk recht umfangreich ist. Es bietet detaillierte Einführungen in Entstehung, formation, historische Überlieferung und das Studium von Kommentaren zur Großen Avataṃsaka-Sūtra und ist das beste Nachschlagewerk für gegenwärtige Huayan-Gelehrte. Die Genauigkeit seiner Übersetzung und die Eleganz seiner Prosa sind besonders bewundernswert. Er war so freundlich, mich um ein Vorwort zu bitten. Ich denke an den Ozean der Natur Vairocanas: weit und grenzenlos, seine Bedeutungen tiefgründig und subtil, schwer zu ergründen und schwer zu erkennen. Obwohl ich die Lehren der Ahnen empfangen und fleißig an der großen Sūtra gearbeitet habe, ist meine Weisheit letztlich oberflächlich und mein Wissen unzureichend, und was ich weiß, ist wahrlich wenig. Ich kann nur einige Punkte vortragen, die auf meinem Verständnis beruhen, und sie der Prüfung derjenigen unterbreiten, die im Ozean des Wissens gelehrter sind als ich. Ich hoffe, Euren wertvollen Rat zu erhalten; das ist mein aufrichtiger Wunsch.

Verfasst am 10. Oktober im 76. Jahr der Republik China (1987 n. Chr.) in der Huayan-Lotos-Gesellschaft in Taipeh

Vorwort des Autors

Nach allgemeiner Auffassung sind die „Huayan-Studien" ein zutiefst schwieriges Thema, das nur schwer zu verstehen und zu erfassen ist. Das hat seinen Grund in der Fülle tiefgründiger Prinzipien, die sie in sich bergen. Einerseits sind ihr philosophischer Aufbau und ihr logisches System umfassend und weitreichend; die Gedankenstruktur, die in ihrem Inhalt verborgen liegt, ist zutiefst subtil und tiefgründig. Andererseits unterscheidet sich ihre Ausdrucksweise nicht von der anderer buddhistischer Lehren, und bis heute bleibt sie an konventionelle, eingefahrene Beschreibungsformen gebunden. Allzu viele einseitige und dogmatische Behauptungen sowie die bloße Aufzählung spezialisierter Fachbegriffe von geringem praktischem Nutzen – all das behindert unweigerlich das Verständnis heutiger Lesender.

Nach reiflicher Überlegung der tiefgründigen Prinzipien, die in den Huayan-Studien enthalten sind, und der oben dargelegten „Schwierigkeit des Verständnisses" bin ich zu dem Schluss gelangt, dass wir tiefer Reflexion und methodischer Strenge bedürfen, um ihren Platz in der Gegenwart auf zugängliche und relevante Weise zu begründen. All dies habe ich im Blick behalten und in meinen Ansatz einzubinden versucht. Zugleich fühle ich mich der Bewahrung ihrer tiefgründigen Prinzipien und Überlieferungen verpflichtet, und ich nähere mich den Huayan-Studien mit dieser festen Entschlossenheit.

Dieses Buch ist nicht als eine leichte, populäre Einführung für eine breite Leserschaft gedacht; zugleich habe ich die „Schwierigkeit des Verständnisses" des Gegenstands nicht außer Acht gelassen, denn ich möchte ernsthafte Studierende dieses Stoffes nicht enttäuschen. Ich habe mich daher nach Kräften bemüht, diese Klippe zu umschiffen.

So habe ich den klassischen, würdigen Charakter der Überlieferung in vollem Umfang gewahrt und begegne den ernsten, fundierten Lehren der Patriarchen mit tiefstem Respekt. Zugleich habe ich diesen Gegenstand als etwas behandelt, das ich selbst wahrhaft verstehen muss, und bin dabei einen Weg besinnlicher Forschung gegangen. Mit einer kühnen und offenen Haltung habe ich mich bemüht, seinen Kern zu erfassen, und dabei einen eigenständigen, selbstbestimmten Weg eingeschlagen. Die schöpferische Natur der Prinzipien, die dieser Lehre innewohnen, muss durch kritische Reflexion und sorgfältige, beharrliche Forschung vertieft werden, und ich habe diesem Aspekt jederzeit große Aufmerksamkeit geschenkt.

Ich schäme mich meiner eigenen Gewöhnlichkeit und Langsamkeit. Ich erwarte, dass dieses bescheidene Werk zweifellos scharfe Kritik auf sich ziehen wird, doch fühlte ich mich verpflichtet, diesem Unterfangen all meine Fähigkeiten zu widmen. Erstens wurde ich durch das eindringliche Drängen von Herrn Shimizu Hideo von Hyakkaen und anderen ermutigt, diese Arbeit auf mich zu nehmen. Zweitens wollte ich als bescheidener Huayan-Forscher die sogenannte „Schwierigkeit des Verständnisses" der Huayan-Studien klären. Es ist seit Langem mein Wunsch, den wesentlichen Standpunkt des Huayan einem breiten Publikum zugänglich und vertraut zu machen.

Insgesamt bin ich mir bewusst, dass der Aufbau dieses Buches naiv und unvollkommen sein mag und bei Gelehrteren Spott hervorrufen könnte, was mich mit einiger Besorgnis erfüllt. Doch wenn dieses Buch auch nur einen Bruchteil der ihm zugedachten Aufgabe erfüllt, werde ich von Herzen froh sein.

Zum Schluss möchte ich Sie, verehrte Leserinnen und Leser, aufrichtig bitten, mir ohne Zögern Ihre ehrliche und strenge Rückmeldung zukommen zu lassen. Ich bin Ihnen für Ihre Wegweisung von Herzen dankbar.

Herbst 1948 (Shōwa 23) — Der Verfasser

Kapitel 1: Einleitende Bemerkungen

1. Die Eigenart der Lehre erfassen

Damit buddhistische Lehren in der Welt als eigenständiger kultureller Wert anerkannt werden, müssen sie als eigenständige, unverwechselbare Erscheinungen gewürdigt werden. Wollten wir den Buddhismus als Ganzes umreißen, könnten wir jene Wesenszüge benennen, die ihn von allen übrigen Religionen und insbesondere von nichtreligiösen Denksystemen unterscheiden. Wir müssen diese Wesenszüge aus einer organisatorischen Perspektive erfassen; andernfalls lässt sich der Buddhismus nicht in sinnvoller Weise in den wissenschaftlichen Diskurs einordnen. Dasselbe gilt für jede einzelne Lehre innerhalb des Buddhismus. Jede Schule buddhistischen Denkens hat sich aus uralten, fernen Ursprüngen entwickelt, ihre Bedeutung im Laufe der Geschichte vertieft und sich zu einem eigenständigen, in sich stimmigen System geformt. Dies ist freilich der natürliche Weg, ihre unverwechselbare Identität sichtbar zu machen.

2. Die Philosophie der Symbolik

Bei fairer Betrachtung ist kein einzelnes Merkmal zwangsläufig hervorstechend, und es ist gewiss nicht einfach, ein abschließendes Urteil zu fällen. Vielmehr kennzeichnen diese Merkmale die erhabene Einsamkeit der Lehre selbst und verleihen ihr eine untypische Gestalt. Misst man sie an der ureigenen Natur und dem Ziel des Buddhismus, könnte sie tatsächlich gegenüber anderen Lehren unterlegen erscheinen – vielleicht sogar ungeeignetes Material. Dennoch ist ihr Inhalt aus akademischer Sicht nicht zwangsläufig geringerwertig oder einfach abzutun. Warum? Weil diese Merkmale ausschließlich ihr eigen sind und nicht wie ein Ausdruck des Buddhismus insgesamt wirken. Im Gegenteil: Sammelt man all diese Merkmale zusammen, ergibt sich die Buddhologie. Ihre ureigene Natur trägt die Bedeutung feierlicher Erhabenheit, und die Merkmale ihrer Lehre sind das eigentliche Herz dieser Lehre. Mehr noch: Bald wird sie zum konkreten Ausdruck der Buddhologie und steigert den Wert des Buddhismus selbst. Mit ihrer untypischen, erhabenen Einsamkeit, so sehr sie auch über lange Zeit kritisiert wurde, kann der Buddhismus – der seinem Wesen nach vielgestaltig ist – dennoch eine kraftvolle Darstellung entfalten; er lässt sich keinesfalls einfach abtun oder ignorieren.

Der Inhalt der Huayan-Studien birgt äußerst tiefgreifende philosophische Prinzipien und hat tatsächlich den höchsten Gipfel des Mahayana-Buddhismus erreicht, was in der weiteren Gedankenwelt große Zustimmung findet. Dass ihre tiefgründige und erhabene Lehre des Einen Fahrzeugs (Ekayāna) – ob von innen oder außen betrachtet – fast schon Staunen hervorruft, ist eine offensichtliche Tatsache. Andererseits halten manche sie fälschlicherweise für eine Lehre, die das wahre religiöse Antlitz des Buddhismus verbirgt, und weisen sie als schädliches, abzulehnendes Gedankengut zurück – solche Ansichten gibt es durchaus. Doch das Huayan-Sutra – die religiöse Erfahrung des Buddha selbst – ist nach langer, eingehender Reflexion und Prüfung keineswegs lediglich ein Zweig der Wissenschaft, wenn man es als religiöse und philosophische Lehre betrachtet. Erkennt man an, dass eine in der Religion verwurzelte Philosophie nur durch Erfahrung und Reflexion erschlossen werden kann, dann finden die Merkmale der Huayan-Studien nicht nur als organisatorische Form einer einzelnen Schule oder als seltenes Forschungsgebiet Beachtung, sondern möglicherweise als unverzichtbares Merkmal des Buddhismus insgesamt, das ernsthafte Würdigung verdient.

Im Anschluss an das oben Dargelegte ist zu den Merkmalen der Huayan-Studien zunächst festzuhalten: Jede Untersuchung dieser Lehre erfordert Vorbereitung und ein umfassendes Studium der buddhistischen Lehre. Um ihre Verbindungen zu anderen Bereichen zu erfassen, bedarf es freilich sorgfältiger Planung; man darf erwarten, dass die Merkmale der Huayan-Studien auch zum strukturellen Aufbau der buddhistischen Forschung insgesamt beitragen werden.

Wenn wir etwa den Begriff des „Menschen" fassen wollen, können wir einen vertrauten Bekannten – jemanden, den wir gut kennen – als Anschauung und Darstellung heranziehen und so vom Besonderen zum Allgemeinen gelangen. Das ist der leichteste Weg des Verstehens. Allerdings mag uns ein einzelner, isolierter „bestimmter Mensch" einen zutreffenden Begriff von diesem Individuum vermitteln; ein geordneter, systematischer „Mensch an sich" aber lässt sich auf diese Weise allein niemals richtig erfassen. Daher bleibt auch unsere Vorstellung vom Gesamtbild unseres Bekannten nicht ohne Irrtümer. Um die wahre Vorstellung von unserem Bekannten zu gewinnen, müssen wir den „Menschen" aus jedem Bereich, der ihn berührt – Psychologie, Physiologie, Ethik, Philosophie und mehr – systematisch ordnen und untersuchen. Erst dann können wir aus dem Bild dieses Bekannten den universellen Begriff des „Menschen" gewinnen.

Kurz, die Merkmale der Huayan-Studien beginnen damit, dass wir eine einzige Vorstellung von einem Bekannten kennen. Doch dabei dürfen wir nicht stehenbleiben. Bereits der Blick auf das Gesamtgefüge dieses Buches – auf dem Grund aller wechselseitig verbundenen Bezüge, auf dass wir klar erkennen, was die Huayan-Studien in Wahrheit sind – lässt ahnen, dass diese Aufgabe auch auf die ganze Weite des Buddhismus verweist. Was hier dargelegt wird, ist erst eine Einführung; das vollständige Ergebnis bleibt noch zu entfalten. Das ganze Buch entspringt dieser Wurzel und wird nie für sich allein stehen oder bedeutungslos bleiben. Nun gilt es, dogmatische Urteile über diese Lehre zu vermeiden, die uns in Gefahr brächten, und uns darauf zu konzentrieren, das Wesen der Huayan-Studien zu systematisieren.

Die Huayan-Studien bilden das geordnete System, das „die eigene innere Verwirklichung des Buddha klar offenbart", gestützt auf das Huayan-Sūtra als Grundschrift; ihre Ausdrucksweise ist symbolisch. Alle buddhistischen Lehren – als die vom Weisen gesprochenen Worte (mindestens müssen wir sie als das vom Buddha gesprochene Dharma ansehen) – gehören selbstverständlich zur Systematisierung des erwachten Bewusstseins des Buddha. Doch das Huayan-Sūtra im Besonderen ist weniger „vom Buddha gesprochen" als „für den Buddha gesprochen"; deshalb ist es treffender als „Ausdruck der Verwirklichung selbst" zu bezeichnen. Würde es in eine feste systematische Form gebracht, so ließe es sich gar nicht in der unvollständigen und begrenzenden Sprache fassen, die Menschen miteinander teilen. Chan nennt es „von Geist zu Geist übertragen" oder „Rede und Schweigen sind nicht-zwei". „Verwirklichung selbst" wird nur „verwirklicht und bestätigt" innerhalb der eigenen Erfahrung; wer sie nicht selbst erfahren hat, entfernt sich durch jedes Reden darüber nur immer weiter von ihr. Wenn wir unseren relativen, konventionellen Intellekt einsetzen und meinen, uns dem Buddha anzunähern, so bewegen wir uns in Wahrheit nur weiter von ihm weg. Wenn wir den Buddha wirklich verstehen wollen, bleibt er uns als gewöhnlichen Menschen verschlossen; daher sollten wir so weit wie möglich alles loslassen, woran ein gewöhnliches Wesen festhält. Da das Huayan-Sūtra nicht der Buddha ist, der predigt, sondern seine eigene unmittelbare Verwirklichung, bedient sich sein Ausdruck der Worte nur als eines vorläufigen Mittels. Einerseits gebraucht es diese Worte; zugleich soll, sobald die Worte beiseitegelegt werden, die Verwirklichung in dem Raum, der leer zurückbleibt, von selbst erstrahlen. Andererseits lässt sich, eben weil jener Raum ganz leer ist, jeder Ausdruck dort zuverlässig darstellen.

Man denke an jemanden, der einen Finger in kochendes Wasser taucht. Er verweilt nicht, um zu überlegen oder sich zu besinnen und zu erklären: „Mein Finger ist in Wasser von wie vielen Grad Celsius eingetaucht? Da die Siedetemperatur diesen oder jenen Grad erreicht, erfährt die Hautoberfläche zunächst eine chemische Veränderung. Dann dringt es nach innen, reizt das Nervensystem, und die Muskeln verändern sich …" Wenn er das Brennen wirklich spürt, wartet er nicht auf eine theoretische Erklärung; er sagt schlicht nichts und zieht den Finger heraus. Er erklärt nicht lange, nicht weil er kein Brennen spürt, sondern weil die wahre, unreflektierte Gewissheit des Brennens kein Wort hervorbringt. In einem solchen Augenblick beweist allein ein scharfer, plötzlicher Schrei das Brennen aufs Höchste.

Ein Brennen, das zu intensiv für Worte ist, bildet die „Leere" – dies nennt man „der Fruchtbereich kann nicht ausgesprochen werden"; der „plötzliche scharfe Schrei" hingegen, der den ganzen vom Brennen umhüllten Körper zum Ausdruck bringt, mag „Ursachenbereich, der ausgesprochen werden kann" genannt werden. Fazangs Abhandlung über die fünf Lehren beginnt so: „Nun will ich kurz zehn Tore darlegen, um die Ein-Fahrzeug-Lehre des Ozean-Siegel-Samādhi des Tathāgata zu erleuchten." Das erste Tor ist „die Errichtung des Ein-Fahrzeugs". Innerhalb dieser Ein-Fahrzeug-Lehre setzt die Unterscheidung mit zweierlei ein: die besondere Lehre des Ein-Fahrzeugs und die gemeinsame Lehre des Ein-Fahrzeugs. Innerhalb der besonderen Lehre heißt es: „1. Der Fruchtbereich des Natur-Meeres ist die Bedeutung des Unaussprechlichen. Warum? Weil er keiner [formalen] Lehre entspricht." Dann: „2. Der Ursachenbereich des bedingten Entstehens, welcher der Grund des Samantabhadra-Bereichs ist." ① „Anmerkung: Taishō-Tripitaka, Band 45, Seite 477, obere Spalte." Der Fruchtbereich ist unaussprechlich, weil er auf den Bereich der eigenen Verwirklichung beschränkt ist und nur von dem ausgedrückt werden kann, der ihn persönlich durchschritten hat. Wäre jedoch die Verwirklichung des Buddha einfach unaussprechlich und lediglich eine Sprache des Schweigens, so wäre die Wahrheit methodisch für immer „begraben" – die Wahrheit selbst könnte nie fortwährend in Erscheinung treten, und ihr spontanes Wirken ginge verloren. Ist die Wahrheit wirklich so? Hat sie sich nicht bereits durch den Buddha offenbart? Die Tatsache ist eben, dass der volle Zustand aller Dinge sich darstellt – bewiesen durch das rechte Erwachen des Buddha. Wenn die Wahrheit durch das rechte Erwachen des Buddha sichtbar werden kann, dann müssen auch wir fühlenden Wesen – die wir mit dem Buddha dieselbe Wurzel und Substanz teilen, ohne jeden Unterschied – sie ausnahmslos offenbaren können.

Es gibt jedoch eine Bedingung, die man den „Bereich des Anhaftens an Verblendung“ nennt. Nur wer selbst erwacht ist, darf die Wahrheit offenbaren – erst dann ist man frei.
An dieser Stelle wenden wir uns den großen Übungen der Bodhisattvas zu. Die vornehmste unter ihnen ist die Praxis des Bodhisattva Samantabhadra, des Allumfassenden Würdigen. Im Vergleich zu einem Buddha, dessen Frucht bereits vollendet ist, steht ein Bodhisattva noch auf der Ursachenebene: Er ist ein Praktizierender, der diesen Weg noch geht, und zugleich ein Vertreter der zu rettenden fühlenden Wesen. Für die fühlenden Wesen im verblendeten Ursachenbereich, die den Buddhabereich anstreben und durch Geduld und fleißiges Üben gehen, muss das Gelübde zu dem eines Helden werden, der die Wahrheit des Dharmadhātu offenbart.
Durch die Praxis der Bodhisattvas wird die Erleuchtungserkenntnis des Buddha also Schritt für Schritt verwirklicht: Von einer Übung zur nächsten, von einer Stufe zur nächsten kann man im Rahmen der großen Bodhisattva-Praxis gewiss die Wahrheit erfassen. Daher heißt es in der Abhandlung über die Fünf Lehren, der Ursachenbereich des abhängigen Entstehens sei „der Bereich des Allumfassenden Würdigen“. ②
„Anmerkung: Ein Bodhisattva der zehn Ebenen verwirklicht auf jeder Ebene einen Teil der wahren Soheit. Wenn man von der ersten zur zweiten und von der zweiten zur dritten Ebene fortschreitet – jede eine Entwicklungsstufe der Praxis –, steht ein Bodhisattva der zehn Ebenen gegenüber dem Buddha natürlich noch auf der Ursachenebene. Kann ein Wesen auf der Ursachenebene einen Teil des lebendigen, wahren Meeresnatur-Fruchtbereichs verwirklichen? Zu dieser Frage gibt die Huayan-Schule folgende Erklärung: Der Meeresnatur-Fruchtbereich ist die letztlich vollkommene, ungehinderte Methode des Vairocana-Buddha (die Nicht-Dualität von Weisheit und Prinzip = die Einheit von Phänomen und Prinzip), die nicht bloß Prinzip ist und die sich auch nicht auf die Angelegenheiten und Dharmas der verwirklichenden Weisheit des Praktizierenden beschränken lässt. Diese Erklärung umfasst [die Dharmas, die Vairocana vollständig versteht, erkennt und erleuchtet]. Wenn wir daher einen wahren Kontext für die Erörterung des Meeresnatur-Fruchtbereichs angeben wollen, muss es sich um den Fruchtkörper des Vairocana-Buddha handeln. Darüber hinaus ist die wahre Soheit nicht nur der Fruchtstufe des Buddha vorbehalten: Aus der Sicht der vollendeten zehn Glaubensstufen auf der Ebene des ‚vollen Herzens der zehn Glaubensstufen‘ braucht man nicht zu warten, bis die zehn Ebenen vollständig vervollkommnt sind – der Fruchtbereich ist bereits bei der anfänglichen Entstehung des Bodhicitta verwirklicht. Daher ist der Meeresnatur-Fruchtbereich zunächst als Prinzip zu verstehen, seine letztliche Natur aber ist der vollkommen integrierte Frucht-Dharma der Einheit von Prinzip und Phänomen.“

So unterscheiden sich der Bereich des Buddha und der Bereich des Allumfassenden Würdigen als Fruchtreich und Ursachenreich. Doch der Ursachenbereich wird vom Allumfassenden Würdigen unmittelbar als Fruchtreich erkannt, sodass die beiden in ihrem Wesen nicht-dual sind – so wie Wasser und Wellen: Wasser ist die ruhende Welle, Wellen das bewegte Wasser. Daran anschließend heißt es in der Abhandlung über die Fünf Lehren: „Diese beiden sind nicht-dual; das Ganze ist vollständig umfasst.“

Da das Huayan-Sutra ein Ausdruck ist, dessen Form aus dem Formlosen hervorgeht, lässt es sich nur als symbolisch bezeichnen. Seine Lehre ist nicht bloß wissenschaftlich ausgerichtet und neigt auch nicht zur Mystik; sie tritt in klarer philosophischer Form auf und bleibt dabei im Symbolischen verwurzelt. Schlägt man den Huayan-Kanon auf, so zeigen sich die Kapitel und Verse, die den gesamten Text bilden, reich an poetischem Reiz, und ihre kunstvollen Akzente verleihen dem Ganzen etwas von dramatischer Lebendigkeit. ③ „Anmerkung: Der künstlerische Geist des Huayan-Sutra, wenn er als dessen höchste Qualität betrachtet und behandelt wird, ist in Dr. Masami Kimihiras Philosophie des Handelns (S. 306) dokumentiert." Im Vergleich mit anderen Lehren – dem Yogācāra mit seinem Charakter als buddhistische Psychologie, den Abhidharma-Studien mit ihrer tiefen psycho-spirituellen Prägung, den Reine-Land-Lehren, die ganz auf das Religiöse ausgerichtet sind, dem Chan, das auf plötzliches Erwachen zielt – heben sich die Huayan-Studien durch ihren ausgesprochen philosophischen Charakter hervor. Darüber hinaus hat die große Erfüllung dieser Lehre – verfeinert durch die lange Geschichte des Buddhismus und die Entwicklung gerade dieser Lehre – Einflüsse aus anderen Schulen in sich aufgenommen und in ihren innersten Tiefen vereint. So lässt sich sagen: Während sie die gesamte buddhistische Forschung synthetisiert und vereinheitlicht, kehrt sie zugleich zu Shakyamunis ursprünglicher Absicht zurück. Indem sie das verwirklicht, was als bedingte Entstehung des Dharmadhātu bezeichnet wird, bringt sie die Lehre von der bedingten Entstehung zu ihrer großen Erfüllung – zur höchsten Blüte ihrer Entwicklung!

Zu sagen, dass das Huayan-Sutra des Buddhas eigene Selbstkundgabe ist, heißt in Wahrheit zu sagen, dass die Wahrheit ihren ganzen Umfang im Schweigen zeigt – und selbst wenn ein Äon lang gesprochen würde, könnte sie niemals vollständig erzählt werden. Selbst Buddhas, zahllos wie die Sandkörner des Ganges, mit grenzenlosen Stimmen und endloser Zeit vermöchten nicht einen Bruchteil der unermesslichen Tugend des Buddha zu preisen. Was also wird im Sutra eigentlich ausgedrückt? Jedes Mal, wenn das Huayan-Sutra einen Sachverhalt darlegt, schließt es mit dem Refrain: „Selbst nachdem endlose Zeit verbracht wurde, ist es nicht vollständig erzählt worden." Die Sprache wird gebraucht, um die Unzulänglichkeit der Sprache zu überwinden; doch ohne Sprache als Trägerin könnte nichts ausdrucksvoller sein. An dieser Stelle bleibt uns nur ein Seufzer über den Widerspruch.

Sich der Sprache zu bedienen, um auszudrücken, was jenseits der Sprache liegt, ist freilich keine einfache Metapher. Eine Metapher ist ein nützliches Werkzeug, um die Bedeutung des Dharma zu verstehen, und buddhistische Sutras und Abhandlungen haben sie seit ihren indischen Anfängen ebenso verwendet wie spätere buddhistische Gelehrte es gerne taten. Es gibt sogar Sutras, die durchgehend in Metaphern sprechen – so sehr, dass der Buddhismus vielfach als auf metaphorischer Literatur fußend angesehen wurde. Nāgārjunas Große Abhandlung über die Vollkommenheit der Weisheit etwa wird gerade wegen ihrer metaphorischen Methode bei der Darlegung des Dharma gepriesen. Doch die Metapher bleibt streng begrenzt: Die Metapher und das Dharma, auf das sie zeigt, sind zwei völlig verschiedene Dinge.

Genau deshalb sind die Darstellungen in der Huayan-Lehre, obwohl sie wie Metaphern wirken mögen, keineswegs bloße Metaphern. In ihrem Lehrprinzip werden geschickte Mittel und Wahrheit vollkommen eins – ein Prinzip, das sich dem Wesen nach grundlegend von Tiantais Ansatz unterscheidet, der „die Drei öffnet, um das Eine zu enthüllen". Aus diesem Prinzip geht die Huayan-Symbolik hervor. Beide sprechen davon, dass „Phänomene identisch mit dem Noumenon sind und das Noumenon identisch mit den Phänomenen", doch die Huayan-Philosophie der Symbolik geht mit „eines ist alles, alles ist eines" einen Schritt weiter. Sie erreicht ein immanentes Prinzip – das symbolische Prinzip der Beziehung von einem Ding zum anderen –, in dem die Beziehung zwischen dem Einen und dem Unendlichen auf die Spitze getrieben wird als „eines ist alles". Infolgedessen symbolisiert ein einzelnes Ding einzelne Dinge; was das Endliche von Natur aus enthält, symbolisiert das Endliche. Daher findet sich unter den Zehn Tiefen Toren der Bedingten Entstehung das „Tor des Sich-Stützens auf Phänomene, um das Dharma zu enthüllen und Verständnis zu erzeugen". Die Drei Fahrzeuge lehren, dass man „sich auf unterschiedliche Erscheinungsformen stützt, um unterschiedliche Prinzipien auszudrücken". Das Huayan-Eine-Fahrzeug hingegen lehrt, dass „die Erscheinungsformen, auf die man sich stützt, selbst die enthüllten Prinzipien sind, ohne jeden Unterschied". Diese Sprechweise findet ihre Entsprechung in ④ „Anmerkung: Abhandlung über die Fünf Lehren, Bd. 4 (Taishō 45, S. 507a): ‚Frage: Die Drei Fahrzeuge haben ebenfalls diese Bedeutung; worin unterscheidet sie sich? Antwort…'" Statt dialektisch vorzugehen, fasst Huayan die Negation als Gegensatz auf und enthüllt so die höchste Logik der Identität – das ji. Der Kern seiner Logik ist die absolute Negation; wie man es auch betrachtet, es gibt keinen zeitlichen Prozess vor oder nach ihr. Wird die Symbolik durch eine solche absolute Negation begründet und gelangen beide Seiten aus ihren jeweiligen Positionen zum Äußersten der Identität, so darf man die Huayan-Konzepte der „gegenseitigen Identität und gegenseitigen Durchdringung" zu Recht als Philosophie der Symbolik bezeichnen.⑤ „Anmerkung: Zu ‚Symbolik' siehe Tsuchida Kyōsons Kurze Studie der Huayan-Philosophie und Philosophie der Symbolik, die verschiedene Erörterungen enthalten und auch dieses Buch inspiriert haben."

Was also ist ein Symbol? Der Begriff ist in Philosophie und Kunst gebräuchlich. Als religiöser Begriff bringt er eine Erfahrung zum Ausdruck, die Widersprüche in sich trägt, und scheint mit Mystik verbunden zu sein. Lässt sich Mystik durch Erfahrung entdecken, die über die Theorie hinausgeht, so darf man sagen, dass auch die Symbolik erst in einer direkten erfahrungsmäßigen Erfassung aufgeht. Huayan verwendet „Wolke" als Bild für nährende Feuchtigkeit und „König" als Bild für souveräne Freiheit – beides ist im gesunden Menschenverstand verankert. Eine Wolke birgt viel Feuchtigkeit; ihr Regen nährt alle Dinge, die davon profitieren. Eine Wolke mit Nahrung zu vergleichen ist kein theoretisches Unterfangen. Ebenso kann ein König tun, wie er will, und seinen Willen durchsetzen. Ihn als Metapher für souveräne Freiheit zu verwenden ist daher keine Sache der Vernunft oder bloßer Assoziation. Auf den ersten Blick mag Logik im Spiel sein, doch muss man darüber hinausgehen: zu einer direkten, verkörperten Verwirklichung, die den Widerspruch überschreitet, Selbst und Anderes in der Vernunft in Einklang bringt und absolute Selbstidentität verwirklicht. So zeigt sich die Symbolik in der Huayan-Studie. Das Eine ist schlicht das Eine, niemals das Viele; das Viele ist schlicht das Viele, niemals das Eine. Das Eine und das Viele stehen in einem Spannungsverhältnis. Doch wenn das Eine die Vielen enthält und so das Eine ist, und die Vielen das Eine enthalten und so zu Vielen werden, dann werden das Eine und die Vielen durch den Widerspruch vermittelt. Die Vielen enthalten das Eine; das Eine ist im Vielen enthalten. Der Widerspruch zwischen dem Einen und dem Vielen löst sich auf, und es offenbart sich: Das Eine ist das Viele, das Viele ist das Eine.

Das Absolute, oder das Unendliche, lässt sich von einem relativen Standpunkt aus gar nicht erfassen. Um seine Bedeutung zu erfassen, müssen wir endliche Dinge als Medium der Manifestation nutzen. Das Avataṃsaka Sūtra stützt sich in der kausalen Stufe auf die beiden Bodhisattvas Mañjuśrī und Samantabhadra, um den Buddha der Fruchtstufe – den resultierenden Körper Vairocanas – zu manifestieren, der sich dann durch die Manifestation im Samantabhadra-Tor erschließt. Hier werden das Sūtra und das Samantabhadra-Tor nie als das Manifestierte einerseits und das Manifestierende andererseits getrennt; das Manifestierte ist unmittelbar nichts anderes als das Manifestierende. Wenn ein „Stift“ verwendet wird, um das Literarische darzustellen, und ein „Schwert“, um das Militärische zu symbolisieren, müssen Stift und Schreiben, Schwert und Krieg einen einzigen, untrennbaren Leib bilden. Stellt man das Symbol dem Symbolisierten entgegen und leitet aus solchen Analogien Schlüsse ab, so wird man niemals ein wahres Symbol erhalten.

Es gibt eine alte Geschichte: Ein Meisterhandwerker schwang seinen Meißel und arbeitete an einem Meisterwerk, das einen Tag vor dem Zeitplan vollendet werden sollte. In dieser Nacht, in der bitteren Winterkälte, umarmte er seine Statue und wärmte sie mit seiner eigenen Körperwärme, als würde er einen lebenden Menschen pflegen. Nach einer Nacht der Erschöpfung, im Morgengrauen, noch bevor die Sonne aufgegangen war, erfror er an der Kälte. Bei jedem Meißelschlag goss der Meister sein Leben in sein Werk. Nur ein solches Werk trägt die Signatur eines wahren Kunsthandwerkers. Obwohl sein Leib zu Eis erstarrt war, blieb der eigentliche Urheber im Werk lebendig wirksam. Nein – das Werk selbst geht über den illusorischen Leib des Handwerkers hinaus; es ist der eigentliche Urheber.

Man könnte meinen, Manifestation bestehe einfach darin, das Formlose und Unsichtbare durch geformte, endliche Dinge offenzulegen, und bleibe so innerhalb der Grenzen gewöhnlicher logischer Metaphern. Doch der Ausdruck direkter Dharma-Intuition besteht nicht darin, im Bewusstsein logische Pfade zu suchen oder aus einem Ding auf ein anderes zu schließen. Das Übersteigen von Opposition und Widerspruch ist der höchste Standpunkt gegenseitiger Identität und gegenseitiger Durchdringung – die ungehinderte Durchdringung aller Phänomene. Wenn dies später im Einzelnen dargelegt wird, wird seine Bedeutung deutlich.

Betrachten wir ein Notizbuch: Es ist zugleich Papier. Die Begriffe Papier und Notizbuch unterscheiden sich gedanklich, doch wenn Papier das Notizbuch symbolisiert, ist Papier zugleich Notizbuch. Im Bereich der Bedeutung stehen sie in gegenseitiger Opposition und Widerspruch, aber am Punkt der letztendlichen, vollkommenen Transzendenz erreichen sie die ungehinderte Durchdringung der Phänomene als Symbole. Dies lässt sich in der Lehre von den „Zehn tiefen Toren der Bedingten Entstehung“ und den „Sechs Charakteristika vollkommener Integration“ zusammenfassen.

Im Vergleich mit anderen Mahāyāna-Lehren wie Tiantai wird der Huayan-Doktrin traditionell ein besonderer Fokus auf den idealistischen Standpunkt nachgesagt, und sie spricht vom „Einen-Geist-Dharma-Reich“. Sie geht davon aus, dass alle Dharmas nichts anderes als der Eine Geist sind, und entwickelt ihre Lehren ausgehend von dieser Prämisse, was im Kern einer Darlegung des Symbolismus gleichkommt. Wir bewundern eine Blume – das ist eine einfache Tatsache. Doch neben der Blume existiert auch ein „Ich“, und ich bewundere sie nicht nur, wobei die Blume für mich nur ein Objekt ist. In Wahrheit kann man erst dann sagen, das wahre „Ich“ bewundere sie, wenn das „Ich“, das die Blume bewundert, vollständig mit der Blume eins wird. Wenn ich die Blume ansehe, ist es in Wahrheit die Blume selbst, die sich selbst ansieht. Genau das ist der Zustand, den man als „Eintreten in Samādhi“ bezeichnet. Wenn auch nur eine Spur von „Ich“ als getrennte Entität zurückbleibt, kann man die Blume nicht mehr wahrhaft bewundern. Der eigentliche Sinn der Aussage „alle Dharmas sind der Eine Geist“ liegt in dem Symbolismus „Ich bin die Blume, die Blume bin ich.“

Der Satz „Berge, Flüsse und die große Erde sind der Leib des Buddha“ spiegelt die pantheistische Sichtweise der Huayan-Lehre wider. Er bedeutet, dass Berge, Flüsse und die große Erde unmittelbar der Dharma-Körper Vairocanas sind – nicht, dass hinter der sichtbaren Landschaft irgendeine ungesehene Substanz liegt, die im pantheistischen Sinne der Buddha wäre. Was ursprünglich ist, ist genau so, wie es ist, ohne jedes künstliche Zutun. Sieht man Berge, Flüsse und die große Erde als Symbole Vairocanas, so sind das Rauschen des Wassers ebenso wie der Ruf der Vögel von Anfang an die Lehre des Buddha. Das Kennzeichen der Huayan-Lehre ist, dass sie die symbolische Sicht auf Leben und Welt von ihrem höchsten Standpunkt aus darlegt. Das müssen wir zuerst verstehen.

3. Die Praxis der Kontemplationskultivierung

Huayan ist die unmittelbare Verwirklichung der Wahrheit, die Weisheitsstudie der besonderen Eigenart des Buddhismus und gleichermaßen ein Praxisweg, der die Klarheit seines ureigenen Wesens vertieft. Philosophie liegt allen kulturellen Erscheinungen zugrunde und erforscht tiefe und weitreichende Wahrheiten. Ethik begründet menschliches Handeln und führt zu wahrem Glück sowie zu einer richtigen Sicht auf Leben und Welt. Der Buddhismus – insbesondere Huayan – hat im Zuge seiner eigenen Entwicklung seine philosophische Entfaltung betont und dabei die Besonderheit des Buddhismus vollständig und ohne Rest entfaltet. Was den Praxisweg betrifft, so war dieser offenkundig von Anfang an vollständig ausgestattet. Oder anders gesagt – Huayans philosophische Struktur mag in mancher Hinsicht der westlichen Philosophie nachzustehen scheinen. Das bedeutet keineswegs einen Mangel an Huayans spekulativem Denken; vielmehr offenbart es den besonderen Standpunkt der „Einheit von Lernen und Praxis" und von „Lehre als Kontemplation", wonach die Philosophie selbst der Weg der Praxis ist. Selbst innerhalb des Buddhismus unterscheidet sich Huayan in seiner Natur ein wenig von Tiantai, das das philosophische Prinzip tiefgründig darlegt. Tiantai gliedert in zwei Tore – Lehre und Kontemplation – und behandelt diese als einander entgegengesetzt. Huayans Eigenart besteht darin, dass Lehre Kontemplation ist und Kontemplation Lehre – was als Lernen betrachtet wird, ist Lehre, was als Praxis betrachtet wird, ist Kontemplation. Daher die Zehn Tiefgründigen Tore der Bedingten Entstehung und die Sechs Charakteristika der Vollkommenen Durchdringung. Dies sind Ergebnisse, die zunächst als dogmatische Spekulation untersucht wurden und den Standpunkt des Lehrstudiums vertreten, die jedoch gewöhnlich als praktischer Inhalt des Weges gelten und als Kontemplation der Zehn Tiefgründigen Tore und Kontemplation der Sechs Charakteristika bekannt sind. Auch die Vier Dharma-Reiche werden als Tore der kontemplativen Praxis aufgefasst, und die Theorien der Bedingten Entstehung und der Naturentstehung werden unmittelbar als kontemplative Praxis angewandt. Huayans philosophische Lehre unterscheidet sich in Haltung und Methode grundlegend von der meisten westlichen Philosophie. Wir haben eben die Philosophie des Symbolismus als ein bestimmendes Merkmal Huayans erwähnt. Es gibt ein weiteres: Sie weicht nie von der Lehre der Bedingten Entstehung als praktische Kultivierung ab. Vielmehr ist ihr Lehrstudium unmittelbar das Studium des Weges. Bitte übersehen Sie dies nicht.

Ursprünglich ging der Buddha, wenn er die Dinge bedachte und betrachtete, stets von einem empirischen Standpunkt aus. Wie in den frühen Sūtren überliefert ist, lehnte er es hinsichtlich weitreichender spekulativer Theorien über den Sinn ab und „antwortete nicht". Da sie weder „mit dem Sinn" noch „mit dem Dharma übereinstimmen", heißt es, habe er es vermieden, auf solche Spekulationen einzugehen.① „Anmerkung: Im Dīrghāgama, Bd. 12, Sūtra der Reinheit (Taishō 1, S. 76a) heißt es zur Frage nach metaphysischen Problemen: ‚Eine solche Rede wird vom Buddha nicht zugelassen. Warum? Weil in diesen Ansichten verschiedene Fesseln liegen.' Sie werden als ‚bloße falsche Ansichten, nichts als Worte' abgetan. Wie scharfsinnig sie auch immer vorgebracht werden mögen – vom Standpunkt der Selbsterkenntnis aus fällt jedes solche Wortgefecht unter ‚unangemessene Rede' und wird zu leerem Geschwätz. Ähnliche Stellen finden sich verstreut im gesamten Āgama-Korpus." Das bedeutet nicht, dass der inneren Verwirklichung des Buddha notwendigerweise ein spekulativer Aspekt fehlte; vielmehr diente die Kultivierungsmethode dem Erreichen jener inneren Verwirklichung – des unmittelbaren Hinweises und Zieles des Buddha. Zugleich machte die spekulative Entwicklung der buddhistischen Lehre in der Tat rasante Fortschritte. Die Gründe: Äußerlich waren die Inder reich an religiösem Empfinden, besaßen eine erstaunliche philosophische Begabung und wuchsen zugleich in einer Atmosphäre kultureller Gestaltung heran, die ein besonderes Merkmal ihrer Kultur war. Innerlich enthielt die Lehre des Buddha, die ihrem Wesen nach empirisch ist, ein tiefes philosophisches Prinzip. Wo sie mit hingebungsvollem Lerngeist aufgenommen wurde, machte ihre innewohnende Ordnung die Entfaltung der Dialektik unvermeidlich – eine in ihr selbst liegende Notwendigkeit. So bedeutet im Buddhismus „Studium" sowohl „Verstehen" als auch „Praxis".

Doch betrachten wir weiter: Wer sich in die theoretische Spekulation der Lehre vertieft, und wer deren Inhalt praktisch verwirklicht, betrachtet diese beiden Dinge nicht notwendigerweise auf dieselbe Weise. So finden wir im Buddhismus eine Unterscheidung zwischen jenen, die das doktrinäre Studium betonen, und jenen, die sich dem Weg der Praxis widmen. Dies ist unvermeidlich; dennoch lässt sich nicht leugnen, dass Philosophie und Weg der Praxis eng miteinander verbunden sind, und keine Schule hat dies je bestritten. Gleichwohl blenden der gewaltige Umfang der Huayan-Logik und die Tiefe ihrer Philosophie viele dermaßen, dass sie deren Aspekt des Praxisstudiums nicht erkennen und Huayan offenbar als einseitige, rein theoretische Philosophie ansehen. Ein solches Missverständnis ist ein schwerer Irrtum. Da Huayan sein Fundament auf dem abhängigen Entstehen des Dharma-Reichs entfaltet, ist seine Substanz keineswegs ein bloß abstraktes Gesetz wie bei anderen. Was man gewöhnlich die Kontemplation des abhängigen Entstehens nennt, enthält konkreten kontemplativen und praktischen Gehalt. Untersucht man daher gemäß dem Gesetz des abhängigen Entstehens, verlagert dabei aber den erfahrungsmäßigen Standpunkt anderswohin, so wird dies zu leerem Geschwätz und weicht naturgemäß von der ursprünglichen Bedeutung des abhängigen Entstehens ab.② „Vgl. des Autors Die Struktur des abhängigen Entstehens (1–), zum Standpunkt der buddhistischen Praxisstudie."

Dass der Buddha vollkommene Erleuchtung erlangte, ist eine Tatsache, die in den frühen Sūtren und den alten Aufzeichnungen seines Lebens deutlich bezeugt wird – diese Errungenschaft verdankt sich ganz der Kontemplation des abhängigen Entstehens. Dieses Erlangen ist das Verwirklichen der Frucht. Als der Buddha unter dem Bodhi-Baum in Meditation saß, erkannte er zutiefst, dass seine früheren Anschauungen in keiner Weise der Wirklichkeit entsprachen; durch diese Erkenntnis wurde wahres, der Wirklichkeit entsprechendes Wissen begründet. Im praktischen Verlauf von einer der Wirklichkeit nicht entsprechenden Anschauung hin zu einer, die ihr entspricht, wurde die berühmte Kontemplation der Zwölf Glieder des abhängigen Entstehens begründet und vollendet. Die Weisheit, die sich als „der Wirklichkeit entsprechend" bezeichnen lässt, ist wahrhaft das subjektive „Wissen"; was durch abhängiges Entstehen erlangt wird, ist das objektive „Dharma". Das der Wirklichkeit entsprechende Dharma offenbart seine volle Gestalt durch das der Wirklichkeit entsprechende Wissen, und dieses Wissen wiederum öffnet durch das Dharma das Auge der Weisheit. Wahre Weisheit gründet daher in der Einheit von Lehre und Praxis, in der Subjekt und Objekt ungeschieden sind. Die Āgama-Literatur sagt: „Das abhängige Entstehen ist von unergründlicher Tiefe.“ ③ Anmerkung: Madhyamāgama, Bd. 24, Sūtra der Großen Ursache (Taishō 1, S. 578b): „Dieses abhängige Entstehen ist von wunderbarer Tiefe, überaus tief, und seine Klarheit ist gleichermaßen von überaus großer Tiefe. Ānanda, weil man dieses abhängige Entstehen nicht so erkennt, wie es wirklich ist, es nicht der Wirklichkeit entsprechend sieht, nicht zu ihm erwacht und es nicht durchdringt …" Diese Aussagen sind keine leeren Worte; sie gelten als Hinweis darauf, dass Bedeutung und Gehalt der Philosophie des abhängigen Entstehens schwer zu erkennen und schwer zu durchdringen sind. Um das der Wirklichkeit entsprechende Dharma wirklich zu praktizieren, muss man das der Wirklichkeit entsprechende Wissen erfassen – andernfalls ist es nicht leicht zu kultivieren.

Die wahre Erkenntnis des Huayan-Sūtra ist das Erfahrungszeugnis des Erwachten. In der Praxis wie im Studium lässt sie sich nur dann als Selbsterfahrung bewahren, wenn man auf dem Grund der Erleuchtung steht; allein durch begriffliches oder theoretisches Denken lässt sie sich nicht erfassen. Um anzudeuten, dass dies die Erfahrung des Erwachten ist, beschrieben die alten Meister sie als „die Dharmas, die allesamt zugleich innerhalb des Samādhi des Meeres-Siegels in Erscheinung treten." ④ [Anmerkung: Wujiao Zhang (Abhandlung über die fünf Lehren), Bd. 1 (Taishō 45, S. 477a); zum Samādhi des Meeres-Siegels siehe auch Kongmu Zhang, Bd. 4 (ebd., S. 586b), Wangjin Huanyuan Guan (ebd., S. 637b) und andere.] Das Samādhi des Meeres-Siegels ist die Sammlung, die der Buddha einging, als er das Huayan-Sūtra lehrte; einfach gesagt, ist es ein Zustand geeinten Geistes. Jede buddhistische Schrift hat ihr eigenes kennzeichnendes Samādhi, das den Charakter der jeweiligen Schrift offenbart. Das Huayan-Sūtra ruht auf dem Samādhi der Stätte der unerschöpflichen Bedeutung; die Prajñāpāramitā-Sūtras ruhen auf dem Samādhi des Königs der Sammlung; das Mahāparinirvāṇa-Sūtra ruht auf dem Samādhi der Unbeweglichkeit. ⑤ [Anmerkung: Verzeichnet in Huayan Jing Suishi Yanyi Chao, Bd. 1 (Taishō 36, S. 4b).] Da das Huayan-Sūtra vom Lehrmeister Vairocana-Buddha beim Eintreten in das Samādhi des Meeres-Siegels gelehrt wurde, verdeutlicht der Text, dass an seinen sieben Orten und acht Versammlungen die Sprecher jeder Versammlung die Bodhisattvas sind, die dort in die jeweilige Sammlung eingingen. In der achten Versammlung, dem „Kapitel über das Eintreten in den Dharma-Bereich", geht der Buddha in das Samādhi des Löwenschritts ein; von der ersten bis zur siebenten Versammlung findet sich kein Hinweis, dass der Buddha selbst in Sammlung eingegangen wäre. Was die Bodhisattvas betrifft: In der ersten Versammlung geht Samantabhadra in das Samādhi des Tathāgata-Schatzes ein; in der zweiten tritt der Sprecher Mañjuśrī nicht in Sammlung ein; in der dritten geht Dharmadhātu-Bodhisattva in das Samādhi der unerschöpflichen Geschicklichkeit des Bodhisattva ein; in der vierten geht Guṇabhadra-Bodhisattva in das Samādhi der geschickten Zähmung ein; in der fünften geht Vajramastaka-Bodhisattva in das Samādhi der klaren Bodhisattva-Weisheit ein; in der sechsten geht Vajragarbha-Bodhisattva in das Samādhi der großen leuchtenden Weisheit ein; in der siebten geht Samantabhadra in das Samādhi der Blumengirlande des Buddha ein. Die Bezeichnung Samādhi des Meeres-Siegels erscheint im „Kapitel über Bhadrasimha" der zweiten Versammlung ⑥ [Anmerkung: Taishō 9, S. 432b.] – wo dieses Samādhi bei der Erläuterung der zehn großen Samādhis an erster Stelle genannt wird – sowie im „Kapitel über das Entstehen der Tathāgata-Natur" ⑦ [Anmerkung: Taishō 9, S. 626b.] und im „Kapitel über die zehn Stufen" der siebenten Versammlung, ⑧ [Anmerkung: Taishō 9, S. 571b.] wo die von den Bodhisattvas erlangten Samādhis diese Bezeichnung tragen. Auf dieser Grundlage wird das Samādhi des Meeres-Siegels als die übergreifende Bestimmung des Huayan-Sūtra insgesamt angesehen. Gemäß dem üblichen Muster des Samādhi treten die Heiligen zunächst in Sammlung ein und predigen dann: Sie treten aus dem Samādhi hervor und legen anschließend die Gedanken dar, die sie darin erwogen haben, um die Lehre zu entfalten. Das Huayan-Sūtra verhält sich anders. Ungebunden, wird es unmittelbar aus dem Samādhi des Meeres-Siegels heraus dargelegt, ohne dass der Sprecher seinen Geist fixieren oder zur Ruhe bringen müsste. Auch dies ist eines seiner großen Kennzeichen.

Das „Meer-Spiegel-Bild" wird durch ein Gleichnis benannt. Das große Meer dient als Analogie: Es umfasst die unzähligen Erscheinungen des Universums in ihrer ganzen Tiefe und Weite, grenzenlos. Das „Spiegel-Bild" ist die Spiegelung, die erscheint. Wenn der Wind sich legt und die Wellen ruhen, spiegeln sich Sonne, Mond, Sterne und zahllose Szenen auf der stillen Wasserfläche, genau so, wie sie sind.

Die vollkommen erwachte Weisheit des Buddha durchdrang und erfasste den gesamten Kosmos des Dharma-Reichs; sie durchwaltete Zeit und Raum mit universellem Wissen, sodass sich alle vielfältigen Dharmas zugleich offenbaren und ihre wahre Soheit zeigen. Dies bedarf keiner Ausschmückung – die Versenkung von der Erschöpfung des Wahns und der Rückkehr zur Quelle, die keines weiteren Hinweises harrt. Es ist echte, konkrete Erfahrung, die das erwachte Selbstgewahrsein des Buddha zum Ausdruck bringt. Das Dharma, das in diesem Samādhi gesprochen wird – schon der bloße Akt des Sprechens –, übersteigt als Standpunkt verwirklichter Erfahrung bereits die Beschreibung des eigenen Erwachens, die der Buddha vor der Darlegung gegeben hat.

So verhält es sich mit diesem Samādhi des Meer-Spiegel-Bildes: von der Seite dessen, in dem es erscheint, ist es der gesammelte Geist des Buddha; von der Seite dessen, was darin erscheint, ist es der gesammelte Geist der Bodhisattvas. Noch grundsätzlicher lässt es sich als das große Wirken der ursprünglichen Erweckung des Einen Geistes bezeichnen, die allen Wesen von Natur aus innewohnt. Mit anderen Worten: die vielfältigen Dharmas, die vom gesammelten Geist der Buddha-Frucht begriffen werden – jeder einzelne –, sind Inhalte, die sich im Samādhi des Meer-Spiegel-Bildes spiegeln; sie werden als Bedeutung geschenkt und sind so gegenwärtig. Umgekehrt, von der Seite jedes einzelnen Dinges her betrachtet, entsteht das Samādhi des Meer-Spiegel-Bildes des gesamten Dharma-Reichs durch jedes einzelne Besondere. Das ganze Dharma-Reich wird allein durch diese Besonderheiten geeint; der Tathāgata bildet innerhalb der Dinge jedes Besondere vollständig aus, und erst dann wird seine Manifestation erkannt.

Was das vollkommene Erwachen des Buddha zum Ausdruck bringt, sind demnach alle fühlenden Wesen. Wenn fühlende Wesen als Praktizierende kontemplative Übung vollziehen, wird jeder ihrer Akte ebenso zum innerlich weiten, allumfassenden Verdienst des Tathāgata. Bloß als theoretischer Begriff behandelt, ist dies für uns schwer unmittelbar zu erfassen; aber als Inhalt der Praxis getragen, besteht keinerlei Schwierigkeit. Der Tathāgata ist unmittelbar die fühlenden Wesen, und die fühlenden Wesen sind gleichermaßen der Tathāgata – dies lässt sich in der eigenen Erfahrung verifizieren. Das Huayan-Sūtra, auf diese Weise vom Tathāgata dargelegt, darf am treffendsten das eigene Zeugnis des Buddha genannt werden – die untrügliche Selbsterscheinung des Dharma-Reichs und zugleich die ursprüngliche Erscheinung der fühlenden Wesen.

Unter den erhaltenen übersetzten Schriften hat Chengguan diese tiefgründige Bedeutung mit besonderer Klarheit herausgearbeitet. Die Tang-Übersetzung des Huayan-Sūtra in achtzig Faszikeln lautet: „Obwohl das Sūtra die drei Schulungen breit darlegt, erklärt es vor allem die Sammlung. Dies liegt daran, dass alles aus dem Geist der Sammlung des Tathāgata vorgetragen wird.“ ⑨ [Anmerkung: Huayan Jing Shuchao Xutan, Bd. 2 (Zokuzōkyō 1.8.3, S. 192a).] Chengguan sagt ebenfalls: „Die zweiundvierzig Stufen leuchten in strahlendem Glanz hervor, allesamt unter dem Namen ‚Kontemplation und Praxis‘. Die Ursachen und Früchte der fünf Perioden, die sich über die neun Versammlungen erstrecken, vollenden den Buddhaveg. Daher werden Phänomene wie Natur, Ursachen wie Früchte allesamt zu Kontemplation, alles entspricht der Wahrheit. Wer im Einklang mit dem Sūtra praktiziert, trifft auf die Intention der Weisen.“ Das eine Sūtra, wie es durch Kontemplation und Praxis offenbar wird, übermittelte seine Bedeutung an den japanischen Gelehrten Gyōnen, der das Hokkai Gikyō verfasste und schrieb: „Nun, die eigenständige Lehre des Einen Fahrzeugs der Huayan-Schule erklärt das Studium der Sammlung und erläutert allein die Kontemplation des Geistes. Die Methode von Kontemplation und Praxis ist einzig in diesem Sūtra zu finden.“ ⑩ [Anmerkung: Nihon Daizōkyō, Kegon-shū, Shōsho ge, 11-1a.] Insbesondere in den Kapiteln „Vollendung der Welt“ und „Welt des Blumenschatzes“ beschreibt der Text, der sich an die Abfolge von Kontemplation und Praxis hält, seine tiefgründigen Feinheiten im Detail: „In allen nachfolgenden Versammlungen verhält es sich in jedem Kapitel ebenso.“ Nimmt man das Sūtra als Ganzes, so legt es durchgehend Kontemplation und Praxis dar, und auf dieser Grundlage wird der Inhalt von Kontemplation und Praxis im eigenständigen Einen Fahrzeug des Huayan systematisch fundiert.

Ist der Gegenstand buddhistischer Gelehrsamkeit in erster Linie Philosophie? Oder sollte es vielmehr der Übungsweg sein? Diese Frage steht im Zentrum. Zwischen diesen beiden Polen muss man sich nicht ausschließlich für einen entscheiden – welche Wahl man auch trifft, sie prägt den spezifischen Charakter der jeweiligen Schule. Die Huayan-Studien hingegen begreifen Philosophie und Übungsweg als ursprünglich einen einzigen Leib und bringen so den grundlegenden Charakter des Buddhismus in seiner verdichtesten Form als „Lehre als Kontemplation“ zum Ausdruck. Die philologisch-exegetischen Textstudien, die seit jeher allgemein betrieben werden, ebenso wie alle rein doktrinär-philosophischen Bestrebungen, die aus Unzufriedenheit mit dem vorherrschenden Zustand entstanden sind – falls diese allein die genuine buddhistische Gelehrsamkeit ausmachen sollten, muss man aus Sicht der reinen Huayan-Studien dies unweigerlich als einseitig erkennen. Die Patriarchen und Wegbereiter des Huayan verstanden ihr Studium ausschließlich als Praxis des gesammelten Geistes und wollten das oben Ausgeführte begreifen; daher widmeten sie sich ganz der exegetisch-philologischen Arbeit. In Bezug auf den praktischen Aspekt ist genau dies der einseitige Modus, der damit gemeint ist. Dementsprechend müssen „doktrinär-philosophisches Studium“ und „Praxisstudium“ von einem Standpunkt vollständiger gegenseitiger Durchdringung ausgehen; nur dann lässt sich eines der großen Merkmale der Huayan-Studien erfassen.

Als ich die Huayan-Studien wieder aufgriff, begann ich damit, ihre spezifischen Merkmale darzulegen, und von da aus entfaltet sich die Darlegung der Lehren. Doch die Sachverhalte und Prinzipien, die in ihrem Inhalt enthalten sind, unter dieser Voraussetzung darzulegen, birgt ein gewisses dogmatisches Risiko. Vielmehr ergibt sich eine solche Sichtweise, sobald die Struktur der Lehre weitgehend abgeschlossen ist, als Ergebnis eines induktiven Prozesses. Von diesem Standpunkt aus gesehen, sollte diese einleitende Darlegung daher eher für den Schluss aufgehoben werden, um als Fazit zu dienen. Anstatt also diese verworrene Kritik vorzubringen, gilt es, innerhalb der Struktur der Lehre eine These zu vertreten, die von tiefer Überzeugung getragen ist – ein gewisser Grad an Dogmatismus ist dabei unvermeidlich. Darüber hinaus bin ich überzeugt, dass man mit einer klaren methodischen Haltung entschlossen voranschreiten muss. Um die nachfolgenden Ausführungen verständlich zu machen, hat dieser Dogmatismus daher seinen dogmatischen Charakter abgelegt: Statt seiner ursprünglichen Haltung ist er zu einem lebendigen Kompass für das Studium der Lehre geworden.

Kapitel 2: Grundlage der Lehre

1. Der ursprüngliche Charakter des Huayan Sūtra

Jede buddhistische Forschungstradition, die sich als unmittelbare Überlieferung der wahren Absicht Śākyamunis versteht, muss zunächst die grundlegende Schrift (oder Abhandlung) benennen, auf die sie sich stützt. Zugleich ist es notwendig, die Eigenart und die Autorität der eigenen Schule gegenüber anderen Lehren darzulegen und dabei eine gewisse Abgrenzung nach außen zu wahren.

In Indien durchliefen die Huayan-Studien Stationen wie Nāgārjuna, Vasubandhu und weitere Denker wie Sāramati, Vajrasena und Śāntideva, und sie schließen insbesondere das Mahāyāna-śraddhotpāda-śāstra (Erweckung des Glaubens) ein, das Aśvaghoṣa zugeschrieben wird. Zwar bestehen zwischen diesen Gestalten teils erhebliche zeitliche Abstände, doch von den chinesischen Sechs Dynastien an bis zur Blütezeit des Buddhismus in der Sui- und Tang-Zeit hat die Huayan-Schule die große Synthese ihrer Lehren vollbracht. All diese Meister und Wegbereiter verehrten indes ausnahmslos das Huayan Sūtra und machten es zum Gegenstand ihres Studiums; gestützt auf dieses Sūtra, begründeten sie die große Synthese einer eigenen Schule. Demnach sollte man für die Huayan-Studien zunächst vom System des Huayan Sūtra selbst ausgehen und es untersuchen. Doch bevor wir – aus der Sicht der Lehre selbst – Fragen zur Entstehungszeit, zur Zusammenstellung, Überlieferung und Übersetzung des Sūtras sowie zu seinen Kommentatoren erörtern, gilt es, den ursprünglichen Charakter (本相) des Sūtras zu erfassen.

Mit dem „ursprünglichen Charakter der Schrift" meinen wir ihren Charakter im Hinblick auf die gegenwärtige Erscheinungsform (現相). Die gegenwärtige Erscheinungsform der Schrift – das, was wir heute mit eigenen Augen sehen und mit eigenen Händen berühren – ist der Tripiṭaka selbst, mit seinen gelben Schriftrollen und rot eingefassten Hüllen. Der „ursprüngliche Charakter" ist die dem ursprünglichen Inhalt der Schrift innewohnende Natur, wie sie in deren heutiger Gestalt zutage tritt. In der überlieferten Fassung des Huayan Sūtra finden sich zahlreiche Interpolationen und Erweiterungen; abgesehen davon lässt sich der ursprüngliche Charakter jedoch aus der reinen Schrift herauslösen und durch ihre Untersuchung erschließen. Ebenso steht fest, dass der Charakter der reinen Urschrift in den erweiterten Teilen verborgen liegt und sich aus anderer Sicht dort in Umrissen erkennen lässt. Es wäre daher ebenso unklug, die gegenwärtige Erscheinungsform des Sūtras völlig außer Acht zu lassen, um den ursprünglichen Charakter zu erfassen.

① [Anmerkung: Die Mahāyāna-Schriften wurden vier oder fünf Jahrhunderte nach dem Parinirvāṇa des Buddha von Denkergruppen zusammengestellt und nicht notwendigerweise zu einem einzigen Werk zu einem bestimmten Zeitpunkt vereint. Viele der heute bekannten Schriften wurden über lange Zeiträume hinweg durch die Arbeit zahlreicher begabter Köpfe derselben Überlieferungslinie zusammengefügt. In solchen Fällen besitzt jede Schrift ihren eigenen besonderen Charakter und Wert; auch die später als „apokryphe Sūtras" bezeichneten Texte bewahren ihren Wert in ihrer ursprünglichen Form. Wenn daher alle Mahāyāna-Schriften auf ihren ursprünglichen Charakter zurückgeführt werden, lässt sich ein gewisses einheitliches Muster erkennen. Dies beruht vor allem auf der Tripiṭaka-Überlieferungslinie, wie sie im Kaiyuan Shijiao Lu festgehalten ist; mit einigen Ergänzungen und Streichungen werden die Schriften dort nach der Methode der gegenwärtigen Erscheinungsform klassifiziert, wobei jede Kategorie ihre eigene Bedeutung trägt.]

Ob man den ursprünglichen Charakter durch die gegenwärtige Erscheinungsform erfasst oder nicht – dies bleibt freilich anzuerkennen.

Zunächst liegt der Grundcharakter dieses Sūtras in der bloßen Tatsache des Erwachens des Buddha – mit höchster Feierlichkeit dargelegt als eine nicht in Erscheinung tretende Manifestation, als eine Predigt ohne Worte. Da dieses Sūtra die erste Verkündung des Buddha unmittelbar nach seinem Erwachen ist, gelten alle Lehren, die er anschließend der Reihe nach darlegte, als „Zweiglehren", und das Sūtra, das die Zweige zur Wurzel zurückführt, wird „Wurzellehre" genannt.

Der Überlieferung zufolge sprach der Buddha dieses Sūtra an den zweiten sieben Tagen, doch tatsächlich verzeichnet der einleitende Abschnitt – das Kapitel „Das reine Auge der Welt" – lediglich „Zur Zeit des ersten Erlangens der Buddhawürde"② (Anm.: Taishō-Tripiṭaka, Bd. 9, S. 395a. Der Tousha Jing (Taishō, Bd. 10, S. 445a) liest ebenfalls: „Als er ein Buddha geworden war, war das Licht glorreich."), ohne ausdrücklich „die zweiten sieben Tage" zu erwähnen. In den frühen chinesischen Übersetzungen verwendet der von Zhi Qian (222–228 n. Chr.) übersetzte Púsà Běnyè Jīng die übliche Eingangsformel „So habe ich gehört"③ (Anm.: Taishō, Bd. 10, S. 446c.) – also die gewöhnliche Form eines gepredigten Sūtras –, nennt jedoch ebenfalls keine bestimmte Zeit. Dharmarakṣas Übersetzung (291 oder 307 n. Chr.) des Jiànbèi Yīqiè Zhìdé Jīng sagt gleichermaßen lediglich: „Einst hielt sich der Buddha im Palast des Wunscherfüllenden Juwels auf, der glanzvollen Schatzhalle des sechsten Himmels, dem Paranirmitavaśavartin-Himmel"④ (Anm.: ebenda, S. 458a.), ohne ein bestimmtes Datum anzugeben.

Erst in Śīladharmas eigenständiger Übersetzung (753–790 n. Chr.) des Kapitels der Zehn Stufen, dem Shí Dì Jīng, findet sich die ausdrückliche Angabe: „Kurze Zeit nach dem Erlangen des Weges, an den zweiten sieben Tagen"⑤ (Anm.: ebenda, S. 535a.), die klar eine bestimmte Zeit nennt – ein Umstand, der in Vasubandhus Shí Dì Jīng Lùn (Kommentar zum Sūtra der Zehn Stufen) bestätigt wird.⑥ (Anm.: Taishō, Bd. 26, S. 123c.) Da es gleich zu Beginn an diesem höchsten Ort gepredigt wurde, verweist dies auf die erhabene Natur des Avataṃsaka-Sūtra. Doch wenn wir die Wahrheit beachten, die das Sūtra durch seine eigene Selbstoffenbarung zeigt, sollten wir eher sagen, dass es die Wahrheit seines eigenen Dharma-Bereichs seit unermesslichen Zeiten offenbart und bis in eine unermessliche Zukunft hinein weiter offenbaren wird, ohne je auch nur einen Augenblick innezuhalten.

Diese Tatsache selbst ist das Avataṃsaka-Sūtra: eine Predigt ohne Worte, doch in diesem Schweigen unaufhörlich weiterpredigend.

Darauf aufbauend sprachen die chinesischen Huayan-Patriarchen von der „ewigen Fassung" (héngběn) des Sūtras.⑦ (Anmerkung: Der vierte Fascikel des Kǒngmù Zhāng (Taishō Bd. 45, S. 586b) erläutert die Bedeutung von Hinzufügungen oder Kürzungen von Abschnitten des Huayan und führt in dieser Passage drei Fassungen des Avataṃsaka-Sūtras an – die große Fassung und das unvorstellbare Sūtra. Das Huáyán Jīng Zhǐ Guī (Taishō Bd. 45, S. 592b) und der achte Fascikel des Huáyán Jīng Shūchāo Xuántán (Manji Xù Bd. 1, Nr. 8, S. 315a ff.) listen zehn Kategorien auf: das Sūtra der unterschiedlichen Rezension, das Sūtra der gleichen Rezension, das Sūtra des universellen Auges, die obere Fassung, die mittlere Fassung, die untere Fassung, die gekürzte Fassung, die Fassung des Herrn und seines Gefolges, die Gefolgsfassung und die vollkommene Fassung. Der erste Fascikel des Tànxuán Jì (Taishō Bd. 35, S. 122a ff.) listet sechs Fassungen des Avataṃsaka-Sūtras auf: die ewige Fassung, die große Fassung, die obere Fassung, die mittlere Fassung, die untere Fassung und die gekürzte Fassung. Das Huáyán Jīng Wényì Gāngmù (Taishō Bd. 35, S. 493c) und das Huáyán Jīng Zhuànjì (Taishō Bd. 51, S. 153a ff.) nennen drei Kategorien – die obere, mittlere und untere Fassung. Mit Ausnahme der gekürzten Fassung werden all diese verschiedenen Fassungen bei mystischer Betrachtung als Hinweise auf die erhabene Natur des Sūtras dargestellt. Darunter ist das Konzept der „ewigen Fassung" eines der kennzeichnenden Merkmale des Huayan-Schriftgedankens.) Dies spiegelt sich in dem heute verbreiteten Sūtra wider, in dem es heißt: „Der Buddha selbst predigte nicht; nur die dort versammelten großen Bodhisattvas priesen und entfalteten den Inhalt seiner Erleuchtung."⑧ (Anmerkung: Wenn der Buddha im Avataṃsaka-Sūtra direkt spricht, etwa im „Asaṃkhyeya-Kapitel" und im „Licht-und-Verdienste-Kapitel" der sechsten Versammlung, ist dies äußerst knapp und enthält keine besonders wichtigen Lehrreden.) Genauer gesagt: Das Licht des erwachten Buddha strömt in die vielfältigen Phänomene aus, erhellt sein eigenes Wesen und spiegelt die frohe Tatsache seiner vollkommenen Erleuchtung wider. Der Tathāgata verweilt schweigend in dieser Erleuchtung; die innere Wirklichkeit dieses Sūtras lässt sich nicht in Worte fassen, und so predigt es in eben jenem Schweigen unablässig weiter.

Der deutlichste Hinweis darauf findet sich im erhaltenen, eigenständig zirkulierten Huayan-Kapitel mit dem Titel „Namen" – Lokakṣemas Übersetzung (167–186 n. Chr.) des Tousha Jīng beginnt mit dem Satz: „Als er erstmals ein Buddha geworden war, war das Licht strahlend."⑨ (Anmerkung: Taishō Bd. 10, S. 445a.) Dies gehört einer sehr alten Textschicht an. Seine schlichte Aufzeichnungsweise, ganz anders als die gewöhnlicher Mahāyāna-Sūtras, beschreibt lediglich das Sich-Entfalten des Strahlens, als der Buddha seine Verwirklichung offenbarte, noch bevor er sie formell erlangte, und entspricht in bemerkenswerter Weise der leuchtenden Qualität des Buddha-Erwachens. Es handelt sich hierbei um nichts mehr als eine skizzenhafte Aufzeichnungsweise. Mit der Zeit übernahmen Zhi Qians Übersetzung (222–228 n. Chr.) des Púsà Běnyè Jīng, der eigenständigen Fassung des Kapitels „Reines Verhalten", sowie Dharmarakṣas Púsà Shí Zhù Xíngdào Pǐn Jīng (ab 291), der eigenständigen Rezension des Kapitels „Die zehn Stufen", die übliche Form der gewöhnlichen Predigt des Buddha. Dies wurde vermutlich von anderen Mahāyāna-Sūtras beeinflusst, die davon ausgehen, dass alle derartigen Lehren vom Buddha verkündet werden; diese als Vorbild nehmend, wurden die Texte entsprechend vereinheitlicht.

Da die predigtlose Predigt der unmittelbare Ausdruck der inneren Verwirklichung des Buddhas ist und das Wesen dieses Sūtras bildet, bedarf es keiner bestimmten Zuhörerschaft; es genügt, die Landschaft jener Verwirklichung einfach so darzubieten, wie sie ist. Doch um dem Sūtra, gleich anderen Sūtren mit klarer Form und einem bestimmten Adressatenkreis, eine erkennbare äußere Gestalt zu verleihen, war es nötig, große Bodhisattvas wie Mañjuśrī und Samantabhadra einzuführen. Im Tor der Kontemplation der vollkommenen Vereinigung der Drei Heiligen erläutert Chengguan die Rolle dieser beiden führenden Bodhisattvas. Aus der relativen Sichtweise unterstützen sie den Buddha bei der Verbreitung seiner Lehre; aus der Sicht vollkommener Durchdringung sind sie nichts anderes als besondere Eigenschaften des Buddhas selbst. So erscheinen Mañjuśrī und Samantabhadra hier nicht in der Weise wie in anderen Mahāyāna-Sūtren; vielmehr treten sie als Sprecher auf, die – getragen von der Kraft des Buddhas – dessen Tugenden verkünden und preisen.⑩ (Anmerkung: Der Hauptsprecher jeder Versammlung und seine Bedeutung: Zweite Versammlung, die Versammlung in der Halle des Universellen Lichts ... Mañjuśrī = Glaube (Mañjuśrī verkörpert die Weisheit des Buddhas und bezeichnet den ersten Schritt des Bodhisattva-Pfades). Dritte Versammlung, die Versammlung im Trāyastriṃśa-Himmel ... Dharmamati = Verweilen (Das Erwecken des Geistes auf den zehn Verweilungen ist die wahre Aufnahme des Dharma, ein Symbol der Weisheit). Vierte Versammlung, die Versammlung im Yāma-Himmel ... Guṇottara / Verdienstwald = Praxis (Die Praktiken der zehn Pāramitās lehrt der Verdienstwald-Bodhisattva, woraus deutlich wird, dass Praxis die Ansammlung von Verdienst ist). Fünfte Versammlung, die Versammlung im Tuṣita-Himmel ... Vajra-keśara / Adamantbanner = Fortschritt (Das große Mitgefühl der zehn Widmungen liegt im Herzen des Bodhisattva-Pfades; das „Banner" ist symbolisch der Name des Bodhisattva). Sechste Versammlung, die Versammlung im Paranirmitavaśavartin-Himmel ... Vajra-garbha = Boden (Die auf den zehn Böden verwirklichte Weisheit ist genau das, was im Erwachen des Tathāgata bewahrt wird; deshalb tritt Vajra-garbha als Sprecher auf). So verkörpert der Sprecher jeder Versammlung den Inhalt der Übung jenes Bodhisattva; doch auch wenn Vairocana an der Oberfläche nicht in Erscheinung tritt, liegt seine ermächtigende Präsenz allem zugrunde. Was dieses Sūtra auch erzählt, es sagt ausnahmslos: „Getragen von der geistigen Kraft des Buddhas" – und so erweist sich die gesamte Avataṃsaka-Sūtra durch und durch als das eigene Wort des Buddhas.)

Dharmarakṣas Übersetzung (291 oder 307 n. u. Z.) des eigenständigen „Zehn Stufen"-Textes, des Jiànbèi Yīqiè Zhìdé Jīng, nennt als Zuhörerschaft „begleitet von unzähligen großen Bodhisattvas" – eine Aufzählung zahlloser Hörer. Buddhabhadras gesonderte Übersetzung (388–408 n. u. Z.) des Kapitels „Eintritt in die Dharma-Realm" vermerkt zusätzlich fünfhundert Śrāvakas und kommt damit der gewöhnlichen Form von Sutren noch näher. Besonders auffällig ist die Angabe im Kapitel „Eintritt in die Dharma-Realm", dass die Predigt im mehrstöckigen Lehrsaal des Jetavana-Parks stattfand – was vom Standpunkt des Avataṃsaka-Sūtra aus recht eigentümlich anmutet; dennoch war Jetavana einer der zentralen Orte der traditionellen Saṅgha, der Wohnort einflussreicher Schüler wie Śāriputra und Maudgalyāyana. Gleichwohl zeigt dieses Sutra eine leicht kritische Haltung gegenüber der Śrāvaka-Tradition. Dass ein Sutra – eine Predigtversammlung in der für allgemeine Mahāyāna-Schriften typischen Form – seinem eigenen Wesenskern offenbar zuwiderläuft, deutet auf spätere Erweiterungen und Bearbeitungen hin. Doch die Śrāvakas und Pratyekabuddhas, die im Kapitel „Eintritt in die Dharma-Realm" als Hörer minderer Fassungskraft erscheinen, werden als „wie die Tauben und die Stummen" charakterisiert – was gewöhnlich mit der „Tiefe und Erhabenheit der dargelegten Lehre" erklärt wird. Dennoch entstehen die Unstimmigkeiten in der Predigtform des Sutras gerade daraus, dass es die innerste Verwirklichung des Buddha selbst ist, die hier sichtbar wird, und so wird es in gewissem Maße durch ebendiese Form eingeschränkt.

Was nun die äußere Form der Huayan-Predigt betrifft – chronologisch unmittelbar nach dem Erwachen des Buddha angesetzt, mit dem Schauplatz am Erwachungsort in Magadha festgelegt –, so ist auch diese durch den Wesenscharakter des Sutras als der sich selbst offenbarenden inneren Verwirklichung des Buddha begrenzt; um sie in die Form eines gepredigten Sutras zu bringen, musste dieses Verfahren gewählt werden. Die Jin-Rezension verzeichnet acht Versammlungen an sieben Orten, die Tang-Rezension neun Versammlungen an sieben Orten – ein einziger Ort hätte tatsächlich genügt. Doch um den Glanz seines Inhalts zur Geltung zu bringen, durfte der Schauplatz kein gewöhnlicher Boden sein. Und ihn vollständig jenseits des Begehrensbereichs anzusiedeln, in dem wir uns gegenwärtig befinden, wäre ebenfalls unangemessen. Der Ort, den sich gewöhnliche indische Zuhörer jener Zeit am leichtesten vorstellen konnten und der ihnen zugleich als überaus prächtig erschien, musste ein Himmelsbereich sein. Was den irdischen Schauplatz angeht, so steht nach Fazangs Beschreibung die Halle des Universellen Licht-Dharma etwa drei Li vom Erwachungsort unter dem Bodhi-Baum entfernt, an einer Biegung des Ganges. Der Hauptgrund für ihre Wahl ist, dass dieser Ort – vom Erwachungsort selbst abgesehen – als Predigtstätte ungeeignet ist. Der Grundsatz „ein Ort umfasst alle Orte", der die Huayan-Predigtversammlungen kennzeichnet, ergibt sich aus der formalen Notwendigkeit, ein Sutra zu predigen: Es bedurfte einer Entscheidung, und diese war unvermeidlich. Sein Wesen besteht darin, an einem Ort zu sein, ohne auf einen Ort beschränkt zu sein. Im raumlosen Raum, wenn wir uns nicht an ein einzelnes Zentrum klammern, ist jeder Ort das Zentrum des Raums – der innerste Kern des Dharma-Realms; unendliche Wahrheit offenbart beständig ihre volle Gestalt überall, ohne Ausnahme.

Da das eigentliche Wesen des Sūtras eine Predigt-ohne-Predigt ist, liegt es auf der Hand, dass es keiner künstlichen Annahme eines Sprechers bedarf. Daher liegt der Schwerpunkt des Titels dieses Sūtras, des Mahāvaipulya-buddhāvataṃsaka-sūtra – das die Allgemeinheit als „das vom Buddha gesprochene Avataṃsaka-Sūtra" versteht –, im Sūtra selbst: mit anderen Worten, „das Avataṃsaka, vom Buddha gesprochen." „Mahāvaipulya" bezeichnet hier die Ewigkeit und Allumfassendheit des Buddha; „Buddha" bezeichnet den Buddha selbst. „Avataṃsaka", was „Blumen in prächtiger Anordnung" bedeutet, ist ein Gleichnis für den Glanz der Tugenden des Buddha; der eigentliche Mittelpunkt des Titels ist „Buddha". Es handelt sich also um „ein Sūtra, das vom Buddha spricht – dem ‚Buddha', der, mit mannigfachen Blüten geschmückt, die Wahrheit der Ewigkeit und Allumfassendheit verkörpert." Doch seinem eigentlichen Wesen nach ist es eigentlich kein „vom Buddha gesprochenes Sūtra". Nur in Angleichung an die Predigtform gewöhnlicher Mahāyāna-Sūtras wurde einigermaßen willkürlich festgelegt, dass Vairocana – der die drei Welten durchdringt und die zehn Körper besitzt – als Sprecher gelte. Bei Prüfung der tatsächlich gesprochenen Worte erweist sich, dass der Buddha, der spricht, der Buddha ist, von dem gesprochen wird.

Die vorstehende wiederholte Untersuchung des Huayan-Wesens zielt keineswegs darauf, die äußere Form des derzeit verbreiteten Avataṃsaka-Sūtras herabzusetzen. Bei der Erforschung der grundlegenden Texte, auf denen die Huayan-Studien fußen, bedarf es selbstverständlich einer absolut soliden dokumentarischen Grundlage – vor allem der verschiedenen im Tripiṭaka bewahrten Ausgaben des Avataṃsaka-Sūtras. Hat man jedoch den ursprünglichen Charakter des Sūtras erfasst und die oben dargelegte Sachlage verstanden, so vermag man den Mutterschoß wahrzunehmen, aus dem das Sūtra hervorging. Wer den Hintergrund, vor dem die Huayan-Studien hervortraten und sich ordneten, wirklich erfasst hat, dem ist die vorbereitende Aufgabe dieses Abschnitts erfüllt.

2. Die Entstehung dieses Sūtras

Die heute vorliegenden großen Fassungen des Avataṃsaka-Sūtras zu sechzig bzw. achtzig Faszikeln waren laut Faszikel eins des Tànxuán Jì (Aufzeichnungen zur Erforschung des Geheimnisses) ① (Anm.: Taishō, Bd. 35, S. 122c.) ursprünglich kein einheitliches, vollständiges Sūtra; die kleineren Kapitel bestanden vielmehr zunächst je für sich. Dann wurden sie durch das Wirken eines großen Genies mit außerordentlichem Geschick zu einem Ganzen zusammengefügt – so meisterhaft von Anfang an angelegt, dass die kaum noch revidierbare Endgestalt heute als gesichertes Ergebnis buddhistischer Forschung gilt. ② (Anm.: Für eine Untersuchung der Entstehungsgeschichte jeder Versammlung und jedes Kapitels des Avataṃsaka-Sūtras sei auf die Schrift des Autors „Das Gedankensystem der vollkommenen Verschmelzung der drei Heiligen" (Jahresbericht der Japanischen Gesellschaft für Buddhistische Studien, Nr. 14, S. 186 ff.) verwiesen. Für neuere Forschungsliteratur siehe Hisano Yoshitaka, „Das Entstehungsproblem des Avataṃsaka-Sūtras" (Religionswissenschaft, neue Reihe 7.2–3), Kondō Takateru, „Das Entstehungsproblem des Großen Avataṃsaka-Sūtras" (Religionswissenschaft, neue Reihe 10.3) u. a.)

Ein erster Grund dafür liegt darin, dass bereits vor dem Zeitpunkt, an dem der Hauptteil des Avataṃsaka-Sūtras vermutlich vollendet war, einzelne seiner Kapitel schon seit ältester Zeit separat übersetzt worden waren. Lokakṣemas früheste Übersetzung des Tousha Jīng in einem Faszikel (167–186 n. Chr.) belegt, dass bis zu Nāgārjunas Lebzeiten oder bereits früher ein erheblicher Teil des Textes übersetzt vorlag. Dass Teile dieser Kapitel oder ganze Kapitel – als Einzelstücke oder zu zweien bzw. dreien zusammengefügt – bereits vor jeder vollständigen Übersetzung bestanden, zeigt sich daran, dass sie als eigenständige Stücke überliefert sind.

Zudem weisen bestimmte besondere Teile innerhalb der Gesamtfassung, etwa die Kapitel „Zehn Stufen" und „Eintritt in das Dharmareich", in ihrer formalen Struktur eindeutig das vollständige Schema von Einleitung, Hauptteil und Schluss auf – von eigenständigen Sūtras sind sie nicht zu unterscheiden. Einige Kapitel liegen nur in Form einer Einleitung vor ③ (Anm.: Das Xiánshǒu Pǐn / Bhadra-rāja-Kapitel (Taishō, Bd. 9, S. 441a).), andere entstanden offensichtlich unter dem Einfluss anderer Kapitel, wieder andere behandeln lediglich die Verdienste des Bewahrens und Rezitierens. ④ (Anm.: Das Lí Shìjiān Pǐn / Kapitel des Abschieds von der Welt (Taishō, Bd. 9, S. 669c).) Ob sie ursprünglich eigenständig entstanden oder für die große Zusammenstellung bequemlichkeitshalber an andere Stellen eingefügt wurden – die Überlieferungslinie jedes einzelnen bleibt erkennbar.

Unter diesen wurde die in der sechsten Versammlung des Paranirmitavaśavartin-Himmels zusammengetragene Sammlung – das Kapitel der Zehn Stufen – zum Kern des größeren Sūtras. ⑤ (Anm.: Die Entstehung des Kapitels der Zehn Stufen fällt vermutlich nicht später als 150 n. Chr. (vgl. Ryūzan Shōshins japanische Übersetzung des Daśabhūmika-sūtra und deren Auflösung). Es wird angenommen, dass das Tausā-sūtra die Kapitel Zehn Aufenthalte (十住品), Zehn Übungen (十行品), Zehn Widmungen (十回向品) und Zehn Stufen (十地品) zusammengetragen hat; daraus wird sein Übersetzungszeitraum auf 147 bis 186 n. Chr. datiert. An anderer Stelle erscheint der Titel Daśabhūmika-sūtra in Nāgārjunas Mahāprajñāpāramitā-śāstra, Band 49 (Taishō, Bd. 25, S. 411a ff.), was zeigt, dass das Sūtra zu Nāgārjunas Lebzeiten bereits verbreitet war; dies lässt sich vermutlich aus dem Übersetzungszeitpunkt des Sūtras ableiten.) Wie die vorangehenden und nachfolgenden Kapitel miteinander verbunden sind, bildet einen entscheidenden Schlüssel zum Verständnis der Genese des Avataṃsaka-Sūtras.

Jedoch konzentriert sich das Kapitel der Namen aus der zweiten Versammlung der Halle des Universellen Licht-Dharma auf die Zehn Stufen und bildet gleichsam einen Eröffnungsabschnitt für eine bestimmte Klasse von Schriften. Verglichen mit dem, was diese Gruppe hervorbrachte, und dem abschließenden Kapitel des Eintretens in den Dharma-Bereich hatte sich das einzelne Kapitel der achten Jetavana-Versammlung bereits zu einer vollständigen eigenständigen Schrift ausgereift⑥ (Anmerkung: Betrachtet man das Kapitel des Eintretens in den Dharma-Bereich als das Lokakṣema-sūtra (羅摩伽經), wurde es von Anfaxian (安法賢) zwischen 220 und 264 u. Z. übersetzt. Nāgārjunas Mahāprajñāpāramitā-śāstra, Band 50 (Taishō Bd. 25, S. 419a), führt es unter dem Titel Acintya-vimokṣa-sūtra (不思議解脱經). Auszüge aus dem Kapitel des Eintretens in den Dharma-Bereich finden sich in anderen Werken verstreut, woraus man schließen kann, dass ein eigenständig zirkulierender Text damals bereits existierte. In der Tang-Dynastie übersetzte Prajñā eine Version in vierzig Faszikeln, und die vollständige Rezension des Kapitels erweist sich offensichtlich als erweiterter Text – der bekanntermaßen in späteren Generationen als unabhängiges Sūtra zirkulierte.) – und scheint zudem die Existenz noch früherer Kapitel anzudeuten.

Darüber hinaus binden die beiden Kapitel der ersten Nirvāṇa-Boden-Versammlung zu Beginn des vollständig übersetzten Sūtras – das Kapitel der welt-reinigenden Augen und das Vairocana-Kapitel – gleichfalls das Kapitel des Eintretens in den Dharma-Bereich als eine Art umfassende Einführung mit ein, was darauf hindeutet, dass sie später hinzugefügt wurden.

Überdies sind allein das Kapitel der Zehn Stufen und das Kapitel des Eintretens in den Dharma-Bereich noch in ihren Sanskrit-Originalen erhalten, und sie bieten außerordentlich ergiebiges Material für die Erforschung der Quellentexte des Sūtras. Über ihren Quellenwert hinaus lassen sie indirekt auch darauf schließen, dass ihr Status als eigenständige Schriften bis zu den allerersten Anfängen zurückreicht.⑦ (Anmerkung: Der Sanskrit-Text des Daśabhūmika-sūtra bildete sich, nachdem die chinesische Übersetzung des Sūtras der Zehn Stufen feststand, und ging durch mehrere Hände, wobei er nach und nach erweitert wurde; er trägt etwas von der Frische jener Zeit. Der Sanskrit-Text des Avataṃsaka-sūtra weist neben dem Kapitel der Zehn Stufen und dem Kapitel des Eintretens in den Dharma-Bereich auch die meisten Versabschnitte des Bhadracarya-Kapitels (賢首品) und weitere Stellen auf, die im Śikṣāsamuccaya (大乘集菩薩學論) zitiert werden.)

So bezog das größere Sūtra das Kapitel des Eintretens in den Dharma-Bereich ein und wurde den heutigen Schätzungen zufolge im Wesentlichen zwischen ungefähr 250 und 350 u. Z. zusammengefügt⑧ (Anmerkung: Die großartige Gedankenwelt und der tiefgründige Entwurf des großen Avataṃsaka-Sūtra konnten gewiss nicht an einem Tag oder in einer Nacht zustande kommen; sie wurden durch einen langen Reifungsprozess zur Vollendung gebracht, an dem über viele Generationen hinweg geniale Geister mitwirkten. Auch ohne textliche Belege lässt sich dies erschließen.).

Der Eröffnungsabschnitt des gesamten Sūtras verknüpft die beiden Kapitel der Nirvāṇa-Boden-Versammlung zu einem Ganzen. Das Sūtra nimmt das Kapitel des Eintretens in den Dharma-Bereich als Vorbild, bezieht es ein und wahrt dabei von Anfang bis Ende seine kohärente Struktur, wobei jedes einzelne Kapitel mit feiner Sorgfalt platziert ist – und vollendet so das prachtvolle Avataṃsaka-Sūtra von großartigem Entwurf, das wir heute kennen.

Offenkundig müsste eine eingehende Untersuchung der Entstehungsgeschichte des Sūtras die historischen Hintergründe der Übersetzung jedes einzelnen Kapitels sorgfältig prüfen, Querverweise zu anderen Sūtras und Abhandlungen herstellen und abwägen, wie die Kapitel zueinander in Beziehung stehen. Um das Bild abzurunden, wären geeignete Textmaterialien nötig. Angesichts der gegenwärtigen Forschungslage erscheint es unmöglich, eine wirklich faire und begründete Entstehungsreihenfolge zu ermitteln – und das ist aufrichtig bedauerlich. Dennoch können Gedanken von solcher Tiefe, die in einem Entwurf von solcher Größe Gestalt annehmen und in der Welt sichtbar werden, nicht über Nacht zusammengefügt worden sein. Sie mussten über lange Zeiträume hinweg reifen, geläutert und verdichtet von Geistern von beachtlichem Format.

Was den Ort der Entstehung des Sūtras betrifft, so ist das Bild noch verschwommener als die Frage nach dem Zeitpunkt.

Die Entstehung des Sūtras fällt in die Blütezeit der Mahāyāna-Schriften, eine Zeit, in der historische und geografische Beschränkungen weitgehend keine Rolle mehr spielten. Es ist daher nicht leicht, allein anhand seines Inhalts einen Ort genau zu bestimmen. Seine Beschreibungen – ein einziges Staubkorn, das den gesamten Dharmadhātu umfasst, eine einzige Pore, die die Welten der zehn Richtungen einschließt – spiegeln den einzigartigen Charakter des Sūtras wider und machen es umso schwerer, seinen Entstehungsort festzulegen. Müssten wir aus dem Sūtra selbst einen Ort nennen, wäre es der Nirvāṇa-Boden in Magadha, der im Kapitel vom Eintritt in den Dharmadhātu auch Jetavana genannt wird – doch dies ist eher als mythische Angabe zu verstehen.

Was dieses Sūtra auszeichnet, sind die Aufenthaltsorte der Bodhisattvas: der Berg der Klarheit und Kühle (清涼山), Gambhoda (甘菩遮), Gandhāra (乾陀羅) und Lummini (流彌尼) sowie Kapilavastu (迦毗羅). Weitere Orte sind China (真旦), Fengchi (風池) und der Ochsenkopfberg (牛頭山) sowie der Östliche Berg des Unsterblichenaufstiegs, der Südliche Berg des Hohen Turms, der Westliche Berg der Vajra-Flamme und der Nördliche Berg der Duftsammlung. Obwohl diese Orte von einer tiefen geheimnisvollen Aura umgeben sind, scheinen die Ortsnamen auf realen Grundlagen zu beruhen.

Besonders im Kapitel vom Eintritt in den Dharmadhātu bricht Sudhana von der Stadt Dhana⑨ auf (Anmerkung: Die Stadt Dhana lautet im erhaltenen Sanskrit Dhananjaya; sie wird in den Großen Tang-Aufzeichnungen über die Westlichen Regionen (西域記), Band 10 (Taishō Bd. 51, S. 930b) erwähnt und entspricht dem Reich Dhanakaṭaka. Der große Stūpa mit Tempel im Hain von Brahmagiri östlich der Stadt entspricht dem heutigen Amarāvatī-Stūpa. Der Eisenstūpa in Südindien steht, wie allgemein bekannt, in enger Verbindung zum esoterischen Buddhismus. (Vgl. Kuno Yoshitaka, „Das Problem der Entstehung des Avataṃsaka-Sūtra – Unter besonderer Berücksichtigung des Kapitels vom Eintritt in den Dharmadhātu" usw.)), durchquert das Land Surabhi, zieht Schritt für Schritt südwärts und erreicht am südlichsten Punkt den Berg Pugaphala (浮陀洛山). Dieses Kapitel macht besonders auf die engen Verbindungen des Sūtras mit Südindien aufmerksam. Betrachtet man die Orte, an denen das Avataṃsaka-Sūtra entstand und verbreitet wurde, erstrecken sich diese über nahezu ganz Indien – was uns deutlichen Beweis für seine weite Verbreitung liefert und uns beinahe Ehrfurcht empfinden lässt.

Dennoch steht diese vollständige Übersetzung zumindest in enger Verbindung zu Khotan. Die Vorlage, nach der Buddhabhadra das Jin-Dynastie-Sūtra anfertigte, wurde in Khotan von Zhī Fǎlǐng (支法領) erworben, einem Schüler des Huiyuan von Lushan. Damals wurden im südlichen Land Cakuka (遮拘迦) sechsunddreißigtausend Verse des Avataṃsaka-Sūtras angefordert und zur gemeinsamen Übersetzung in die Östliche Jin-Dynastie mitgebracht.⑩ (Anmerkung: Chu sanzang jiji (出三藏記集), Band 9 (Taishō Bd. 55, S. 61a); Huayan jing zhuanji (華嚴經傳記), Band 1 (Taishō Bd. 51, S. 153b); Liang Gaoseng zhuan (梁高僧傳), Band 2 (Taishō Bd. 50, S. 335b usw.).) Dies deckt sich mit der späteren Tatsache, dass Śikṣānanda, der in der Region Khotan geboren wurde, den Sanskrit-Text des Tang-Dynastie-Sūtras mitbrachte.

Das Lidai sanbao ji berichtet von der Übersetzung des Mahāsaṃnipāta-sūtra (大集經) in sechzig Faszikeln:⑪ (Anmerkung: Band 12 (Taishō Bd. 49, S. 103a).) Dem Bericht Narendrayaśas’ zufolge residierte der König von Cakuka über zweitausend Li südöstlich von Khotan, verehrte das Mahāyāna und ließ in seinem Palast drei große Schriften aufbewahren – die Mahāprajñāpāramitā, das Mahāsaṃnipāta und das Avataṃsaka – die er alle persönlich verehrte. Außerdem wird überliefert, dass in steilen Bergen rund zwanzig Li südöstlich dieses Landes zwölf Schriften – darunter das Mahāsaṃnipāta und das Avataṃsaka mit insgesamt hunderttausend Versen – unter königlicher Bewachung verwahrt wurden. Daraus können wir schließen, dass Khotan in den Westlichen Regionen zur Entstehung des Avataṃsaka-Sūtras verhältnismäßig enge Verbindungen gehabt haben dürfte.

Dann wäre da noch Nāgārjunas Acintya-vimokṣa-sūtra (大不思議解脱經), das im Drachenpalast entdeckt worden sein soll. Dies wurde später durch Paramārtha überliefert, und Fazang hielt es im Huayan jing zhuanji (華嚴經傳記), Band 1, fest;⑫ (Anm.: Taishō Bd. 51, S. 153a–156c.) darüber hinaus verfasste er die Abhandlung über das Große Unfassbare (造大不思議論).

Dieselbe Darstellung findet sich in der Biographie des Bodhisattva Nāgārjuna⒀ (Anm.: Taishō Bd. 50, S. 184b.), in der Überlieferungsgeschichte des Schatzes der Wahren Lehre (付法藏因緣傳), Band 5,⒁ (Anm.: Ebda., S. 318c.) sowie in der Laṅkāvatāra-sūtra-Prophetie und anderswo: „Vom großen Drachenbodhisattva geführt, betrat er den Drachenpalast, wo er die tiefgründigen Sūtren aller Richtungen und unzählige wunderbare Dharmas empfing und darauf nach Südindien zurückkehrte."

Den genauen Standort des Drachenpalastes zu bestimmen, wäre ein wichtiger Schritt zur Lokalisierung der Quelle des Avataṃsaka-Sūtra – und die Gelehrten haben dies seit langem versucht. Doch die Biographie des Bodhisattva Nāgārjuna sagt lediglich: „er wurde in den Drachenpalast geführt." Indessen verlegen das Saddharma-smṛtyupasthāna-sūtra (正法念處經), Band 68,⒂ (Anm.: Taishō Bd. 17, S. 402c.) das Dīrghāgama (長阿含經), Band 19,⒃ (Anm.: Taishō Bd. 1, S. 127c.) sowie das Abhidharma-samuccaya (起世經), Band 5,⒄ (Anm.: Ebda., S. 332c.) den Palast des Drachenkönigs allesamt in das südliche Meer, was einige veranlasst hat, ihn in Sri Lanka zu verorten.

Doch dem Dīpavaṃsa zufolge war der Buddhismus bis etwa zweihundert Jahre nach dem Nirvāṇa des Buddha noch nicht nach Sri Lanka gelangt, und Aśokas spätere Missionare verbreiteten dort lediglich den Hīnayāna – weshalb die Theorie eines singhalesischen Drachenpalastes nicht glaubwürdig ist. Stattdessen sollte man dem klaren Bericht von der Begegnung mit einem alten Bhikṣu in der Schneebergs-Stupa Gewicht beimessen, der Mahāyāna-Sūtren überlieferte. Im Himalaya lebte ein Drachenklan, der die Mahāyāna-Sūtren verehrte und hütete. Nāgārjuna empfing das Acintya-vimokṣa-sūtra – also das Kapitel „Eintritt in die Dharmawelt" – oder Sūtren, die den Zehn Bodhisattva-Stufen nahestehen, und verbreitete sie von dort aus weithin. Dies ist eine passendere Erklärung.

Das Abhidharma-samuccaya (起世經), Band 1, überliefert, dass die Drachenkönige am Anavatapta-See (阿耨達池) wohnen, und dieser See liegt am Gipfel des Schneeberges.⒅ (Anm.: Ebda., S. 312c.) Das Mahā-loka-parivarta-sūtra (大樓炭經), Band 1, gibt an, dass sich auf dem Schneeberg der Anavatapta-See befindet, in dessen Wassern Drachenkönige wohnen;⒆ (Anm.: Ebda., S. 278b.) dies stimmt recht gut mit dem Bericht überein.

Ferner belegen andere Quellen⒳ (Anm.: Das Avataṃsaka-Sūtra verbreitete sich zur Zeit der Nördlichen und Südlichen Dynastien in China in der Region von Khotan; neben den eindeutigen Aufzeichnungen im Lidai sanbao ji, Band 12 (Taishō Bd. 49, S. 103a), sowie weiteren Stellen des Mahāsaṃnipāta-sūtra berichten die Aufzeichnungen aus der Kaiyuan-Ära (開元錄), Band 9 (Taishō Bd. 55, S. 565c), dass im ersten Jahr der Ära Yongchang unter Kaiserin Wu Zetian der khotanische Mönch Devaprajñā (提雲般若) nach China kam, um Sūtren und Abhandlungen zu übersetzen. Es ist bekannt, dass es in Khotan Sūtren gab, die bis zur Tang-Dynastie noch nicht übersetzt worden waren, was auf die Regionen hinweist, in denen Mahāyāna-Schriften bewahrt wurden. (Vgl. Dr. Hata Ryōtei, „Der Buddhismus in den Westregionen", S. 312.) Von Nordindien bis Zentralasien blühte dort für eine Zeit das fortgeschrittene Mahāyāna-Denken, und man darf mit gutem Grund vermuten, dass die große Zusammenstellung des Avataṃsaka-Sūtra in dieser Region geplant wurde.)

3. Die Überlieferung und Übersetzung dieses Sūtras

Bevor die vollständige chinesische Übersetzung des umfangreichen, heute weit verbreiteten Avataṃsaka-Sūtras vorlag, wurden bereits in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts n. Chr. zahlreiche seiner Teiltexte übertragen. Zu diesen frühen Teilübersetzungen gehören das Tuto Jing (Sūtra der Anordnung des Tuṣita-Himmels) in 1 Rolle, übersetzt von Zhi Loujiachen zwischen 147 und 186 n. Chr., das Bodhisattva-Grundkarma-Sūtra in 1 Rolle von Zhi Qian (223–253 n. Chr.), das Sūtra aller Bodhisattvas, die nach dem Grundkarma des Buddha suchen in 1 Rolle von Nie Daozhen (280–312 n. Chr.) sowie das Sūtra des Kapitels über den Pfad der zehn Verweilorte des Bodhisattva in 1 Rolle von Zhu Fahu (266–313 n. Chr.). ① (Anmerkung: Zusätzlich zu diesen Werken schuf der West-Jin-Übersetzer Zhu Fahu weitere eigenständige Übertragungen: das Erscheinungs-Sūtra des Tathāgata in 4 Rollen (291 n. Chr., Übersetzung des Erscheinungskapitels des Tathāgata), das Sūtra vom Hinübergang über die Welt in 6 Rollen (291 n. Chr., Übersetzung des Kapitels vom Überschreiten der Welt), das Sūtra der allmählichen Vollendung aller Weisheit und Tugend in 5 Rollen (297 n. Chr., Übersetzung des Kapitels der Zehn Stufen) sowie das Vom Bodhisattva mit gleichmäßigen Augen Befragte Sūtra in 1 Rolle (265–308 n. Chr., Übersetzung des Kapitels der Zehn Sammlungen aus der Tang-Ausgabe des Sūtras) – neben weiteren wichtigen Teiltexten.) Weitere frühe Teilübersetzungen stammen von Jidumi: das Sūtra der Zehn Verweilorte des Bodhisattva in 1 Rolle (317–420 n. Chr.), von Kumārajīva das Sūtra der Zehn Verweilorte in 4 Rollen (402–412 n. Chr.) sowie von Śāntibhadra das Rāmacārya-Sūtra in 3 Rollen (388–407 n. Chr.), um nur einige zu nennen.

Auch nach der Entstehung der vollständigen Übersetzung des Avataṃsaka-Sūtras kamen weitere Teilübersetzungen hinzu: das Gelübde-Sūtra des Mañjuśrī in 1 Rolle von Buddhabhadra (420 n. Chr.), das Sūtra über die Offenbarung der grenzenlosen Verdienste der Buddha-Länder in 1 Rolle von Xuanzang (654 n. Chr.), das Lob des Wirkens und der Gelübde des Bodhisattva Samantabhadra in 1 Rolle von Amoghavajra (746–774 n. Chr.), das Sūtra der Zehn Stufen in 9 Rollen von Śīladharma (774 n. Chr.) sowie das Kapitel vom Eintritt in das Dharma-Reich des Avataṃsaka-Sūtras in 1 Rolle von Divākaraprabha (685 n. Chr.) und weitere Werke. Die von Prajñā zwischen 796 und 798 n. Chr. übersetzte 40-rollige Fassung des Kapitels über das Wirken und die Gelübde des Samantabhadra aus dem Avataṃsaka-Sūtra: Eintritt in den Bereich der unergründlichen Befreiung bringt die Gesamtzahl dieser Teiltexte auf eine beachtliche Höhe. ② (Anmerkung: Die chronologischen Angaben in diesem Abschnitt beruhen größtenteils auf dem General Catalogue of Correspondence of the Taisho Tripiṭaka, der Explanation of Buddhist Scriptures von Dr. Tokiwa Daijō, dem Preface to the Japanese Translation of the Avataṃsaka Sūtra, dem Nanjō Catalogue Index und weiteren Auszügen. Darüber hinaus weist Dr. Shiio Benkyō in seinem Overview of Buddhist Scriptures (S. 328) darauf hin, dass nach der vollständigen Übersetzung des umfangreichen Avataṃsaka-Sūtras mehr als zehn Teiltexte entweder vollständig verloren oder nur in unvollständigen Fassungen überliefert sind. Das Tanxuan Ji (Erforschung der Geheimnisse), Band 1 (Taisho 35, S. 123a), erwähnt zudem das Geheimschatz-Sūtra der inneren Natur und Erscheinung des Tathāgata in 2 Rollen – ein Hinweis darauf, dass zu dieser Zeit bereits eigenständige Übersetzungen des Kapitels der Erscheinung der inneren Natur existierten. Dies belegt, dass in der Antike eine Vielzahl eigenständiger Teiltexte im Umlauf war. Auch wenn die Beschäftigung mit diesen separat übersetzten Texten auf den ersten Blick trocken und wenig einladend wirken mag, bietet sie für die Erforschung der Entstehungsgeschichte buddhistischer Schriften in vielerlei Hinsicht großen Reiz.)

Diese Sutras sind zwar entweder Zusammenstellungen von einem, zwei oder drei Kapiteln aus dem umfangreichen Avatamsaka-Sutra oder alternative Übersetzungen einzelner Teile, doch kommt ihnen in der Übersetzungsgeschichte ein erheblicher Wert für die Erforschung des Hauptsutras zu; man sollte sie nicht vorschnell beiseitelegen. Besonders die letzte 40-Rollen-Fassung, übersetzt von Prajñā und gemeinhin als Vierzig-Rollen-Avatamsaka oder Zhenyuan-Sutra bekannt, wird im Allgemeinen als gleichrangig mit der vollständigen Übersetzung des Avatamsaka-Sutra angesehen. Sie macht rund ein Drittel des Gesamtumfangs des übersetzten Sutras aus und gilt seit Langem als doktrinär wertvoller als die übrigen Teilausgaben. Da jedoch das Kapitel „Samantabhadras Praxis und Gelübde" an das Ende des Kapitels „Eintritt in den Dharma-Bereich" angefügt wurde, zählt es – als Ganzes betrachtet – trotz seiner Länge weiterhin zu den Teilausgaben.

Die vollständigen Übersetzungen des Avatamsaka-Sutra umfassen zwei Ausgaben: die 60-Rollen-Fassung der Jin und die 80-Rollen-Fassung der Tang. Die erstere wurde von Buddhabhadra (Jiaoxian) aus Nordindien übersetzt, und zwar vom 14. Jahr der Yixi-Ära bis zum 2. Jahr der Yuanxi-Ära der Östlichen Jin (418–420 u. Z.). Sie umfasst 60 Rollen und 34 Kapitel und gilt als die alte Übersetzung des Avatamsaka-Sutra. Die letztere wurde von Śikṣānanda (Xixue) aus dem Königreich Khotan übersetzt, zwischen dem 1. Jahr der Zhengsheng-Ära und dem 2. Jahr der Shengli-Ära der Tang (695–699 u. Z.). Sie umfasst 80 Rollen und 39 Kapitel und wird – im Unterschied zur genannten Jin-Ausgabe – als neue Übersetzung des Avatamsaka-Sutra bezeichnet.

Von diesen beiden vollständigen Übersetzungen weist die Tang-Ausgabe mehr Rollen, eine gründlichere Übertragung und einen höheren wissenschaftlichen Wert auf. Dennoch bewahrt auch die Jin-Ausgabe Vorzügliches. Da zwischen den beiden Übersetzungen mehr als zweihundert Jahre liegen und Fazang das systematisierte Lehrgebäude der Huayan-Schule auf Grundlage der Jin-Ausgabe errichtete, kommt dieser in doktrinärer Hinsicht eine Vorrangstellung zu. Auch nach der Übersetzung der Tang-Ausgabe stützte sich die traditionelle Praxis weitgehend auf die 60-Rollen-Fassung der Jin. Fazang hinterließ einen 20-Rollen-Kommentar zur Jin-Ausgabe, den Tanxuan Ji; sein Schüler Chengguan, der Fazang nie persönlich begegnete, verfasste einen 90-Rollen-Kommentar zur Tang-Ausgabe, den Huayan-Sutra-Kommentar und Erläuterung seiner Bedeutung, sowie eine 9-Rollen-Allgemeine Erörterung des Kommentars und der Erläuterung. Keine der beiden Ausgaben zeigt offenkundige wissenschaftliche Mängel, und beide werden in der Praxis genutzt; nicht zu leugnen ist allerdings, dass jene, die an den überkommenen Lehren festhalten, eher zur Jin-Ausgabe neigen.

Die Jin-Ausgabe umfasst acht Predigtversammlungen, die Tang-Ausgabe neun. Letztere schiebt nach dem Kapitel „Zehn Stufen" ein Kapitel „Zehn Konzentrationen" ein, das in der Jin-Ausgabe fehlt. Den Anfangsworten dieses Kapitels zufolge – „in der Puxiang-Dharma-Halle" – vertreten Kommentatoren der Tang-Ausgabe die Auffassung, dass das Kapitel „Zehn Stufen" bei der Versammlung im Paranirmitavaśavartin-Himmelspalast gepredigt wurde, während alle Kapitel vom Kapitel „Zehn Konzentrationen" bis zum Kapitel „Manifestation des Tathagata" zur wieder einberufenen Versammlung der Puxiang-Dharma-Halle gehören. Vergleicht man dies mit der dritten Versammlung innerhalb des Kapitels „Die Welt überschreiten" im Verhältnis zur Puxiang-Dharma-Halle-Versammlung, so liegt der Schluss nahe, dass das Kapitel „Zehn Konzentrationen" ursprünglich vorhanden war. Im Sanskrit-Manuskript der Jin-Übersetzung fehlte es entweder von Anfang an, oder es war ursprünglich vorhanden, wurde aber aus unbekannten Gründen weggelassen – heute lässt sich die Sache kaum mehr klären.

Doch der Sinn, der im einleitenden Abschnitt des Kapitels „Zehn Stufen" erhalten ist, deutet sich bereits im Kapitel „Namen der Buddhas" an, das eine Reihe von zehn Gliederungen aufzählt: die zehn Wohnstätten, zehn Übungen, zehn Widmungen, zehn Schatzkammern, zehn Stufen, zehn Gelübde, zehn Konzentrationen, zehn Freiheiten und zehn höchsten Stufen. ③ (Anmerkung: Taisho-Tripiṭaka, Bd. 9, S. 418 Mitte.) Ebenso lässt sich annehmen, dass das Kapitel „Eintritt in den Dharma-Bereich" das Vorhandensein des Kapitels „Zehn Konzentrationen" bereits voraussetzt. So dürfte das Fehlen dieses Kapitels der Grund für die Unvollständigkeit der Jin-Ausgabe sein.

Kapitel 3: Tradition und Verwirklichung

1. Exegetische Vorlesungen und Kommentare

4. Aufbau des Sutra

Der organisatorische Aufbau des Avatamsaka-Sutra lässt sich anhand der erhaltenen Ausgaben rekonstruieren. Die 60-Rollen-Ausgabe der Jin-Dynastie verzeichnet die Lehren des Sutra, die über sieben Jahre hinweg in acht Predigtversammlungen dargelegt und in 34 Kapitel unterteilt wurden. ① (Anmerkung: Die Jin- und Tang-Ausgaben unterscheiden sich im Umfang und Detaillierungsgrad ihres Inhalts sowie in alter und neuer Sprachfassung ihrer Übersetzungen, obwohl ihre grundlegende Substanz dieselbe ist. In der chinesischen Huayan-Forschung nimmt die Jin-Ausgabe eine grundlegende Stellung ein, da sich der Systematiker der Huayan-Schule, Fazang, ausschließlich auf sie stützte. So wurde es auch nach der Übersetzung der 80-Rollen-Ausgabe der Tang-Dynastie in vielen Kontexten üblich, auf die Jin-Ausgabe zurückzugreifen. Hinsichtlich wissenschaftlicher Strenge jedoch wird die von Chengguan herangezogene Tang-Ausgabe weithin für ihre größere Konsistenz und Stimmigkeit geschätzt.)

Die erste Versammlung – die Versammlung am Ort der Nirvāṇa-Praxis – findet in der Menschenwelt unter dem Bodhi-Baum statt. Das hier verzeichnete Kapitel des die Welt reinigenden Auges bildet zusammen mit dem folgenden Lokakṣaya-Kapitel den einleitenden Abschnitt des Sutra. Durch Samantabhadras Lobpreisungen im kausalen Abschnitt enthüllt der Text den Fruchtaspekt Vairocanas und schildert dessen unablässig strahlende Erscheinung sowie die Szenerie des Buddha-Reichs. Zu Beginn führt das Sutra eine große Vielfalt von Anwesenden auf, die sämtlich die Tugenden der vollkommenen Erwachung des Buddha symbolisieren. Obwohl Samantabhadra die Versammlung anführt, handelt es sich in Wirklichkeit um eine unmittelbare Offenbarung der Frucht-Tugenden Vairocanas.

Die zweite Versammlung, die Puxiang-Dharma-Halle-Versammlung, liegt laut Fazang nicht weit vom Bodhi-Baum entfernt – es ist im Grunde derselbe Ort der Nirvāṇa-Praxis. Die sechs Kapitel vom Kapitel der Namen der Buddhas bis zum Xianshou-Kapitel sind auf Mañjuśrī ausgerichtet und erläutern die zehn Glaubensstufen.

Ab der dritten Versammlung – der Versammlung im Trāyastriṃśa-Himmel – verlagert sich der Predigtort vom Erdboden in die Himmelsbereiche. Obwohl jede Versammlung ein Aufsteigen „ohne den Sitz zu verlassen" beinhaltet und der Lotusschatz-Löwenthron überall zentral bleibt, wohin der Ort sich bewegt, ist dieses Aufsteigen lediglich ein literarisches Mittel, um die fortschreitenden Stufen der Bodhisattva-Praxis zu entfalten. Konkret umfasst die dritte Versammlung im Trāyastriṃśa-Himmel sechs Kapitel – vom Kapitel des Aufstiegs zur Spitze des Berges Sumeru bis zum Kapitel der Klärung des Dharma –, die auf die zehn Wohnstätten ausgerichtet sind. Die vierte, die Versammlung im Yāma-Himmelspalast, enthält vier Kapitel vom Kapitel des Aufstiegs zum Yāma-Himmel bis zum Kapitel der Zehn Schätze und erläutert die zehn Praktiken. Die fünfte, die Versammlung im Tuṣita-Himmelspalast, enthält drei Kapitel vom Tuṣita-Himmel-Kapitel bis zum Kapitel der Zehn Widmungen und erläutert die zehn Widmungen. Die sechste, die Versammlung im Paranirmitavaśavartin-Himmelspalast, enthält elf Kapitel vom Kapitel der Zehn Stufen bis zum Kapitel der Offenbarung der inhärenten Natur des Juwelenkönig-Tathāgata und entfaltet die zehn Stufen ausführlich. Jeder Abschnitt wird von den Bodhisattvas Dharmamati, Guṇdaka, Vajrabhadra und Vajragarbha geleitet, die das fortschreitende Entfalten des Bodhisattva-Pfades lehren.

So bilden die dritte bis fünfte Versammlung eine Leiter, die zum Kapitel der Zehn Stufen der sechsten Versammlung hinführt, das die zentrale Stellung einnimmt. Doch die zweite Hälfte der sechsten Versammlung (vom Kapitel des Unergründlichen des Buddha an) stellt den Bereich der höchsten Buddhaschaft dar, wie er im Kapitel der Zehn Stufen dargelegt ist. In der Tang-Ausgabe gehört das Kapitel der Zehn Stufen zur Versammlung im Paranirmitavaśavartin-Himmelspalast, während sämtliche Kapitel von dort an abwärts bis zum Manifestation-des-Tathagata-Kapitel der wieder einberufenen Puxiang-Dharma-Halle-Versammlung zugeordnet sind. Nach dem Kapitel der Zehn Stufen ist das Kapitel der Zehn Konzentrationen eingefügt – ein Kapitel, das in der Jin-Ausgabe fehlt. In dieser Betrachtungsweise erscheint die Tang-Ausgabe systematisch neu geordnet.

Bei der siebten Versammlung – der wieder einberufenen Puxiang-Dharmahalle-Versammlung – kehrt der Schauplatz zur Puxiang-Dharmahalle am Nirvāṇa-Übungsplatz auf Erden zurück. Wiederum führt Bodhisattva Samantabhadra an und beantwortet zweihundert Fragen, die Bodhisattva Puhui stellt, mit zweitausend Versen der Praxis. Damit liegt ein umfassendes Kompendium des Bodhisattva-Verhaltens vor. Im Kapitel vom Überschreiten der Welt wird der Inhalt von Samantabhadras Praxis mit äußerster Gründlichkeit und Ernsthaftigkeit erneut entfaltet.

Die letzte Versammlung – die Jetavanīya-Versammlung – wird im Hauptteil von Samantabhadra geleitet, während im Schlussabschnitt Mañjuśrī die Führung übernimmt und die Wirklichkeit des Eintretens und der Verwirklichung im Dharma-Bereich darlegt. Das Kapitel vom Eintreten in den Dharma-Bereich ist hier inhaltlich reich und vielschichtig; Samantabhadra behält am Ende eine wichtige Stellung. Dieses Schlusskapitel führt die oben beschriebenen himmlischen und irdischen Versammlungen auf die Erde zurück: Der Predigtort verlagert sich in die Vortragshalle des Großen geschmückten Pavillons im Jeta-Hain des Anathapiṇḍika-Gartens in Śrāvastī. Sie zeichnet die Reise des Jünglings Sudhana nach, der spirituelle Freunde aufsucht, und greift die oben dargelegten Punkte wieder auf. Diese Versammlung bildet die Einleitung zum Schlussabschnitt, in dessen Zentrum das Kapitel steht, das Sudhanas Begegnungen mit spirituellen Freunden behandelt.

Aus lehrmäßiger Sicht bildet das Kapitel vom weltläuternden Auge der ersten Versammlung den einleitenden Abschnitt der Sūtra. Sodann reicht der hauptsächliche lehrmäßige Abschnitt vom Lokakṣaya-Kapitel bis zum Kapitel vom Eintreten in den Dharma-Bereich der achten Versammlung. ② (Anmerkung: Li Tongxuan behandelt das Kapitel vom Eintreten in den Dharma-Bereich als den hauptsächlichen lehrmäßigen Abschnitt – eine Sichtweise, die aus seinem besonderen gelehrten Ansatz resultiert. Zur Frage, ob ein abschließender Abschnitt vorhanden ist, führt der Tanxuan Ji (Bd. 2, Taisho 35, S. 125a) „vier Bedeutungen" an und listet vier Theorien auf – ein Hinweis darauf, dass in der Antike keine endgültige Antwort gefunden wurde.)

Zwar bestehen zwei Auffassungen zur Frage, ob ein abschließender Abschnitt vorhanden ist. Fazangs endgültige Position lautet jedoch: Da diese Sūtra die grundlegende Lehre ist, die die Natur der Wirklichkeit vollkommen verkörpert, bedarf sie keines gesonderten abschließenden Abschnitts. ③ (Anmerkung: Tanxuan Ji Bd. 2 (Taisho 35, S. 125a).)

Fazang gliederte die Sūtra ausdrücklich in fünf Teile, legte damit den fünfteiligen lehrmäßigen Rahmen fest und entfaltete die fünf Zyklen von Ursache und Wirkung. ④ (Anmerkung: Tanxuan Ji Bd. 2 (gleiche Quelle, S. 125b Mitte), Umriss der Bedeutung und des Textes (gleiche Quelle, S. 501a–) usw. Die fünfteilige Gliederung ist wie folgt: Der einleitende Abschnitt der Sūtra bildet den ersten Teil – die Ursachen und Bedingungen für das Entstehen der Lehre. Der hauptsächliche lehrmäßige Abschnitt gliedert sich in vier Aspekte: Glaube, Verständnis, Praxis und Verwirklichung. Der zweite Teil offenbart die Frucht [der Buddhaschaft], um Freude zu wecken und Glauben zu erwecken – das Vairocana-Kapitel, das Vairocana-Buddha als Gegenstand des Glaubens darlegt. Der dritte Teil kultiviert der Frucht entsprechende Ursachen, um Verständnis hervorzubringen; er reicht vom Kapitel von den Namen der Buddhas bis zum Kapitel von der Offenbarung der innewohnenden Natur und erklärt, wie die in den verschiedenen Kapiteln kultivierten Ursachen und Praktiken mit Vairocanas Frucht übereinstimmen und so zur Verwirklichung führen. Der vierte Teil stützt sich auf den Dharma, um voranzuschreiten und die Praxis zu vollenden – das einzelne Kapitel vom Überschreiten der Welt, das die zweitausend Praktiken darlegt und unmittelbar dem Aspekt der Praxis entspricht. Der fünfte Teil stützt sich auf Personen, um in die Verwirklichung einzutreten und das Verdienst zu vollbringen – das abschließende Kapitel vom Eintreten in den Dharma-Bereich, das Sudhana als Suchenden des Pfades vorstellt und die Verwirklichung des Eintretens in den Dharma-Bereich darlegt, entsprechend dem Aspekt der Verwirklichung.)

Aufbauend auf diesen vier Aspekten – Glaube, Verstehen, Praxis und Verwirklichung – lassen sich fünf weitere Zyklen von Ursache und Wirkung nachvollziehen. Erstens entspricht der Abschnitt, der die Frucht offenbart, um Freude zu wecken und Glauben zu erzeugen, dem Vairocana-Kapitel: Seine Ursache sind die Gelübde und Praktiken des Jünglings universeller Zier, seine Frucht ist Vairocanas Buddhaschaft. Dies ist der erste Zyklus – Ursache und Wirkung des Glaubens. Zweitens: Im Abschnitt, der mit der Frucht übereinstimmende Ursachen kultiviert, um Verstehen zu erzeugen – vom Kapitel der Buddhanamen bis zum Kapitel der kleinen Kennzeichen des Buddha – ist die Ursache in jedem Kapitel die je eigene Tugend der zehn Wohnstätten, Übungen, Widmungen und Stufen, und die Frucht ist die Unterscheidung der Tugenden der Buddhastufe. Dies ist der zweite Zyklus – Ursache und Wirkung von Kultivierung und Entstehung. Drittens haben das Kapitel der Praxis des Bodhisattva Samantabhadra und das Kapitel der Erscheinung der inneren Natur als Ursache Samantabhadras Gelübde und Praktiken und als Frucht die Tugenden der Erscheinung der inneren Natur. Dies ist der dritte Zyklus – Ursache und Wirkung von Kultivierung und Offenbarung. Viertens entspricht der Abschnitt, der sich auf das Dharma stützt, um voranzuschreiten und die Praxis zu vollenden, dem Kapitel des Übersteigens der Welt: Seine Ursache ist die Praxis der fünf Stufen, beginnend mit dem Glauben, seine Frucht ist die Tugend der acht Phasen einer Buddha-Laufbahn. Dies ist der vierte Zyklus – Ursache und Wirkung vollendeter Praxis. Schließlich entspricht der Abschnitt, der sich auf Personen stützt, um in die Verwirklichung einzutreten und Tugend zu vollenden, dem Kapitel des Eintretens in den Dharmabereich: Seine Ursache ist die Versammlung der letzten Zusammenkunft um Sudhana, der einen geistlichen Freund nach dem anderen aufsucht, seine Frucht ist die Verwirklichung der Buddha-Frucht in der Hauptversammlung. Dies ist der fünfte Zyklus – Ursache und Wirkung des verwirklichten Eintritts.

Die oben dargelegte Gliederung gibt lediglich Fazangs Verständnis wieder, das den traditionellen Lehrrahmen der Huayan-Schule bildet. Li Tongxuan, ein etwas jüngerer Zeitgenosse, schlug in seinem Neuen Kommentar zum Avatamsaka-Sūtra (Bd. 8) ⑤ (Anmerkung: Taishō-Tripiṭaka, Bd. 36, S. 766b–767a.) fünf Arten von Ursache und Wirkung vor und entwarf eine zehnfache lehrmäßige Gliederung. Huiyuan, ein Schüler Fazangs, der zu heterodoxen Formulierungen neigte und später von Chengguan scharf kritisiert wurde, vertrat in seinem Kandingji (Bd. 2) ⑥ (Anmerkung: Manji Zokuzō (Ergänzung zum buddhistischen Kanon), Bd. 1, Fasz. 5, S. 28r.) noch eigenwilligere Ansichten. Auch wenn es sich durchaus um lehrmäßige Positionen handelt, gelten sie innerhalb der Huayan-Lehre als heterodox.

Kapitel 3: Tradition und Verwirklichung

1. Exegetische Vorlesungen und Kommentare

Wer die Huayan-Studien untersuchen will, beginnt am besten mit der grundlegenden Schrift, auf der die Lehren dieser Schule beruhen – dem Avataṃsaka Sūtra. Wer stand hinter diesen Texten? Wie wurden sie ausgelegt? Und wie mündete dies alles in die große Leistung einer systematischen Lehre? Diese Fragen müssen historisch untersucht werden.

Es gibt drei traditionelle Überlieferungen zu den Gründungspatriarchen der Huayan-Schule: die Fünf-Patriarchen-Theorie, die Sieben-Patriarchen-Theorie und die Zehn-Patriarchen-Theorie.① (Anmerkung: Wujiao Zhang Tonglu, Bd. 1 (in der japanischen Sammlung des vollständigen buddhistischen Kanons, 5bc); Bazong Gangyao; Huayan Zong Yaoyi (im japanischen Tripiṭaka, Huayan Zong Zhangshu, xia, 636a).) Nach Tradition und dem, was sich verifizieren lässt, gilt die Etablierung der Huayan-Lehren in China gemäß der Fünf-Patriarchen-Theorie als eine große Leistung. Über die Bedeutung der sogenannten Dharma-Übertragungspatriarchen hinaus ergänzt die Sieben-Patriarchen-Theorie die fünf chinesischen Patriarchen um zwei indische – Aśvaghoṣa und Nāgārjuna. Setzt man die Bodhisattvas Mañjuśrī und Samantabhadra noch darüber und Vasubandhu unter Nāgārjuna, ergibt sich die Zehn-Patriarchen-Theorie. Diese Dharma-Linie begann nicht in China; ihre Wurzeln liegen in Indien.

Statt historisch realen Personen durch ihre Schriften und ihr Denken nachzuspüren, lohnt es sich, einen Schritt weiter zurückzugehen – zu den Sprechern, die im Avataṃsaka Sūtra selbst dargestellt werden. Wie auch immer die historischen Tatsachen aussehen mögen, wir können sie als Übermittler betrachten, die die Ideale dieser Linie verkörpern. In ihrer exegetischen Tätigkeit zeigt sich eine tiefe Verbundenheit mit der Übertragung der Lehre; in der Geistesgeschichte finden wir einen Maßstab für bewahrte Kontinuität. Dieser Ansatz erweist sich als der angemessenste.② (Anmerkung: Fozu Tongji, Bd. 29 (Taishō 49, S. 292b–c) verzeichnet, dass die fünf Patriarchen der Xianshou-Schule zusammen mit drei weiteren Meistern – Changshui Ziqiong, Huiyin Jingyuan und Nengren Yishan – als acht Patriarchen gezählt werden, mit einer weiteren Erwähnung von Li Chángzhě. Besonders bezüglich Li Tongxuan heißt es: „Er wird von unserer Schule getadelt." Die hier als aufeinanderfolgende Übermittler bezeichneten Patriarchen versteht man besser als Vertreter einer Gelehrtenlinie; was die historischen Aufzeichnungen zeigen, sollte eine Liste von Huayan-Gelehrten sein.)

In der Tradition gilt Aśvaghoṣa im Allgemeinen als Autor der Awakening of Faith in the Mahāyāna. Diese Abhandlung ist kein direkter Kommentar zum Avataṃsaka Sūtra; sie verweist auf Sūtras nur mit dem allgemeinen Begriff „Nur-Geist-Sūtras", ohne eine bestimmte Schrift zu nennen, berührt jedoch Passagen aus verwandten Texten.③ (Anmerkung: Zu Fazangs Behandlung heißt es in dessen Qixin Lun Yiji, Bd. 1 (Taishō 44, S. 250a): „Umfassend die Absicht aller Mahāyāna-Sūtras und Abhandlungen umschließend.") Die Awakening of Faith nimmt den Standpunkt des Einen Geistes ein und entfaltet der Reihe nach zwei Tore, drei große Bedeutungen, vier Glaubenshaltungen und fünf Praktiken – Lehrpunkte, die mit dem Nur-Geist- und Tathāgatagarbha-zentrierten Denken des abhängigen Entstehens im Avataṃsaka Sūtra eine gemeinsame Grundlage haben. Besonders der zentrale Gedanke des Kapitels „Manifestation der Soheit" (Xingqi), der im Tathāgatagarbha-Denken gründet, bietet innerhalb dieses Rahmens eine systematische Darlegung und leistete einen bedeutenden Beitrag zur Herausbildung der späteren Huayan-Lehre. So verfasste Fazang, der große Synthetiker der Huayan-Lehren, die Yiji und Bieji und bekundete damit seine Wertschätzung für diese Abhandlung.

Trotzdem wird Aśvaghoṣa als Autor weitgehend anerkannt, während der ideologische Gehalt der Awakening of Faith nicht vor Nāgārjuna entstanden sein kann. Im Gegenteil – vor dem Hintergrund von Nāgārjunas Madhyamaka-Philosophie und beeinflusst von Asaṅga und Vasubandhu – lässt sich die Entstehung des Werkes deutlich später ansetzen. Indische Kommentatoren erwähnen diese Schrift nie. Aufgrund dieser verschiedenen textuellen Untersuchungen betrachten einige Gelehrte sie als chinesische Komposition – was allgemein bekannt ist.④ (Anmerkung: Dr. Mochizuki Shinkō betonte dies in seiner Research on the Awakening of Faith in the Mahāyāna, doch sollte dies sorgfältig geprüft werden, da diese Auffassung in der Wissenschaft noch keine allgemeine Anerkennung gefunden hat.) Auch wenn wir uns scheuen, das Denken der Awakening of Faith vollständig von der übrigen Huayan-Lehre zu trennen, ist es beim Blick auf die zentralen Lehren Indiens besser, bei Nāgārjuna und Vasubandhu nach tieferen Verbindungen zu suchen.

Zunächst einmal ist der konkrete Text zum Avataṃsaka Sūtra, den Nāgārjuna überlieferte, die Daśabhūmika-vibhāṣā Śāstra.⑤ (Anmerkung: Auf die dokumentarischen Quellen von Nāgārjunas Schriften hinzuweisen und daraus seine tiefe Verbindung zum Huayan-Denken abzuleiten, ist durchaus eine berechtigte Methode. Doch vergessen wir nicht, dass dies eine Untersuchung ist, die auf seinem gesamten ideologischen Standpunkt beruht: Er stellte die Prajñā-Weisheit in den Mittelpunkt seines Denkens, ordnete dem Einfluss des Huayan-Denkens nur eine untergeordnete Rolle zu und begründete erst danach seine Madhyamaka-Philosophie.) Zwischen 402 und 412 n. Chr. von Kumārajīva übersetzt, umfasst sie siebzehn juan (oder nach anderer Zählung fünfzehn). Sie kommentiert das Kapitel „Zehn Stufen" (Ten Grounds) des Huayan und behandelt die ersten beiden Stufen. Möglicherweise existierte einst ein vollständiger Kommentar zum gesamten Kapitel „Zehn Stufen"; wäre er vollständig überliefert worden, wäre es sicherlich ein noch umfangreicheres Werk gewesen. Denn er hätte wohl kaum, nachdem er die große Mahāprajñāpāramitā Śāstra vollendet hatte, lediglich die ersten beiden Stufen der „Zehn Stufen" behandelt und dann aufgehört. Seine Mahāprajñāpāramitā Śāstra benennt ebenfalls die zehn Stufen – „Stufe der Freude" (Ground of Joy) und so weiter – und sagt: „Die Merkmale dieser Stufen sind im Daśabhūmika Sūtra ausführlich dargelegt."⑥ (Anmerkung: Mahāprajñāpāramitā Śāstra, Bd. 49 (Taishō 25, S. 411a).)

Die große Avataṃsaka Sūtra entstand jedoch wahrscheinlich erst nach Nāgārjuna, und zwar aus folgendem Grund: In seinen Werken findet die große Avataṃsaka Sūtra tatsächlich keine Erwähnung; die Mahāprajñāpāramitā Śāstra erwähnt jedoch den Titel Acintya-vimokṣa Sūtra.⑦ (Anmerkung: Derselbe Text, Bd. 100 (gleiche Ausgabe, S. 754b–c, 756b–c).) Obwohl die Überlieferung besagt, er habe auf dieser Grundlage eine Mahā-acintya-vimokṣa Śāstra von 100.000 Versen verfasst,⑧ (Anmerkung: Huayan Jing Zhuanji, Bd. 1 (Taishō 51, S. 156b–c).) kann dies natürlich nicht als positiver Beweis für die Existenz der großen Avataṃsaka Sūtra dienen.⑨ (Anmerkung: Die zitierte Stelle aus der Acintya-vimokṣa Sūtra – „Fünfhundert Arhats, an der Seite des Buddha…" – findet sich im Text des Kapitels „Eintritt in den Dharma-Bereich" (Entering the Dharma Realm). Betrachtet man die Lakṣaṇa-gāthā Sūtra als eine separate Übersetzung des Kapitels „Eintritt in den Dharma-Bereich", so waren wohl sowohl das Kapitel „Eintritt in den Dharma-Bereich" als auch das Kapitel „Zehn Stufen", die Nāgārjuna damals vorlagen, eigenständig zirkulierende Schriften.)

Nāgārjuna den „zweiten Śākyamuni" zu nennen, ist keine beiläufige Behauptung. Sein Erscheinen nahm in der weitreichenden Geschichte der buddhistischen Lehre eine epochale Stellung ein. Der Buddhismus in seiner ganzen Breite wurde einst durch ihn geeint, während zugleich der vielfältige Buddhismus ihn als seinen Ausgangspunkt nahm und sich in unterschiedliche Richtungen entfaltete. Durch seine zahlreichen Schriften wurden nahezu alle Mahāyāna-Sūtras bekannt. Er stellte die Prajñāpāramitā-Sūtras ins Zentrum seines Denkens und behandelte zugleich die Zweigschriften des Avataṃsaka-Sūtra als verbindliche Lektüre – so lässt sich seine tiefe Verbindung zum Huayan-Denken nicht bestreiten. Behandelt man den Acintya-vimokṣa-Sūtra als Urform des Kapitels „Eintritt in den Dharma-Bereich" und berücksichtigt man die Zeit, in der der Daśabhūmika-Sūtra Gestalt annahm, so wird seine äußerst wichtige Rolle in der Überlieferung der Huayan-Studien deutlich.

Als Nächstes verfasste Vasubandhu eine Erklärung des Daśabhūmika-Sūtra Vers für Vers – die Daśabhūmika-Sūtra-Śāstra, übersetzt von Bodhiruci und anderen im Jahr 508 n. Chr., erhalten in zwölf Juan. Xuanzangs Aufzeichnungen über die Westlichen Regionen der Großen Tang-Dynastie berichten ferner, dass Vasubandhu, als er seinen älteren Bruder Asaṅga besuchte, in der Nacht dessen Schüler den Daśabhūmika-Sūtra rezitieren hörte und sich mit einem Gefühl von Reue und Erwachen dem Mahāyāna zuwandte.⑩ (Anmerkung: Bd. 5 (Taishō 51, S. 896b–c).) Trifft dies zu, so war der Daśabhūmika-Sūtra die karmische Bedingung für seine Hinwendung zum Mahāyāna. Die sechste der zehn Stufen – die „Stufe der Offenbarung" – enthält: „Die drei Bereiche sind illusorisch und falsch, doch durch den einen Geist geschaffen"; „Die zwölf Glieder der bedingten Entstehung beruhen auf diesem einen Geist" – was den „Nur-Geist"-Gedanken betont. Dasselbe zeigt sich zu Beginn seiner Viṃśatikā-vijñapti-mātratā, in der die Worte erscheinen: „Die drei Bereiche sind nur Geist." Die Verwendung von Ādāna-vijñāna und Ālaya-vijñāna im Mahāyānasaṃgraha wurde für spätere Generationen zum Gegenstand der Förderung und Erforschung und nahm eine bedeutende Stellung im Zentrum der lehrmäßigen Diskussion der Dilun-Schule, der Shelun-Schule und unter den Vijñānavāda-Meistern ein. Die Daśabhūmika-Sūtra-Śāstra, Bd. 1, eröffnet mit einer Erläuterung der sechs Charakteristika,⑾ (Anmerkung: Taishō-Tripiṭaka, Bd. 26, S. 125a.) die zur Quelle von Fazangs späterer Lehre von der vollkommenen Durchdringung der sechs Charakteristika wurde.

Der ursprüngliche Daśabhūmika-Sūtra legt dar, dies sei zu dem Zeitpunkt geschehen, als „der Buddha erstmals Erleuchtung erlangte" – gewöhnlich formuliert als die „zweiten sieben Tage nach der Erreichung der Erleuchtung". Der Sūtra weist klar darauf hin, dass es sich um eine Lehre der zweiten sieben Tage handelt – ein Punkt, den Vasubandhu besonders hervorhebt –, und dies bildet eine entscheidende Aussage hinsichtlich der zeitlichen Einordnung in der Huayan-Lehre. Als später in China die Dilun-Schule entstand, nahm sie Vasubandhus Daśabhūmika-Sūtra-Śāstra als ihre grundlegende Basis. So wurde die Dilun-Schule bei der Begründung der Huayan-Schule zu einem wichtigen Bindeglied, und die spätere Blüte des Huayan absorbierte wahrscheinlich Elemente von ihr. Vasubandhus Position des „Seins" (yǒu) innerhalb der Huayan-Lehre darf nicht leichtfertig beiseitegeschoben werden.

In Indien wird bezüglich der Kommentare zur Daśabhūmika-Śāstra überliefert, dass Bhāṣya (Jianhui) eine Kurze Erklärung verfasste, während Vajrasena (Jingangjun) eine Erklärungsschrift von 12.000 Versen abfasste.⑿ (Huayan Jing Zhuanji, Bd. 1 (Taishō 51, S. 156b–c).) Übersetzt würde diese Erklärungsschrift mehr als dreißig Juan umfassen. Das Original wurde im Königreich Khotan entdeckt, gelangte jedoch nie nach China, sodass der Inhalt seiner Erläuterungen gänzlich unbekannt ist. In Bhāṣyas Werken – der Ratnagotravibhāga (Jiujing Yicheng Baoxing Lun) und der Dhātu-advaya-nirdhāti (Fajie Wuchabie Lun) – durchzieht der Tathāgatagarbha-Gedanke das gesamte Schaffen, und wir können erkennen, dass sie eine wesentliche Grundlage für die Huayan-Lehre bildeten.⒀ (Taishō-Tripiṭaka, Bd. 44, S. 61a.) In Indien konnte der Avataṃsaka-Sūtra als Repräsentant des mahāyānischen Schriftguts dienen und unterhielt direkte und indirekte Wechselwirkungen mit anderen Mahāyāna-Schriften. Obwohl daher unter den Meistern der systematischen Abhandlungen großes Interesse bestand, ist niemand bekannt, der in seinen Lehren einen systematischen Lehrrahmen entwickelt hätte – anders als in China, wo sich eine eigenständige Schule formte.

2. Die Überlieferung der fünf chinesischen Patriarchen

Die herkömmliche Etablierung der Nachfolgeordnung der fünf Patriarchen in der chinesischen Huayan-Schule lässt sich historisch auf Quellen wie die folgende zurückführen: eine in der Song-Dynastie von Jingyuan (1011–1088 n. Chr.), einem Schüler Chengqians, aufgezeichnete Antwort auf ein kaiserliches Dekret.① (Anmerkung: Der zuvor im Wujiao Zhang Tonglu Ji, Bd. 1, erwähnte Text.) Um die Grundlage hierfür zu finden, muss man in der Überlieferung weiter zurückgehen. Chengguan schätzte in seinem Kommentar zum Fajie Xuanjing (Profunder Spiegel des Dharma-Bereichs) und zum Fajie Guanmen (Tore der Dharma-Bereich-Kontemplation) – beide verfasst von Fazangs Vorgänger Dushun – Dushun als Ersten, stellte ihn neben Zhiyan und Fazang und wandte sich entschieden gegen Fazangs Schüler Huiyuan, der die Absichten seines Lehrers verletzt habe. Gemäß dieser Ordnung sind Dushun und Zhiyan die ersten beiden Patriarchen, obwohl es keine ausdrückliche traditionelle Erklärung der Nachfolge gibt. Damals war die Andeutung bereits vorhanden. Daraufhin etablierte der Schüler Zongmi in seinen Anmerkungen zu den Toren der Dharma-Bereich-Kontemplation klar die Nachfolge der ersten drei Patriarchen.② (Anmerkung: Taishō-Tripiṭaka, Bd. 45, S. 684b–c.) Dies ist auch klar im Song Gaoseng Zhuan dargelegt.③ (Anmerkung: Song Gaoseng Zhuan, Bd. 6 (Taishō 50, S. 732a): „Einst übertrug Dushun aus Dunhuang die Huayan-Dharma-Bereich-Kontemplation an seinen Schüler Zhiyan, der über diesen in der Jin-Zeit übersetzten Text dozierte. Zhiyan übertrug sie an Zang [Fazang], und Zang legte den Neuen Avataṃsaka-Sūtra für Kaiserin Wu dar.")

Fazangs Nachfolger war Chengguan. Daraus lässt sich implizit schließen, dass er als vierter Patriarch bestimmt wurde – was wiederum nahelegt, dass Zongmi selbst der fünfte war. Vor diesem Hintergrund listete Chengqian in seinem Vorwort zum Jin Shizi Zhang Zhusu die fünf Patriarchen gemeinsam auf.④ (Anmerkung: Taishō-Tripitaka, Bd. 45, S. 667a.) Jingyuan trat unmittelbar in diese Nachfolge ein und antwortete im Sinne der Fünf-Patriarchen-Folge.⑤ (Anmerkung: Shishi Jigu Lüe, Bd. 3 (Taishō 49, S. 821a) nennt die Namen der Fünf-Patriarchen-Linie der Xianshou-Schule. Xufas Fajie Zong Wuzu Lüeji aus der Qing-Dynastie (Xuzangjing, 2. Sammlung, Abschnitt 7, Bd. 3, S. 277a–b) hebt die fünf Patriarchen besonders hervor.) Einige moderne Gelehrte haben Einwände gegen die Fünf-Patriarchen-Folge erhoben.⑥ (Anmerkung: In der Tokugawa-Zeit Japans bestritt Kakushū, ein Schüler des Huayan-Forschers Hotan, in seinem Dai Nippon Kegon Shunjū, dass die Linienführung mit Dushun als Begründer der Huayan-Tradition beginne. Hingegen vertraten Hotan und Kakushūs späterer Anhänger Fujaku die Auffassung, dass Chengguan und Zongmi der Tiantai-Schule angehörten, und schlossen Fazang aus der orthodoxen Linie aus. Besonders in jüngster Zeit wurde diese Frage in der japanischen buddhistischen Forschung zu einem eigenen Thema. Durch umfangreiche Textuntersuchungen entspann sich eine vielschichtige Debatte über die Frage, ob Dushun als erster Patriarch gelten könne.

Dr. Sakaino bestritt in seinen „Vorlesungen zur Geschichte des chinesischen Buddhismus" hinsichtlich der chinesischen Huayan-Tradition, dass Dushun der erste Patriarch gewesen sei, und vertrat klar die Auffassung, die Überlieferung führe von Zhiyan zu Zhizheng. Dies stand im Widerspruch zu Dr. Tokiwa Daiteis Abhandlung „Die chinesische Huayan-Tradition" im Tōhō Gakuhō (Tokio, Bd. 3), die anhand sorgfältiger Textarbeit und klar dargelegter logischer Begründung die Frage der tatsächlichen Verfasserschaft von Dushuns Fajie Guanmen entschied und die traditionelle Sichtweise stützte. Dr. Sakaino hielt jedoch weiterhin dagegen. Im Ōsaki Gakuhō legte er dar, dass Dushun nicht der erste Patriarch der Huayan-Schule gewesen sei, und bekräftigte im Wesentlichen seinen früheren Standpunkt.

Dr. Suzuki Sō hingegen vertrat die These, Zhiyan als ersten Patriarchen der Huayan-Tradition anzusehen (Tetsugaku Zasshi 563–4–5), wobei er Sakainos Sichtweise in Zweifel zog und die von Tokiwa vertretene traditionelle Auffassung entschieden ablehnte. Er begründete Zhiyan als ersten Patriarchen damit, dass Dushuns Fajie Guanmen einem Teil von Fazangs Schriften entnommen worden sei – Chengguan habe bewusst einen Kommentar verfasst, um die Huayan-Tradition zu begründen, und Zongmi sei ihm gefolgt, indem er eigene Anmerkungen verfasste. Auf dieser Grundlage entstand die „Forschung zur ursprünglichen Huayan-Philosophie".

Bei der Durchsicht der verschiedenen Theorien bekräftigte und erweiterte Dr. Tokiwa im Tōhō Gakuhō (Tokio, Bd. 5) seine früheren Argumente – unter Heranziehung der Song-Ausgabe des Huayan Sanmei Zhang, des davon abgeleiteten Manuskripts der Song-Ausgabe des Qingliang Shu sowie neuen Materials aus der Song-Ausgabe der Fazang Heshang Zhuan. Seine Abhandlungen sind in Forschung zum chinesischen Buddhismus zusammengetragen. Danach veröffentlichte Tokiwa keine weiteren Gegenschriften. Die bisherigen Gründe gegen Dushun als ersten Patriarchen in der traditionellen Überlieferung bleiben notgedrungen eher schwach.) Eine endgültige Klärung steht jedoch aus. Was die Überlieferung der Lehre betrifft, so sollte die Fünf-Patriarchen-Folge vorläufig noch zurückgestellt und nicht als gesicherte Tradition behandelt werden.

Den Anfang macht der erste Patriarch Fashun (558–640 u. Z.), gewöhnlich Meister Dushun genannt, mit dem posthumen Titel Ehrwürdiger Di-xin.⁷ (Anmerkung: Biographien von ihm finden sich in Umfassende Chronik der Buddhas und Patriarchen durch die Zeitalter, Bd. 11 (Taishō 49, S. 570c); Grundlagen der buddhistischen Altertumskunde, Bd. 3 (ebd., S. 821a); Biographien göttlicher Mönche, Bd. 6 (Taishō 50, S. 984c); Biographien des Avataṃsaka-Sūtra, Bd. 3, „Biographie des Zhīyǎn" (Taishō 51, S. 163b), und Bd. 4, „Biographie des Fán Xuánzhì" (ebd., S. 166c); sowie Kurze Aufzeichnungen der fünf Patriarchen des Dharmadhātu (Manji Zoku, Fasz. 2, Nr. 7, Teil 3), unter anderem.) Über seinen früheren Lehrer schweigen die Quellen. Seine Zeitgenossen hielten ihn weithin für eine Inkarnation des Bodhisattva Mañjuśrī, und er wurde als göttlicher Mönch berühmt, der für zahlreiche wunderbare Zeichen bekannt war. Seine Schriften, die sich überwiegend auf die kontemplative Praxis konzentrieren, sind zahlreich. Die fünf Lehren: Stillung und Kontemplation (1 Faszikel)⁸ (Anmerkung: In Yūki Reikuns Aufsatz „Über die Verfasserschaft der Huayan-Fünf-Lehren: Stillung und Kontemplation" bestreitet er, dass Dushun den Text verfasst habe (in Neue Reihe der Religionswissenschaft, Bd. 7, Nr. 2, S. 73–93), und auch Dr. Sōshū Suzuki hegt Zweifel. Eine endgültige Einigung über das fragliche Hauptwerk gibt es nicht, doch folgen wir hier der traditionellen Zuschreibung.) erläutert die kontemplativen Tore der fünf Lehren und bildet die Quelle des fünfteiligen Schemas der doktrinalen Klassifikation. Tore der Kontemplation über den Dharmadhātu (1 Faszikel) entwirft das dreifache Tor der Kontemplation und bildet das Fundament des eigenen doktrinalen Systems der Huayan-Schule, das die Grundlage für die Lehre der zehn tiefgründigen Dharmas des ungehinderten, wechselseitigen Entstehens aller Ereignisse bereitstellt.

Der zweite Patriarch Zhīyǎn (602–668 n. Chr.), bekannt als Meister Zhìxiàng, mit dem Ehrennamen Ehrwürdiger Yúnhuá.⁹ (Hinweis: Biographien finden sich in Biographien des Avataṃsaka-Sūtra, Bd. 3 (Taishō 51, S. 163b); Fortgesetzte Biographien herausragender Mönche, Bd. 25 (ebd., S. 654a); Dharma-Spiegel des Dharmadhātu, unterer Faszikel (gesammelt in den Ergänzten Avataṃsaka-Abhandlungen des Dainihon-zō, S. 615b); sowie weiteren Quellen.) Er war zunächst Schüler Fashuns. Anschließend studierte er Huayan bei Meister Zúdá, die Yogācāra-Lehren bei Fǎcháng sowie die Dilun-Schule der Abhandlung über die zehn Stufen bei Zhìzhèng. Später unterwies ihn ein göttlicher Mönch in der Bedeutung der sechs Charakteristiken, und durch diese Lehre erschloss sich ihm der tiefe Sinn des Huayan.

Zu seinen Werken zählt das Avataṃsaka-Sūtra: Ein umfassender Leitfaden zur Suche nach verborgenen Bedeutungen und der Ordnung der Lehren (gemeinhin als Sōuxuán jì bezeichnet, 5 Faszikel). In seinen späteren Jahren verfasste er zudem einen Katalog des Avataṃsaka-Sūtra (4 Faszikel) sowie Fünfzig wesentliche Fragen und Antworten zum Avataṃsaka (2 Faszikel). Darüber hinaus gibt es das Tor der zehn tiefen Dharmas des Einzelfahrzeugs (1 Faszikel), das auf Dushun zurückgeht und von Zhìxiàng aufgezeichnet wurde.

Während Dushun die kontemplative Praxis des Avataṃsaka-Sūtra in den Vordergrund stellte, brachte Zhīyǎn eine etwas systematischere doktrinäre Ordnung in die Lehren. Aus überlieferungsgeschichtlicher Sicht markiert dies einen allmählichen Wandel vom Praxis-Tor zum Lehr-Tor, der die Richtung für die nächste Generation unter Fǎzàng vorgab und den Unterschied zwischen beiden klarer hervortreten ließ. Zhīyǎn legte die Namen und Kategorien der zehn tiefen Aspekte der bedingten Entstehung fest, entwickelte deren logischen Rahmen und klärte die Bedeutung der gemeinsamen und besonderen Lehren innerhalb des Avataṃsaka. Bei der Begründung der bedingten Entstehung übertrug er die sechs Bedeutungen der Bedingungen auf die sechs Bedeutungen der Samen und schuf so die Grundlage dafür, die sechs Charakteristiken als ein vollkommenes Ganzes zu verstehen — wodurch er die doktrinäre Ordnung der Schule auf ein festes Fundament stellte.

Zu seinen prominenten Schülern, die als Dharma-Erben anerkannt sind, zählen Fǎzàng, der Laie Fán Xuánzhì sowie die Mönche Bóchén, Dàochéng und der Koreaner Uicheon. Die Biographie von Meister Fǎzàng¹⁰ (Hinweis: Taishō-Tripiṭaka, Bd. 50, S. 281a.) berichtet, dass er auf dem Sterbebett seine Hoffnungen dem jungen Fǎzàng anvertraute und die älteren Schüler Bóchén und Dàochéng seiner Obhut empfahl — ein deutliches Zeichen dafür, dass Fǎzàng von jeher als Nachfolger der Überlieferung vorgesehen war.

Der dritte Patriarch Fǎzàng (643–712 n. Chr.), bekannt als Meister Xiānshǒu, mit dem weiteren Titel Nationalprezeptor Yī.¹¹ (Anmerkung: Seine Biografien finden sich in Biografie des Meisters Fǎzàng (Taishō 50, S. 280b ff.); Kurze Aufzeichnungen der fünf Patriarchen (Manji Zoku, Fasz. 2, Nr. 7, T. 3, S. 273 rechts); Song-Biografien hervorragender Mönche, Bd. 5 (Taishō 50, S. 732a–b) sowie an anderen Stellen.) In seinen Zwanzigern trat er in den Kreis von Zhīyǎn ein; wenige Jahre später war sein Lehrer verstorben. Später empfing er die Ordination im Tàiyuán-Tempel, wo Kaiserin Wǔ Zétiān große Stücke auf ihn hielt, von ihm die drei Zufluchten nahm und seine Vorträge über das Avataṃsaka mehr als dreißigmal hörte. Mit achtunddreißig Jahren, als der Tripiṭaka-Meister Rizhao das Sanskrit-Original des Avataṃsaka herbeibrachte, verglich Fǎzàng die bestehende Jìn-Übersetzung mit dem Sanskrit-Original, besserte ihre Mängel aus und vollendete so die sechzig Faszikel umfassende Fassung, die bis heute überliefert ist. Mit dreiundfünfzig Jahren trat er dem Übersetzungsteam für die Táng-Übersetzung des Sūtras bei und übernahm die entscheidenden Aufgaben als Korrektor und Schreiber. Im Fóshòu-jì-Tempel, wo er über die Táng-Übersetzung des Avataṃsaka lehrte, sollen während seiner Lehrperioden wunderbare Zeichen erschienen sein. Sein schriftliches Werk war umfangreich. Das Kapitel der fünf Lehren (4 Faszikel, wenngleich einige Quellen 3 angeben) wird als repräsentativer dogmatischer Text der Schule verehrt; es stellt das Schema der Lehreinteilung klar auf und verleiht den Lehren eine sorgfältige Ordnung. Die Aufzeichnung der Erforschung der Geheimnisse (20 Faszikel) ist ein Vers-für-Vers-Kommentar zur Jìn-Übersetzung und bleibt das maßgebliche Standardwerk. Aufzeichnung des in der Dharmadhātu umherschweifenden Geistes (1 Faszikel), Betrachtung über die Erschöpfung des Wahns und die Rückkehr zur Quelle (1 Faszikel) und ähnliche Werke wurden eigens als Anleitungen zur kontemplativen Praxis verfasst. Sein Kommentar zur Bedeutung der Erweckung des Glaubens (3 Faszikel) ist eine systematische Erläuterung der Erweckung des Glaubens, der seit altersher hochgeschätzten Abhandlung zu diesem Text. Seine Biografien des Avataṃsaka-Sūtras (5 Faszikel) sind natürlich ein bekanntes historisches Werk. Insgesamt flossen nahezu vierzig Schriften aus seiner Feder, die die Herausbildung der Huayan-Schule als eigenständige Linie vollendeten. Angesichts der aufblühenden Nur-Bewusstseins-Schule (Fǎxiàng) von Xuánzàng und Kuījì etablierte Fǎzàng die Lehre vom Einen Fahrzeug und errichtete ein geordnetes, in sich stimmiges Gerüst für die Lehreinteilung und Struktur des Avataṃsaka-Sūtras als Ganzes, mit klarem übergreifenden Ziel. In der Lehreinteilung legte er die fünf Lehren, die zehn Schulen sowie die gemeinsamen und unterschiedlichen Lehren als grundlegende Kategorien fest. Auf dogmatischer Ebene brachte er die Lehren über die Ähnlichkeiten und Unterschiede der drei Naturen, die sechs Bedeutungen des bedingten Entstehens als Bedingungen und die Bedeutung des ungehinderten Tores der zehn tiefgründigen bedingten Entstehens zusammen und formte daraus ein umfassendes, integriertes System. Durch seine verschiedenen Schriften organisierte er auch die Inhalte der kontemplativen Praxis und vollendete die Lehrarchitektur der Schule. Die beiden großen Strömungen indischen philosophischen Denkens – Leerheit und Existenz – brachte er geschickt in der einen Auflösung zusammen, dass Sein und Leerheit eins sind, und verankerte so das bedingte Entstehen der Dharmadhātu im Herzen der Huayan-Lehre. Im Umgang mit der Fǎxiàng-Schule gründete er seine Position auf der Integration von Prinzip und Phänomenen, nutzte andere Schulen geschickt und überwand sie und stellte die Huayan-Schule damit auf ein stabiles, unerschütterliches Fundament.

Er hatte eine große Zahl von Schülern; zu den bedeutendsten gehörten Hóngguān, Wénchāo, Zhìguāng, Zōngyī, Huìyuàn und Huìyīng – die sechs Weisen seiner Schule, die alle als herausragende Talente galten. Der erste, der in Japan über Huayan lehrte, sowie der Silla-Mönch Simsang saßen ebenfalls zu seinen Füßen und empfingen die volle Lehre. Doch Huìyuàn vertrat in seinem Kanding ji (15 Faszikel), obwohl es die Schärfe seiner außergewöhnlichen Begabung erkennen ließ, eine Lehrauffassung, die von der seines Meisters grundlegend abwich. Er suchte ein eigenes System zu den Abschnitten des Sūtra, seiner Lehreinteilung, dem dogmatischen Zentrum der Schule sowie der Gliederung der zehn tiefgründigen bedingten Entstehung zu entwickeln. Spätere Generationen erachteten seine Ansichten als heterodox und übernahmen sie nicht. Chéngguān griff ihn später scharf an und sah in ihm einen Schüler, der seinen Lehrer verraten und eine eigene Schule gegründet hatte.¹² (Anmerkung: Huìyuàns außergewöhnliche Begabung und der starke Einfluss seines Kanding ji auf spätere Generationen zeigen sich etwa darin, dass Shōryōs Zhǐshì jì – verfasst vom ältesten japanischen Huayan-Gelehrten, der in der frühen Nara-Zeit wirkte – das Kanding ji ohne jede Kritik zitiert. Die moderne Forschung zum frühen Huayan bezeichnet mitunter Zhīyǎn, Fǎzàng und Huìyuàn gemeinsam als die drei Patriarchen (vgl. Dr. Sōshū Suzukis Forschungen zur frühen Huayan-Philosophie).)

Ein etwas jüngerer Zeitgenosse Fǎzàngs war Lǐ Tōngxuán (635–730 n. Chr.), der das Neue Kommentar zum Avataṃsaka-Sūtra (40 Faszikel), die Abhandlung zur Beseitigung von Zweifeln (4 Faszikel), die Kurze Erklärung (1 Faszikel) und mehrere weitere Werke verfasste. Seine Sicht auf die Struktur des Sūtra weicht von den traditionellen Auslegungen ab, und er liest den gesamten Text im Licht des Übungsweges, wobei seine gesamte Lehrhaltung auf die praktische Anwendung ausgerichtet ist. Diese Ausrichtung hat das spätere Denken von Chéngguān und Zōngmì tief und unausgesprochen beeinflusst. Seine Interpretationen waren indes zu eigenständig; eine tiefe Kluft trennt sie von der traditionellen Lehrposition, sodass spätere Generationen seine Werke im Allgemeinen nur als Referenzmaterial behandelten.

Der vierte Patriarch Chéngguān (738–839 n. Chr.), als Meister Qīngliáng verehrt.¹³ (Anmerkung: Seine Biographien finden sich in den Song-Biographien hervorragender Mönche, Bd. 5 (Taishō 50, S. 737a); der Umfassenden Chronik der buddhistischen Patriarchenlinie, Bd. 29 (Taishō 49, S. 293a–b) und anderswo. Es gibt geringfügige Abweichungen bei seinen Lebensdaten: Folgt man den Song-Biographien hervorragender Mönche, denen zufolge er im ersten Jahr der Yuánhé-Ära im Alter von über siebzig Jahren starb, so wurde er vor 738 n. Chr. geboren und starb um 800 n. Chr.) Er wurde 27 Jahre nach Fǎzàngs Tod geboren und war somit ein Schüler, der seinen Lehrer nie persönlich kennengelernt hat; er war ein Zeitgenosse Zhànrǎns, der zur Wiederbelebung der Tiantai-Schule beitrug. Er erlebte auch den raschen Aufstieg des Chan-Buddhismus, und seine Lehren zeigen diesen Einfluss deutlich. Als er jedoch Fǎzàngs Werk übernahm, hatte Huayan bereits seine reife Form erreicht; die Kraft der Fǎxiàng-Schule war zu diesem Zeitpunkt bereits etwas geschwunden, und seine Haltung zum Verhältnis von Prinzip und Phänomenen war daher besonders pointiert. Seine Lehrposition stützte sich weitgehend auf die Táng-Übersetzung des Avataṃsaka – er hielt über fünfzig Vorlesungen zum Sūtra –, weshalb sein Schwerpunkt von dem Fǎzàngs abweicht, der seine Arbeit auf die Jìn-Übersetzung gründete. Der Unterschied liegt allein im zugrundeliegenden Übersetzungstext; in der Lehre gibt es keine Abweichung. Er beteiligte sich auch an der Übersetzung des vierzigfaszikeligen Avataṃsaka (795–798 n. Chr.), die unter der Leitung des Tripiṭaka-Meisters Prajñā stand.

Er war überaus produktiv: Kommentar zum Avataṃsaka-Sūtra (60 Faszikel), Unterkommentar zur Erläuterung der Bedeutung des Avataṃsaka-Kommentars (90 Faszikel), Kurzer Abriss des Avataṃsaka (1 Faszikel) und weitere Kommentare und Abrisse zum Avataṃsaka-Sūtra. Seine Tiefgründige Erörterung zu Kommentar und Unterkommentar des Avataṃsaka-Sūtra (9 Faszikel) wurde zum meistgelesenen Werk der späteren Generationen. Daneben verfasste er Das Tor der Kontemplation der vollkommenen Durchdringung der drei Heiligen, Den Spiegel des Dharmadhātu, jeweils in einem Faszikel, sowie weitere Texte. Ein so vielfältiges Werk verrät einen Gelehrten von bemerkenswerter Vielseitigkeit. Da die orthodoxe Huayan-Linie über Fǎ Shēn (einen Schüler Huìyuàns) weitergegeben worden war, Chéngguān die Lehre jedoch auf anderen Wegen empfing, flossen in ihn Einflüsse vieler Vorgänger ein — und seine Lehre enthält dementsprechend eine Fülle unterschiedlicher Inhalte. Wie bereits erwähnt, wurde er im Stillen von Lǐ Tōngxuáns Verständnis einer praxisbezogenen Lehre geprägt, und es zeigt sich deutlich, dass er auf diesem Fundament eine eigene, tragfähige Position entwickelte. Dieser Zug tritt besonders in seinen kontemplativen Werken zutage. So etwa in Das Tor der Kontemplation der vollkommenen Durchdringung der drei Heiligen: Unter Berufung auf Fǎzàngs Aufzeichnung der Erforschung der Geheimnisse, Bd. 18¹⁴ (Anmerkung: Taishō-Tripiṭaka, Bd. 35, S. 457b.), führt er zu den beiden Heiligen Mañjuśrī und Samantabhadra im Kapitel „Eintritt in den Dharmadhātu" aus, dass diese letztlich im Dharmadhātu Vairocana aufgehen. Diese beiden Heiligen und der Buddha Vairocana sind als Ursache und Wirkung, als Prinzip und Weisheit untrennbar. Fǎzàng verkündet mit Nachdruck die Durchdringung von Ursache und Wirkung sowie die Nichtdualität von Prinzip und Weisheit, wobei er sich in die ungehinderte Durchdringung aller Ereignisse innerhalb von Vairocanas Ausschmückungen stellt und das Thema nicht vorrangig als lehrmäßige Darlegung behandelt. Chéngguān wendet sich derselben Frage in seinem Unterkommentar zur Erläuterung der Bedeutung des Avataṃsaka-Kommentars, Bd. 85¹⁵ (Anmerkung: Taishō-Tripiṭaka, Bd. 36, S. 663a.), zu. Hinsichtlich der vollkommenen Durchdringung der drei Heiligen behandelt Fǎzàng den Fruchtaspekt als Tor des Prinzips und den Ursacheaspekt als Tor der Ereignisse, wobei er in der ungehinderten Durchdringung von Prinzip und Ereignissen steht. Die Kontemplation des ungehinderten wechselseitigen Entstehens aller Ereignisse indes ist faktisch eine Kontemplation des Prinzips, und Chéngguān betont das Kennzeichen der Kontemplation des Entstehens der Natur, die davon ausgeht, dass die Buddhaschaft unmittelbar im eigenen Geist verwirklicht wird. Auf diese und ähnliche Weise zeigt die unmittelbare Anleitung in Das Tor der Kontemplation der vollkommenen Durchdringung der drei Heiligen deutlich den erheblichen Einfluss Lǐ Tōngxuáns.

Betrachtet man Li Tōngxuáns Neuen Kommentar zum Avataṃsaka-Sūtra,¹⁶ (Anm.: Band 3 (Taishō 36, S. 738a), Band 4 (ebd., S. 745a), Band 7 (ebd., S. 761b) und anderswo.), so zeigt sich, dass er die symbolische Darstellung der drei Heiligen beständig als das den gesamten Sūtra durchziehende Gerüst verwendet und alles durch kontemplative Praxis betrachtet. Als Chéngguān seinen Kommentar zur neuen Táng-Übersetzung verfasste, kann man kaum annehmen, er habe Lis Werk nicht gekannt; er muss Lis Gedanken zur vollkommenen Durchdringung der drei Heiligen durchaus bewusst gewesen sein.¹⁷ (Anm.: Siehe des Autors „Das Gedankensystem der vollkommenen Durchdringung der drei Heiligen", Jahresbulletin der Japanischen Gesellschaft für buddhistische Studien, Nr. 14, S. 212.) Dass er in seinen Schriften nie ausdrücklich erwähnte, Lis Gedanken übernommen zu haben, lag allein daran, dass er durchgehend besonderen Wert auf die traditionelle Position legte. Als er daher Huìyuàn, Fǎzångs direkten Schüler, kritisierte, tat er alles, um ihn zu widerlegen. Auf der Ebene der Schriftauslegung liegt es nahe, dass er auch Li Tōngxuán, dessen Ansichten von Fǎzång abwichen, stillschweigend beiseiteließ und ihn so faktisch aus der Huayan-Tradition ausschloss. Doch Chéngguān, ein gewissenhafter Gelehrter, räumte ein, von Li Tōngxuán etwas empfangen zu haben. So erklärt er etwa in Band 20 des Neuen Kommentars zum Avataṃsaka-Sūtra,¹⁸ (Anm.: Taishō-Tripiṭaka, Band 36, S. 858a.) die zehn pāramitās im Licht der vorhergehenden Gelübde – genau in Übernahme von Lis Deutung. Er schreibt: »Die Zuordnung der zehn pāramitās zu den vorhergehenden Gelübden folgt der Erklärung des Ältesten Li der Hauptstadt.«¹⁹ (Anm.: Unterkommentar zur Klärung der Bedeutung des Avataṃsaka-Kommentars, Band 47 (Taishō 36, S. 367b).) Dass Chéngguān, für den die Praxis das Fundament bildete, Lis Haltung teilte und den Ältesten innerlich verehrte, liegt auf der Hand. Trifft diese Vermutung zu und liest man Chéngguāns Schriften erneut aufmerksam, stößt man nicht nur auf diese zwei oder drei Stellen, an denen sein Denken auf Li Tōngxuáns Einfluss antwortet.

Doch wie dem auch sei – als Jìngyuán später dem Song-Kaiser ein Memorial vorlegte, wurde die Lehre von der Nachfolge der fünf Patriarchen formell begründet, und Chéngguān galt als Erbe der drei vorangehenden Patriarchen. Zugleich sah Chéngguān sich in einer direkten Lehrer-Schüler-Beziehung zu Fǎzàng, verstand seine eigene Lehrtradition als von Fǎzàng stammend und erklärte Fǎzàng entsprechend zum großen Synthetiker der Huayan-Lehre, dessen tiefes Anliegen er geschickt erfasste. Auch wenn ihn der Zeitgeist und viele andere Einflüsse prägten, hat er dennoch gründlich untersucht und dargelegt, dass für Fǎzàng die ungehinderte Durchdringung aller Ereignisse identisch ist mit der ungehinderten Durchdringung von Prinzip und Ereignissen. Er verstärkte die neue organisatorische Struktur innerhalb des Vier-Dharmadhātu-Systems und verankerte in der ungehinderten Durchdringung von Prinzip und Ereignissen die ungehinderte Durchdringung aller Ereignisse. Hinsichtlich Fǎzàngs Fassung des bedingten Entstehens betonte er noch stärker den Zugang über das Entstehen der Natur. Da seine Behandlung des kausalen Tores der Lehren sich noch weiter zur Praxis als Grundlage hinneigte, lässt sich in ihm die Spitze der Verschmelzung von doktrinaler Lehre und Chan erkennen. Den Huayan-Ein-Geist identifizierte er mit dem leuchtenden, ungetrübten Ein-Geist des Heze-Chan. Was ferner die Lehre betrifft, dass der Tathāgata das inhärente Übel nicht abschneidet und dass Icchantikas das inhärente Gute nicht abschneiden – dass also die Substanz von verunreinigtem und reinem bedingtem Entstehen nicht verschieden ist –, so scheint diese Auffassung entweder von Tiānrús Lehre über das inhärente Übel zu stammen oder mit ihr in Berührung gekommen zu sein; daher rührt seine diesbezügliche Position. Spätere japanische Huayan-Gelehrte wie Hōtan und Fuqi (Shōjaku?) verwarfen dies leichtfertig als ketzerisch, doch lässt sich nicht leugnen, dass eine entsprechende Tendenz bei ihm vorhanden war. Da er allerdings Huìyuàn bereits dafür kritisiert hatte, von Fǎzàngs Lehre abzuweichen, zeigt eine sorgfältige Prüfung, wie er selbst Fǎzàngs Lehren übermittelte – sofern sich ein Konflikt mit den Grundprinzipien der Schule findet –, nur die Schärfe seines Intellekts. Dennoch wäre es ungerecht zu behaupten, er habe sich von der Huayan-Tradition losgesagt.

Unter seinen Schülern empfingen hundert die Dharma-Übertragung, tausend waren Schüler, und achtunddreißig wurden selbst zu Lehrern. Unter ihnen galten Zongmi und Sengrui als die angesehensten Empfänger des Dharma.

Der fünfte Patriarch Zongmi (780–841 n. Chr.), bekannt als Chan-Meister Shifeng und ehrfurchtsvoll Chan-Meister Dinghui genannt. ⒇(Biographische Quellen: Song Gaoseng Zhuan (Biographien hervorragender Mönche der Song), Bd. 6 (Taishō 50, S. 741b–); Fozu Tongji (Umfassende Chronik der Buddhas und Patriarchen), Bd. 29 (Taishō 49, S. 293b–); Jingde Chuandenglu (Aufzeichnung der Übertragung der Lampe aus der Jingde-Ära), Bd. 13 (Taishō 51, S. 305b–), u. a.) Anfangs studierte er das Südliche Chan von Heze unter Daoyuan, doch als er später Chengguans Huayan Jing Shu (Kommentar zum Avataṃsaka-Sūtra) las, war er tief berührt und wurde Chengguans Schüler. Die Briefe, die sie wechselten, sind bis heute erhalten. 21(Yuanjue Jing Lüeshu Zhu, Bd. 2 (Taishō 39, S. 576b–), „Von fern gesandter Brief des Chan-Meisters Shifeng Dinghui an Nationallehrer Qingliang.") Darin schrieb Chengguan: „Was du verstehst, ist genau wie mein eigener Geist." In den ersten beiden Jahren seiner Schülerschaft blieb Zongmi Tag und Nacht an Chengguans Seite und empfing Unterweisung. Er verfasste mehr als zweihundert Werke, die noch heute im Umlauf sind. Darunter befinden sich Yuanjue Jing Xiaoshu (Kurzer Kommentar zum Sūtra der Vollkommenen Erleuchtung), 12 Faszikel; Da Shuchao (Großer Kommentar und Subkommentar), 26 Faszikel; sowie Lüeshu (Kurzer Kommentar), 4 Faszikel. Chanyuan Zhuquanji Jiaoxu (Vorwort zur Sammlung der Quellenerläuterungen des Chan), 4 Faszikel, ist ein erhaltener Rest des 100-Faszikel-Werks Chanyuan Zhuquanji (Shifeng Lanra Chanzang [Chan-Schatzkammer der Shifeng-Klause]), vermittelt jedoch die wesentlichen Züge von Zongmis Lehre recht vollständig. Weitere Werke, die nachweislich zu seiner Lehre gehören, sind Zhu Fajie Guanmen (Kommentar zum Kontemplationstor des Dharma-Bereichs), 1 Faszikel; Puxian Xingyuan Biexing Shuchao (Gesonderter Subkommentar zu den Praktiken und Gelübden des Samantabhadra), 6 Faszikel; Xingyuan Shu Ke (Abriss des Kommentars zu den Praktiken und Gelübden), 1 Faszikel, und so weiter. Aus diesen Werken lässt sich der volle Umfang seiner Lehre erkennen. Darüber hinaus gibt es Yuanren Lun (Abhandlung über den Ursprung des Menschen), 1 Faszikel, die einen weiten Überblick über Konfuzianismus und Daoismus bietet und, von diesen beiden Traditionen ausgehend, die tiefe Quelle des Buddhismus erhellt.

Sein Kennzeichen war die Einheit von doktrinärer Lehre und Chan-Praxis, die er deutlich aus der Klassifikation der Fünf Lehren übernommen hatte. Manchmal vertrat er die Auffassung, dass das Endgültige und das Plötzliche identisch seien, und sagte auch, dass das Plötzliche und das Vollkommene einander durchdringen. Seine Lehre vom Eintreten durch das Natur-Aufsteigen (xingqi), deren Standpunkt im Tor der Praxis verwurzelt ist, ist völlig dieselbe wie die Chengguans. Zu seinen Schülern gehörten Chuan'ao, Shifeng Wen, Taigong, Taixi und andere, doch trat unter ihnen kein besonders herausragender Huayan-Gelehrter hervor.

3. Doktrinäre Entfaltung außerhalb der Linie der Fünf Patriarchen

Mit dem Ende der traditionellen Nachfolge der Fünf Patriarchen und dem hier nachgezeichneten Auf und Ab der Huayan-Lehre in China wendet sich die Darstellung nun der Überlieferung der Lehre nach Japan zu. Es ist gewissermaßen eine Suche nach neuem Terrain – auch wenn die doktrinäre Arbeit in China selbst keineswegs völlig zum Stillstand kam. Von der Song- über die Yuan-, Ming- und Qing-Dynastie lässt sich jedoch ein fortschreitendes Schwinden der Lehre verfolgen, geprägt von Zyklen des Aufstiegs und Niedergangs, bis sie in der Gegenwart allmählich verschwand.

Zunächst, kurz nach dem Tod von Chengguan und Zongmi, erließ Kaiser Wuzong der Tang – der auf Kaiser Wenzong gefolgt war – im fünften Jahr der Ära Huichang (845 n. Chr.) ein Edikt, das 4.600 buddhistische Tempel zerstörte, 260.000 Mönche und Nonnen in den Laienstand zwang und Buddha-Bilder samt Glocken und Gongs zerschlagen ließ, um sie zu Kupfermünzen und Ackergeräten umzuschmelzen. Diese gewaltsame Kampagne ist als die Huichang-Verfolgung bekannt. ①(Fozu Tongji, Bd. 42 (Taishō 49, S. 385b); Fozu Lidai Tongzai, Bd. 16 (ebd., S. 637a) u. a., zusammen mit den früheren Unruhen im dritten Jahr der Ära Huichang.) Auf Betreiben des Daoisten Guizhen und anderer wurde sie als eine der „Drei Wu und eine Zong-Verfolgungen" eingestuft – die dritte große Verfolgung. Der Schaden an Tempeln und Heiligtümern war verheerend; Sutren und Abhandlungen wurden nahezu vollständig vernichtet, und die doktrinäre Forschung brach schlagartig zusammen. Nicht lange darauf starb Wuzong, und Kaiser Xuanzong bestieg den Thron. Zwar bot sich kurz die Möglichkeit zur Erneuerung des Dharma, doch außerhalb der Chan-Schule gab es kaum noch Schriften. Am Ende der Fünf Dynastien erließ Kaiser Shizong der Späteren Zhou im zweiten Jahr der Ära Xiande (955 n. Chr.) ein Edikt, das nicht genehmigte Ordinationen einschränkte und die Schließung überzähliger Tempel anordnete – insgesamt mehr als 3.300. Auch er ließ Buddha-Bilder und Glocken zerschlagen, um daraus Zhoutong-Münzen zu prägen. Der Buddhismus wurde auf einen Tiefpunkt gestürzt. Buddhistische Texte verstreuten sich und gingen nahezu vollständig verloren, und die Huayan-Lehrforschung verschwand ohne jede Spur.

Mit dem Aufstieg der Song-Dynastie jedoch fand der Buddhismus wieder Unterstützung am Hof und erblühte erneut. Hervorragende Mönche und große Gelehrte traten einer nach dem anderen hervor, und die Blüte des Song-Buddhismus wurde offenkundig. Innerhalb der Huayan-Schule ragt Ziqiong (965–1038 n. Chr.) als der führende Gelehrte hervor. Er verfasste mehrere Werke, darunter den Qixins Lun Bixiao Ji (Anmerkungen zur Kürzung und Bearbeitung der Erweckung des Glaubens) in sechs Faszikeln sowie den Kewen (Abriss) in einem Faszikel, und setzte im Wesentlichen die Linie Zongmis fort. Sein eigener Lehrer ist unbekannt, doch scheint er stark von den Schriften Chuan'aos, eines Schülers Zongmis, beeinflusst worden zu sein.

Ziqiongs Schüler Jingyuan (1011–1088 n. Chr.), der die Huayan-Studien Chengqians vom Berg Wutai weiterführte, verfasste Werke wie das Yuanren Lun Fawei Lu (Aufzeichnung der Feinheiten zur Erläuterung der Abhandlung über den Ursprung der Menschheit), 3 Faszikel; das Wanjin Huanyuan Guan Chao Bujie (Ergänzende Erklärungen zum Kommentar über die Rückkehr zum Ursprung nach Erschöpfung des Wahns), 1 Faszikel; das Jin Shizi Zhang Yunjian Leijie (Klassifizierte Erklärungen aus Yunjian zum Jinshizi-Kapitel) und viele andere, womit er sich den Titel „Erneuerer des Huayan" erwarb. Zu jener Zeit wurde Yitian, der aus Goryeo (Korea) in das Reich der Song gekommen war, Jingyuans Schüler. Viele der in China verlorenen Huayan-Texte brachte Yitian zurück und unterstützte damit Jingyuans Lehre und Forschung in erheblichem Maße – ein Umstand, der kaum hoch genug eingeschätzt werden kann. Yitian von Goryeo (1009–1101 n. Chr.) selbst verfasste außerdem das Yuanzong Wenlei (Klassifizierte Schriften zu den Vollkommenen Lehren), 22 Faszikel, und das Xinbian Zhujiao Zonglu (Neu zusammengestellte umfassende Aufzeichnungen der verschiedenen Lehren), 2 Faszikel. Nach seiner Rückkehr in die Heimat überreichte er Jingyuan in Goldschrift gefertigte Abschriften aller drei Übersetzungen des Huayan Jing, insgesamt 180 Faszikel ②(Fozu Tongji, Bd. 29 (Taishō 49, S. 294a); Fozu Lidai Tongzai, Bd. 19 (ebd., S. 672b)) – eine Geste von Großzügigkeit, die nicht vergessen werden sollte.

Aus der Song-Zeit verdienen vier große Kommentatoren des Wujiao Zhang (Abhandlung über die Fünf Lehren) besondere Erwähnung: Daotings Wujiao Zhang Yiyuan (Garten der Bedeutung zur Abhandlung über die Fünf Lehren), 10 Faszikel; Guanfus Wujiao Zhang Zhexin Ji (Aufzeichnung der brennenden Späne zur Abhandlung über die Fünf Lehren), 5 Faszikel ③(Dieses Werk ist seit langem verloren; es wird in Gyōnens Wujiao Zhang Tonglu Ji zitiert, von dem nur Fragmente erhalten sind.); Shihuis Wujiao Zhang Fugu Ji (Aufzeichnung der Rückkehr zum Alten zur Abhandlung über die Fünf Lehren), 6 Faszikel; sowie Xidis Wujiao Zhang Jicheng Ji (Aufzeichnung der Kompilation zur Abhandlung über die Fünf Lehren), 6 Faszikel. Sie bezeugen die Lebendigkeit der Wujiao Zhang-Vorträge jener Zeit und die breiteren Strömungen der Huayan-Gelehrsamkeit. Allerdings stützte sich Daoting ganz auf Chengguans Führung und setzte sich nie mit dem Souxun Ji oder dem Tanxuan Ji auseinander – ein bedauerliches Defizit. Guanfu wandte sich gegen bestimmte Aspekte von Daotings Lesart, stützte sich jedoch, den erhaltenen Zitaten nach zu urteilen, weiterhin in hohem Maße auf die Erklärungen Chengguans und Zongmis. Besonders Shihui empfand die Haltung Chengguans und Zongmis gegenüber Zhiyan und Fazang – die immerhin zu deren eigener Überlieferungslinie gehörten – als herablassend; er warf ihnen vor, ihre lehrmäßigen Vorfahren zu missachten und damit die eigentlichen Wurzeln von Zhiyans Lehre zu untergraben. Neben dem Fugu Ji verfasste er das Fensin (Das Verbrennen des Feuerholzes), 2 Faszikel, um Guanfu zu kritisieren. Seine Behandlung der Gemeinsamen und Besonderen Lehren enthält eigenständige Einsichten, und die philologische Auslegung seines Textes verdient durchaus genauere Betrachtung. Allerdings lässt sich nicht übersehen, dass sein Werk hinsichtlich einer einheitlichen lehrmäßigen Position der Fünf Patriarchen gewisse Schwächen aufweist. Xidi schloss sich ganz den Vorträgen Shihuis an und bewunderte ihn zutiefst.

Auch in der Song-Dynastie fanden sich unter den Chan-Praktizierenden Meister wie Bensong Guangzhi, Daotong und Fu'an, die sich dem Huayan zuwandten und jeweils Werke wie Huayan Qizi Jing Ti Fajie Guan Sanshi Men Song (Verse zu den dreißig Toren der Betrachtung des Dharma-Reichs in siebenzeiligen Huayan-Strophen), 2 Faszikel; Huayan Tunhai Ji (Die meerverschlingende Sammlung des Huayan), 3 Faszikel; Huayan Jing Lun Guan (Faden der Bedeutung des Huayan-Sūtra), 1 Faszikel, und andere verfassten. Yihe verfasste Wujin Deng (Die unerschöpfliche Lampe) und versuchte damit, Huayan mit der Reinen-Land-Lehre zu verknüpfen. Bekannt sind zudem Xianyans Huayan Jing Xuan Tan Jueze (Unterscheidung der Geheimnisse des Huayan-Sūtra) ④(Dieses Werk galt lange als verschollen, sodass sein Inhalt nicht ermittelt werden konnte; kürzlich wurde jedoch im Kanazawa Bunko eine vollständige Abschrift entdeckt, und eine Untersuchung zur „Doctrinal Basis of the Huayan Jing Xuan Tan Jueze" wurde veröffentlicht – Ryūkoku Gakuhō Nr. 311; siehe auch den entsprechenden Anhang.), 6 Faszikel; Jiehuans Huayan Jing Yaojie (Wesentliche Erklärung des Avataṃsaka-Sūtra), 1 Faszikel; und Shanxis Ping Jingang Bi (Kritische Prüfung der Diamantstele), 1 Faszikel, unter anderem.

Mit Beginn der Yuan-Dynastie verfasste Wencai Zhao Lun Xinshu (Neuer Kommentar zum Zhao Lun), 3 Faszikel; Purui schrieb Huayan Xuantan Huixuan Ji (Aufzeichnung zur Versammlung der Geheimnisse der geheimnisvollen Abhandlung des Huayan), 40 Faszikel; und Yuanjue verfasste Yuanren Lun Jie (Erklärung der Abhandlung über den Ursprung des Menschen), 5 Faszikel. Doch schon hier deutet sich an, dass die Arbeiten zunehmend von der lehrhaften Substanz abrücken – als gleite die Überlieferung in eine letzte Phase.

In der Ming-Dynastie hielt Zhuhong die Huayan-Studien am Leben, indem er Chan mit der Nianfo-Praxis verband, und verfasste Huayan Jing Ganying Lüji (Kurze Aufzeichnung der wirkenden Kräfte des Avataṃsaka-Sūtra), 6 Faszikel. Deqin, der Chengguans Huayan Xuantan verehrte, brachte Huayan Gangyao (Grundzüge des Huayan) in 80 Faszikeln sowie zahlreiche weitere Werke hervor. Zhixu, ein Verfechter der Lehre von der Verschmelzung von Wesen und Merkmalen, hinterließ Qixins Lun Liewang Shu (Kommentar, der das Netz der Erweckung des Glaubens aufreißt), 6 Faszikel, sowie mehrere andere Schriften.

In der Qing-Dynastie betonte Xufa, im Bewusstsein, dass die beiden Tore – das der Lehre und das der Betrachtung – unerlässlich sind, dass jedes Lehrstudium notwendig auch das Tor der Betrachtung einschließen müsse. Er verfasste unter anderem Huayan Wujiao Yi (Ritualhandbuch der Fünf Lehren des Huayan), 6 Faszikel; Xianshou Wujiao Yi Kaimeng (Einführung für Anfänger in das Ritualhandbuch der Fünf Lehren von Xianshou), 1 Faszikel; Wujiao Yi Kezhu (Umriss und Kommentar zum Ritualhandbuch der Fünf Lehren), 20 Faszikel; und Fajie Wuzu Lüji (Kurze Aufzeichnungen über die Fünf Patriarchen des Dharma-Reichs), 1 Faszikel. Auch Peng Jiqing, anfangs dem Konfuzianismus ergeben, wandte sich später der Verbindung von Konfuzianismus und Buddhismus zu; er erforschte das Nianfo-Samādhi im Rahmen des Huayan-Denkens und verfasste unter anderem Yicheng Jueyi Lun (Abhandlung zur Auflösung der Zweifel am Einen Fahrzeug), 1 Faszikel, und Huayan Nianfo Sanmei Lun (Abhandlung über das Nianfo-Samādhi des Huayan), 1 Faszikel. Natürlich gab es noch weitere Gelehrte im Umkreis des Huayan, doch von der Yuan- und Ming-Zeit an traten die verschiedenen buddhistischen Schulen in einen Zustand der Verschmelzung ein, und bis heute ist kein Gelehrter hervorgetreten, der unbeirrt an einem streng durchgehaltenen Lehrsystem festhält. ⑤(Eine ausführliche Darstellung der Überlieferung der Huayan-Lehrstudien in China nach der Song-Zeit bietet Takamine Ryōshūs Kegon Shisōshi [Geschichte des Huayan-Denkens], S. 317–363.)

Was die Entwicklung der Huayan-Studien in Korea anbelangt, so war es Yitian aus Goryeo, der – wie bereits erwähnt – nach seiner Rückkehr aus China die Huayan-Schule einigen und neu beleben konnte. Vor ihm beschränkten sich die einschlägigen Gelehrten auf Gestalten wie Wonhyo (617–?) und Uisang (625–702 n. Chr.); weitere nennenswerte Persönlichkeiten traten nicht hervor. Zudem bestand die Überlieferung im Wesentlichen in einer Verpflanzung der chinesischen Huayan-Gelehrsamkeit, ohne dass eigenständige Entwicklungen hinzukamen. Wonhyo reiste gemeinsam mit Uisang in die Tang-Dynastie mit dem Vorsatz, bei Xuanzang und Kuiji zu studieren, änderte jedoch unterwegs seinen Plan und blieb in China, wo er eigenständig Dutzende von Werken mit unermüdlichem Fleiß durcharbeitete und zahlreiche Schriften hervorbrachte, besonders im Bereich des Huayan. Zu Wonhyos Werken gehören Huayan Jing Shu (Kommentar zum Avataṃsaka-Sūtra), 10 Faszikel; Huayan Gangmu (Grundriss des Huayan), 1 Faszikel; und Shimen Hezheng Lun (Abhandlung zur Beilegung der zehn Streitfragen), 1 Faszikel – unser Wissen darüber stammt aus Zitaten, die in andere Texte verstreut sind. Uisang ging in die Tang-Dynastie und studierte sieben Jahre lang unter Zhiyan; anschließend kehrte er nach Silla zurück, hielt weithin Vorträge und verbreitete seine Lehre. Ihm werden der Überlieferung zufolge Fajie Tushuyin (Siegel des Schemas des Dharma-Reichs) und Lüeshu (Kurzer Kommentar) zugeschrieben, je 1 Faszikel. Berichten zufolge soll er mit Fazang Briefe gewechselt und das Tanxuan Ji sowie weitere Werke als Geschenke erhalten haben. ⑥(Fazang Heshang Zhuan [Biographie des ehrwürdigen Fazang] (Taishō 50, S. 285a); Samguk Yusa [Erinnerungswürdiges der Drei Königreiche], Bd. 4 (Taishō 49, S. 1007a); siehe auch die Einträge zu Uisang.)

4. Die Wechselfälle der Überlieferung in Japan

Was die erste Übertragung der Huayan-Lehre nach Japan betrifft, so schreiben Gyōnens Fajie Yijing ①(Aus dem Huayan-Abschnitt des japanischen buddhistischen Kanons, Kommentare und Abhandlungen, Teil 2, S. 617.) und Hasshū Yōryō: „Die anfängliche Übertragung der Kommentare ist Dōshō zu verdanken." „In Japan gilt Dōshō als Begründer. Der Vinaya-Meister Kyōshō empfing das Dharma von ihm und gab es an den Vinaya-Meister Rōben, den Erzbischof (Sōjō), weiter." Darüber hinaus geht aus dem Sankoku Buppō Dentō Engi Setsu hervor, dass im achten Jahr der Tenpyō-Ära unter Kaiser Shōmu (736 n. Chr.) das Huayan Jing übertragen wurde. ②(Mittleres Faszikel, S. 10 rechts.)

Allerdings bestehen ernsthafte Zweifel an Dōshōs enger Verbindung mit Fazang und daran, dass er das Dharma unmittelbar von ihm empfangen hat. ③(Zur Chronologie: Fazang verstarb im ersten Jahr der Xiantian-Ära unter Kaiser Ruizong der Tang-Dynastie (712 n. Chr.), entsprechend dem fünften Jahr der Wadō-Ära unter Kaiserin Genmei von Japan. Wenn Dōshō im achten Jahr der Tenpyō-Ära (736 n. Chr.) nach Japan segelte, war er fünfunddreißig Jahre alt – das heißt, Fazang war erst etwa zehn Jahre zuvor gestorben, sodass Dōshō bei Fazangs Tod allenfalls ein kleines Kind gewesen sein kann. Selbst wenn man einräumt, dass Fazang in seinen späteren Jahren viele begabte Schüler um sich versammelte, bleibt es kaum vorstellbar, dass ein Zehnjähriger die Tiefe von Xianshous Lehre hätte durchdringen können. Dass Rōben die Lehre treu weiterträgt, ist unproblematisch; fragwürdig ist jedoch die Behauptung, Dōshō habe eigenhändig einen umfangreichen Bestand an Kommentaren mitgebracht und auf diese Weise entscheidend zum Huayan in Japan beigetragen. Die Übertreibung macht es unhaltbar, ihn den ersten Patriarchen zu nennen.)

Zutreffender ist es, dem Dentō Engi Setsu zu folgen und Shinshō als den ersten Patriarchen sowie Rōben als den zweiten anzusehen. ④(Mittleres Faszikel, S. 9 rechts.) Dennoch bleibt festzuhalten, dass die anfängliche Übertragung der Huayan-Sutren nach Japan Dōshō zu verdanken ist. Im zwölften Jahr der Tenpyō-Ära hielt der Silla-Mönch Shinshō die erste Vorlesung über das Sechzig-Faszikel-Huayan in der Kinshū-Halle (Goldene Glocke); er hatte unmittelbar bei Fazang im China der Tang-Zeit studiert und das Anliegen seines Lehrers übernommen. Jishū, Kyōnin und Enshō wirkten als Hilfsvortragende mit. Sie trugen den Tanxuan Ji vor und behandelten zwanzig Faszikel in einem einzigen Jahr; die Jin-Fassung des Sūtras wurde in drei Jahren vollendet. Yanzhi und Zhijing von Gangōji trugen ebenfalls die Jin-Fassung vor und hielten darüber hinaus Vorlesungen über den Kantei Ki zur Tang-Fassung des Sūtras. ⑤(Bevor Shinshō seine Vorlesungen über die Jin-Fassung in der Kinshū-Halle begann, hatte Rōben eines Nachts einen Traum, in dem er Genchi von Gangōji inständig bat, über das Sūtra zu sprechen. Dies als Zeichen deutend, ging er, um Genchi einzuladen, doch dieser lehnte bescheiden ab und empfahl, die Einladung an Shinshō von Daianji zu richten. Dass Rōben Genchi im Traum so inständig anging, legt nahe, dass Genchi selbst die Huayan-Studien damals bereits beherrschte. Genchis Bescheidenheit gegenüber Shinshō wiederum deutet an, dass Shinshō noch tiefer in die Materie eingedrungen war, und die Episode bezeugt das Blühen der Huayan-Studien sowohl in Gangōji als auch in Daianji in jener Zeit.)

Rōben studierte Huayan bei Jikun und setzte seine Ausbildung in der Yogācāra- (Fa-xiang-)Lehre bei Giyuan fort, wo er zu einem der sieben bedeutendsten Schüler wurde. Als Leiter von Tōdaiji nimmt er als äußerst bedeutende Gestalt einen herausragenden Platz in der Geschichte der doktrinellen Lehrauslegung ein. Rōbens bedeutendster Schüler war Jurin ⑥( Zu Jurins Huayan-Studien siehe Shimaji Mokurai: „Über die Huayan-Studien Jurins von Kantō Tōdaiji“ (Tetsugaku Zasshi, Bd. 38, Nr. 432); angesichts der spärlichen biographischen Überlieferung zu Jurin gewährt diese Studie einen besonders aufschlussreichen Einblick.) Das Zhishi Ji stützt sich auf Huiyuans Kantei Ki; später, als Chengguans Yanyi Chao nach Japan gelangte, wurde klar, dass es sich bei dem Kantei Ki um einen heterodoxen Kommentar handelte, was die Tiefe der damaligen Lehrvermittlung verdeutlicht. Er verfasste das Wujiao Zhang Zhishi Ji (Aufzeichnung der Hinweise zur Bedeutung der Abhandlung über die Fünf Lehren), 6 Faszikel. In einer Zeit, in der es kaum andere Nachschlagewerke gab, ist die Zusammenstellung einer so tiefgründigen doktrinellen Studie eine Leistung, die ein eigenes Kapitel wert ist.

Der zentrale Bezugspunkt seiner Lehrtätigkeit war die Große Buddha-Statue von Tōdaiji, die auf kaiserlichen Befehl im fünfzehnten Jahr der Tenpyō-Ära unter Kaiser Shōmu errichtet wurde (743 n. Chr.). Nach acht aufeinanderfolgenden Neugießungen wurde das große Werk – die Buddha-Statue – im ersten Jahr der Tenpyō-Shōhō-Ära (749 n. Chr.) vollendet. Mit der Fertigstellung der gesamten Anlage von Tōdaiji erhielt dieser Ort seinen Platz als dauerhaftes Zentrum, eine Position, die er lange behielt.

Der Huayan-Buddhismus der Nara-Zeit erblühte in der Kōnin-Ära und der Fujiwara-Periode, um danach allmählich zu verfallen. Kurz darauf, zur Zeit Jōteis (800 n. Chr.), studierte eine von Kaiser Kanmu geehrte Persönlichkeit, deren Haupttempel Tōdai-ji war, am Sainji in Kawachi Huayan. Als sie später das Oberhaupt von Tōdai-ji wurde, gelang es ihr, die Schule zu einem gewissen Grad wiederzubeleben. Da sie in engem Austausch mit Kūkai stand, war sie als renommierter Gelehrter bekannt; ihre Lehre ging auf Jitchū zurück, einen Schüler Ryōbens. Später richtete Ensō (878–979 n. Chr.) das Sonshō-in am Tōdai-ji ein und bestimmte es als eigens für Huayan-Studien vorgesehene Übungshalle. Bei der Leitung des Instituts und der gleichzeitigen Durchführung buddhistischer Forschung leistete er erhebliche Beiträge.

Mit Beginn der Kamakura-Zeit erreichten die Huayan-Studien, begünstigt durch die buddhistische doktrinelle Erneuerungsbewegung, den Höhepunkt ihrer Entwicklung in der Geschichte der doktrinellen Gelehrsamkeit. Die Lehrtradition von Tōdaiji im Bereich der doktrinellen Studien lässt sich grob in drei Systeme einteilen:

Die erste ist der Ensha-Zweig mit Zentrum im Kaidan-in, das ganz den Huayan-Studien gewidmet ist. Sein Wissen im Bereich des Huayan stammte von Shūshō und Ryōchū, und er studierte darüber hinaus die Lehren der Tendai-, Hossō- und Ritsu-Schulen. Nach seinem Eintritt in das Kaidan-in erlangte er überregional den Ruf, der Wiederhersteller der Mönchsgelübde zu sein, und seine Schüler strömten wie Wolken zu ihm.

Die zweite ist der Shōbō-Zweig mit Zentrum im Tōnan-in, das ursprünglich als Sitz der Sanron-Schule zu Tōdai-ji gehörte. Shōbō stammte aus Daigo-ji und brachte die Lehren des esoterischen Buddhismus mit, sodass Huayan eine stark esoterische doktrinelle Färbung erhielt. So verschmolz beispielsweise Kōbyō später Huayan mit esoterischen Lehren und begründete eine eigene doktrinelle Richtung; sein Denken erwies sich als äußerst einflussreich.

Die dritte Richtung ist um Shūshō und seinen Schüler Gyōnen zentriert. Der Sonshō-in-Zweig zählte zu den reinen Erneuerungsschulen des Huayan und beanspruchte in der Schrift Dentsū Engi für sich, die orthodoxe Linie zu vertreten. Danach etablierte sich Tōdai-ji als dauerhaftes Machtzentrum der Huayan-Studien.

Shūshō (1202–1292 u. Z.) widmete sich neben seinen Huayan-Studien vor allem dem Abhidharma-kośa, der buddhistischen Logik sowie der Hossō-Gelehrsamkeit. Zudem hatte er tiefgehende Kenntnisse in der historischen und biographischen Forschung; die von ihm eigenhändig angefertigten Manuskripte umfassten mehr als tausend Faszikel. Die heute im Tōdai-ji aufbewahrten Abschriften und Fragmente – insgesamt etwa zweihundert Exemplare – belegen, dass er unter anderem den sieben Faszikel umfassenden Huayan-shū Kōkunshō, den Tangenki Sanjūkō und weitere Werke verfasste. Zu seinen Schülern zählten Shūken, Kōgyō, Jitsukō und Jissō, von denen Gyōnen der bekannteste war.

Gyōnen (1240–1321 u. Z.) legte zunächst unter Ensha von Tōji die Tonsur ab, empfing von Shōgen und Jōin die Ordinationsregeln, studierte bei Shōshu esoterischen Buddhismus und schloss sich zudem der Butsushin-shū an. Er beherrschte zudem die Lehren des Konfuzius, Laozi sowie der verschiedenen Denkrichtungen, wie historische Quellen eindeutig belegen. Vor allem aber empfing er die Huayan-Studien von Meister Shūshō,⁷ (Anmerkung: Gyōnen studierte unter Shūshō und profitierte überaus davon. Shūshō trat im fünften Jahr der Shōō-Ära unter Kaiser Fushimi ins Nirvāna ein, im Alter von einundneunzig Jahren; in jenem Jahr war Gyōnen dreiundfünfzig. Der Großteil von Gyōnens Huayan-Werken entstand, nachdem er das fünfzigste Lebensjahr vollendet hatte. In den letzten Lebensjahren seines Meisters besuchte er dessen Vorträge und empfing so dessen unmittelbare fachliche Anleitung.) und sein literarisches Werk war außergewöhnlich umfangreich: Dazu zählen unter anderem der 120 Faszikel umfassende Tangenki Tōyūshō, der 52 Faszikel starke Gokyōshō Tsūroki, der 23 Faszikel umfassende Kōmokushō Hotsugoki, der 2 Faszikel umfassende Huayan Hokkai Gikyō, der 2 Faszikel umfassende Hasshū Yōryō, die 3 Faszikel umfassende Sangoku Buppō Dentsū Enki, der 1 Faszikel umfassende Jōdo Genryūshō und weitere Werke – insgesamt mehr als 120 Schriften mit über 1.000 Faszikeln. Leider wurde der größte Teil davon bei den verheerenden Eiroku-Bränden im Tōdai-ji vollständig zerstört. Gyōnen hat einen unvergänglichen Platz in der Blütezeit der Huayan-Studien. Zu seinen Schülern gehörten bedeutende Gelehrte wie Zenji (1253–1325 u. Z.), Tanne (1271–1345 u. Z.) und Jōyo (1273–1362 u. Z.). In der Folgezeit wurde die Lehrtradition des Tōdai-ji im Unterschied zur Kōbyō-Linie des Kozan-ji als Haupttempel-Schule (Honji-ha) bekannt;⁸ (Anmerkung: Die japanischen Huayan-Studien werden traditionell in die Haupttempel-Schule (Honji-ha) und die Nebentempel-Schule eingeteilt. In der Linie ab Kōchi gelten Matsuhashi und Kanjin als Abspaltungspunkte, tatsächlich war es aber Kōbyō, ein sechstgenerationeller Schüler Kanjins, der die charakteristischen Merkmale einer eigenständigen Schule erstmals deutlich hervorbrachte. Rückblickend wurde diese Unterscheidung offenbar aus praktischen Gründen getroffen. Kōbyō selbst hatte am Tōdai-ji studiert; sein Schüler Dōchō war der Lehrer von Shūshō, Gyōnens Meister. Darüber hinaus war Keiga, der Lehrer Kōbyōs, der Wiedererbauer der Kaidan-in am Tōdai-ji; zu jener Zeit gab es noch keine Unterscheidung zwischen Haupttempel- und Nebentempel-Schule. Auch wenn die beiden also später als separate Schulen geführt wurden, handelt es sich um eine erst spätere Entwicklung: Obwohl sie einander gegenüberstanden, gibt es keine Belege für eine gegenseitige doktrinäre Auseinandersetzung.) Dies war in erster Linie den Beiträgen von Gyōnens gelehrter Wiederbelebung zu verdanken.

Die Nantō-Linie der Huayan-Studien breitete sich später in die Kantō-Region aus, und in Kamakura und Kanazawa blühten die Lehren dieser Schule für einige Zeit auf, wobei Ost und West in regem Austausch standen und eine Zeit großer Prosperität prägten. Dies lag daran, dass sie – während sie gleichzeitig die Huayan-Gelehrsamkeit des Tōdai-ji weiterführte – von einer frischen lokalen Dynamik getragen wurde. Gyōnens Schüler Tanne reiste in die Kantō-Region, ließ sich im Jōkōmyō-ji in Kamakura nieder und unternahm immer wieder Reisen zwischen diesem Tempel und dem Ku-ō-ji in der Provinz Musashi. Zudem profitierte er von der breitenwirksamen Verbreitungsarbeit Zenjis. In seinen letzten Lebensjahren widmete er sich dem Halten von Vorträgen und dem Abschreiben von Sutren. Heute sind im Rahmen der Wiederbelebung des Kanazawa Bunko zahlreiche seiner in dieser Sammlung überlieferten handgeschriebenen Manuskripte ans Licht gekommen – darunter besonders hervorzuheben sind der 39 Faszikel umfassende Gokyōshō Sanjaku, der 38 Faszikel starke Engishō Sanjaku und der 19 Faszikel umfassende Kishin-kyō Kyōrishō.⁹ (Siehe „Lost Huayan Texts in the Kanazawa Bunko“ von Kamekawa, Takamine und Takano, Ryūkoku Gakuhō Nr. 309 zu den verschiedenen Huayan-Texten, die in dieser Sammlung überliefert sind.)

Die Tōdai-ji-Linie der Huayan-Studien erweiterte zwar ihren Lehrkanon ohne Einschränkung, blieb aber auf die Vermittlung der aus China überlieferten Lehren beschränkt. Direkt von der doktrinalen Gelehrsamkeit der Song-Dynastie beeinflusst, konnte sie keine eigenen, charakteristischen Merkmale entwickeln.

Im Gegensatz dazu betonte Kōbyō (1173–1232 n. Chr.), der in Kozan-ji in Yamashiro lebte und sich gegen die Tōdai-ji-Haupttempelschule unter Gyōnen abgrenzte – weshalb seine Schule als Zweigtempelschule (Matsuji-ha) bekannt wurde –, innovative Züge und brachte sie zum Ausdruck. Er erbte den schöpferischen Geist, den Keiga und Shōsen der Haupttempelschule gepflegt hatten. Während sich der akademische Stil der Haupttempelschule ausschließlich auf die doktrinäre Klassifikation konzentrierte – mit den Beziehungen zwischen den Drei Fahrzeugen und dem Einen Fahrzeug, der Bedeutung der Lehre vom Gleichen und vom Verschiedenen sowie dem entwicklungsgeschichtlichen Zusammenhang von Grund- und Folgelehren als Themen – und sich der Schriftauslegung widmete, genügte dies Kōbyō nicht; er forderte ein systematisches, praktisches Huayan-Studium. Er verfasste den Huayan Bukkōkan Hōmon in 1 Faszikel, den Nyū Gedatsumon Gi in 2 Faszikeln, den Huayan Bukkōmai Kannon Hihōzō in 2 Faszikeln, den Sanji Sanpōrai in 1 Faszikel und den Shinshu Gi in 1 Faszikel. Bei diesen Werken handelt es sich fast ausschließlich um Kontemplationsschriften (kammon-sho). Als Praktizierender der Kontemplation im Alltag offenbarte er das wahre Antlitz eines religiösen Übenden und stand dem chinesischen Meister Li Tongxuan geistig sehr nahe. Andererseits vertrat er, im Gegensatz zur Reine-Land-Lehre, während seiner Kontemplationsübung in scharfer Weise seine eigene Position. Darüber hinaus verband die Schule, deren Ziel das theoretische Studium der Lehre war und die über die Grundlagen ihrer Ausbildung hinausging, die beiden Dimensionen esoterischer Rituale und der Huayan-Praxis und bemühte sich, dem eigentümlichen Charakter der Zweigtempelschule Ausdruck zu verleihen. Das heißt: Kūkais esoterische Klassifikation der Zehn Stufen des Geistes aufgreifend und sie vom Standpunkt des Huayan aus betrachtend, wollte er zeigen, dass der Vairocana-Buddha des Avataṃsaka-Sūtra mit dem Honjibutsu (Ur-Buddha) des Mahāvairocana-Tantra identisch ist. Wie aus seinen zahlreichen Schriften hervorgeht, in denen er wiederholt esoterische Lehren mit dem Huayan verband, wird dies deutlich.¹⁰ (Anmerkung: Unter den im Japanischen Tripiṭaka, Abteilung Huayan: Abhandlungen und Kommentare, Band Zwei aufgeführten Werken sind die einleitenden Einträge – der Huayan Shūzenkan Nyū Gedatsumon Gi in 2 Faszikeln und der Huayan Bukkō Zanmai Kannon Hihōzō in 2 Faszikeln – überwiegend Aufzeichnungen der eigentümlichen Werke Kōbyōs. Was ferner die Verbindung esoterischer Lehren mit dem Huayan betrifft, so verfasste Ishii Kyōdō den Aufsatz „Kōbyō, Gründer der Gon- und Mitsumon-Traditionen" (Taishō Daigaku Kiyō, Nr. 3).) Unter seinen rein kommentarischen Werken ist das bekannteste der Konjishi-shō Kōkenshō in 2 Faszikeln, in dem seine nachdrückliche Artikulation der Bedeutung der Durchschneidung der Verblendung und der Verwirklichung des Prinzips seinen akademischen Stil widerspiegelt. Betrachtet man seine Biografie, wird sein inniges Verlangen nach Śākyamuni deutlich, und er widmete sich mit ganzem Herzen der Praxis des Huayan. Zu seinen Schülern gehörten viele hervorragende Persönlichkeiten wie Kikai, Kōshin und Shōjō; unter Kikai stand Jōkai. Aus Kōshins Linie ging Junkō hervor. Obwohl jeder von ihnen Lehrvorträge hielt, konnten sie das dauerhafte geistige Leben der Kozan-ji-Linie nicht bewahren, und danach kam der doktrinäre Einfluss ausschließlich dem Tōdai-ji-Zweig zu.

In der Tokugawa-Zeit ragten Hōtan und Fūjaku als die bekanntesten Gestalten hervor. Hōtan (1657–1738 n. Chr.) war der Architekt einer Wiederbelebung der Huayan-Studien; er scheute sich nicht, unerschrocken mit anderen Schulen zu disputieren. Obgleich seine unnachgiebige, unbeugsame wissenschaftliche Haltung in der Welt missbilligt wurde, verdient er als Gelehrter Verehrung. Seine Huayan-Position stützte sich allein auf die Oberen Drei Patriarchen, während er die Unteren Zwei ablehnte; seine allgemein geäußerten Ansichten waren oft eigenwillig. Der Gokyōshō Kyōshinshō in 5 Faszikeln zeigt häufig die Schärfe seiner heterodoxen Haltung und seiner interpretatorischen Neuerungen; moderne Leser empfinden ihn als tief anregend.

Fūjaku (1707–1781 n. Chr.) widmete sich von mittleren Jahren an dem Huayan und besuchte Hōtans Vorlesungen; wegen Meinungsverschiedenheiten kritisierte und attackierte er jedoch später seinen Lehrer. Dennoch reiste er viel, um namhafte Philosophielehrer zu konsultieren, hörte aufmerksam auf ihre Lehren und stellte die Praxis in den Mittelpunkt. Obwohl er ein eigenständiges Feld seiner Gelehrsamkeit eröffnete, wich seine Interpretation der Lehre vom Gleichen und vom Verschiedenen weit von der traditionellen Erklärung ab. Sein literarisches Schaffen war äußerst umfangreich und umfasste den Gokyōshō Enpihishō in 5 Faszikeln und den Tangenki Hakkishō in 10 Faszikeln – Werke, die Beachtung verdienen und viel gelesen wurden.

Über diese beiden Meister hinaus gab es ferner Kan'ō (1700 n. Chr.), Verfasser eines Gokyōshō mit Interlinear-Anmerkungen in 10 Faszikeln; Shushin (1735 n. Chr.), der den Gokyōshō Betskai in 4 Faszikeln verfasste, worin er Hōtan widerlegte; Kaijō (1805 n. Chr.), Verfasser des Gokyōshō Chō Hiroku in 5 Faszikeln; sowie Shūzon (1788–1860 n. Chr.), Verfasser des Gokyōshō Kōgi in 6 Faszikeln, neben anderen. Zahlreiche doktrinäre Schätze sind mit dem Gokyōshō Kōgi als Hauptgelehrtenwerk erschienen, und der Pulsschlag der Huayan-Studien hat ohne Unterbrechung fortbestanden, sodass ihr geistiges Leben bis zum heutigen Tag bewahrt wurde. Neue Richtungen der Entwicklung kündigen sich ebenfalls an; dies ist nichts anderes als das Ergebnis der tiefen, anhaltenden Bemühungen um Übermittlung und Bewahrung durch aufeinanderfolgende Gelehrtengenerationen.

Kapitel Vier: Doktrinäre Klassifikation und Kritik

1. Der Charakter der huayanischen Lehreinteilung

So vielfältig die buddhistischen Wege auch sein mögen – sie alle entspringen der einen Quelle Śākyamuni und haben sich von dort aus verzweigt. Ursprünglich verfolgte der Buddha bei seiner Lehrtätigkeit einen auf den Einzelnen zugeschnittenen Ansatz und passte seine Worte den Fähigkeiten derjenigen an, die er ansprach: den sogenannten Stil des „Verabreichens der Medizin je nach Krankheit". Schon zu Lebzeiten des Buddha waren die Verhältnisse vielschichtig, was nicht weiter verwunderlich ist. Doch so unterschiedlich Śākyamunis Erklärungen auch gewesen sein mochten – seine Schüler spürten unmittelbar die einende und leitende Kraft seiner Persönlichkeit, sodass sie nicht den geringsten Widerspruch oder Zweifel empfanden. Selbstverständlich nahmen sie alle Lehren mit reinem Herzen und unbedingter Hingabe auf. Nach dem Hinscheiden des Buddha jedoch, als diese zentrale Gestalt fehlte, zerfiel die Gemeinde allmählich, und es blieb nichts anderes als die heilige Aufgabe, die Schriften zusammenzustellen. Die Spaltung des Hīnayāna in zwanzig Schulen und das anschließende Aufkommen von fünfhundert Irrlehren ergaben sich ganz natürlich aus diesen Umständen. Mit der späteren Entfaltung des Mahāyāna-Denkens und dem täglich reicher erblühenden Entstehen von Mahāyāna-Sutren entstand jene großartige Sammlung von Hīnayāna- und Mahāyāna-Schriften, die wir heute vor uns sehen. Was die Geschichte der Lehreinteilung angeht, so war eine solche Klassifizierung demnach bereits in Indien üblich.¹ (Anmerkung: Bereits in den Sutren erkennbare Beispiele für Lehreinteilung: im Avataṃsaka-Sūtra (Jin-Übersetzung), Band 34, im „Kapitel vom Hervortreten des Juwelenkönig-Tathāgata" (T.9, S. 616b), das Gleichnis der drei Erleuchtungen; im Avataṃsaka-Sūtra, Band 2, im „Gleichniskapitel" (T.9, S. 12b–), das Gleichnis vom brennenden Haus und den drei Wagen; im Saṃdhinirmocana-Sūtra, Band 2, im „Kapitel von der Nicht-Selbst-Natur" (T.16, S. 693c–), die Lehre von den drei Zeitperioden – Existenz, Leerheit und Mitte; im Mahāparinirvāṇa-Sūtra (südliche Rezension), Band 13, im „Kapitel vom heiligen Wandel" (T.12, S. 690c–), das Gleichnis der fünf Geschmäcker – alles mit deutlicher Färbung durch die Lehreinteilung. Nāgārjunas Mahāprajñāpāramitā-Śāstra, Band 4 (T.25, S. 86a), enthält die Lehre von den Zwei Fahrzeugen (Mahāyāna und Hīnayāna); Maitreyas Yogācārabhūmi-Śāstra, Band 76 (T.30, S. 718a–), deutet die Drei-Perioden-Lehre von Existenz, Leerheit und Mitte an; Fazangs Tangenki, Band 1, überliefert die Lehren Jñānātapās und anderer (T.35, S. 111b–); Śīlabhadras Drei-Perioden-Lehre ist ebenfalls in verschiedenen Abhandlungen verzeichnet.)

Noch kennzeichnender ist, dass sich der Buddhismus bei seiner Ankunft in China zu einer Fülle ganz unterschiedlicher Formen entwickelte. Dies ergab sich zum einen aus den geschichtlichen Strömungen jener Zeit, zum anderen aus dem chinesischen Wesen selbst. Ein so vielfältiger und ungeordneter Buddhismus hätte sich ohne ordnende Zusammenfassung nur schwer übertragen und bewahren lassen. Aus dieser Notwendigkeit erwuchs das Streben nach einer einheitlichen Organisation – und so wurde die systematische Lehreinteilung zu einem der großen Kennzeichen des chinesischen Buddhismus.² (Anmerkung: Unter den verschiedenen Lehreinteilungen der chinesischen Schulen finden sich: Zhiyis Tiefe Bedeutung des Lotos-Sūtra, Band 10 (T.33, S. 801a), das von den südlichen Drei und nördlichen Sieben Meistern der Lehreinteilung handelt; Jizangs Da-pan-jing Youyi (T.33, S. 66b) und Tiefe Abhandlung über das Lotos-Sūtra, Band 3 (T.34, S. 382b); weitere Systeme wie die Südlichen und Nördlichen Lehren, die Drei Lehren, die Fünf Perioden und die Vier Schulen; Kuijis Da-sheng Fa Yuan Yi Lin Zhang, Band 1 (T.45, S. 247a), das die Vier Lehren der bestimmten und vorläufigen Bedeutung darstellt; Fazangs Einteilung der alten und neuen Zehn Schulen – um nur einige zu nennen. (Siehe Kugimiya Takeo, „Übung buddhistischer Studien", S. 24–34.))

Was die Geschichte und den Werdegang der Lehreinteilung angeht, so wurden anfangs die Jahr für Jahr übersetzten Sūtras und Abhandlungen verglichen und aufeinander abgestimmt, wobei die sachliche Arbeit im Vordergrund stand. Danach wählten die Patriarchen der einzelnen Schulen, die ihre ganze Lebenskraft einsetzten, aus fester Überzeugung und um eine bestimmte Schrift als Mittelpunkt einen klaren Ausdruck der Einzigartigkeit und Überlegenheit der von ihnen vertretenen Lehre und hielten ihn hoch. Einerseits diente dies dazu, das Gesamtbild jener Schriften aus subjektiver Sicht zu verdeutlichen. Wer sich der Lehreinteilung widmete, musste freilich manchen Kampf bestehen, sein Herzblut hingeben und sich ganz seinem Studium verschreiben. Die Patriarchen setzten so ihre Lebenskraft ein, getragen von einer tiefen Überzeugung als Fundament. Oberflächlich betrachtet mag dies lediglich als Mittel erscheinen, buddhistische Logik zu kritisieren und zu systematisieren; ein solch umfassend-kritischer, objektiver Standpunkt ließe sich als sekundäre Ebene verstehen – das eigentliche, grundlegende Ideal war die subjektive Überzeugung, die darin verborgen lag.

Der großartige und weithin integrative Ansatz des chinesischen Buddhismus bei der Klassifizierung der Lehren darf als der beste unter allen gelten. Die beiden bekanntesten sind Tiantais „Fünf Perioden und Acht Lehren" sowie Huayans „Fünf Lehren und Zehn Schulen". Zhiyi, der Begründer der ersteren, wurde von den sogenannten „Drei Meistern des Südens und Sieben Meistern des Nordens" beeinflusst, denen er kritisch gegenüberstand. Obwohl seine Klassifizierung der Lehren nach der Substanz die Lehre selbst in den Mittelpunkt stellte, neigten sowohl das Fünf-Perioden-Schema als auch das Schema der vier Lehrart-Lehren zum Äußeren und Pädagogischen – zur Anleitung des Zuhörers hin – und besaßen in ihrer Form eine große Weite, wodurch sie das oben skizzierte integrative System verwirklichten.

Das Huayan-Schema der „Fünf Lehren und Zehn Schulen", das dem Essay über die Fünf Lehren③ (Anm.: Essay über die Fünf Lehren, Bd. 1 [Taishō 45, S. 480b–].) und der Aufzeichnung der Erforschung des Geheimnisses④ (Anm.: Aufzeichnung der Erforschung des Geheimnisses, Bd. 1 [Taishō 35, S. 110b–].) entnommen ist, nimmt die zuvor dargelegten Klassifikationsmethoden von zehn alten und zeitgenössischen Meistern zum Vorbild. Innerhalb eines Dharma-zentrierten Diskurses wird hier die Weite betont und die Klassifizierung der Lehren als oberstes Prinzip behandelt – eine Haltung, die offen zutage tritt. Es erscheint als umfassende, kritische Synthese des Buddhismus und hat eine tiefere Bedeutung für die Wahrung der Würde der Lehre selbst. Sein religiöses Ziel ist klar ausgerichtet; die Beruhigung des Herzens und die Festlegung der eigenen Lebensrichtung bilden den letzten Akzent.

In ihrem Grundcharakter sind beide integrative Klassifikationsschemata. Doch Tiantai baut, von einem pädagogischen Standpunkt aus, auf einem objektiven, toleranten Fundament auf; Huayan hingegen ist vom Standpunkt der Verwirklichung des Weges her angelegt, mit methodischer Breite als besonderem Merkmal. Beide beruhen auf einem tiefen Verständnis des buddhistischen Dharma und weisen eine philosophische Organisationsstruktur auf.⑤ (Anm.: Unter den zehn Schulen, die von Fazang als alte und zeitgenössische Vorbilder für die Aufstellung von Lehren aufgezählt werden, etablierte die siebte – Nanyue-Meister Simha und Tiantai-Meister Zhiyi – vier Lehren, wobei nur die vier Substanz-Lehren von Tripiṭaka, Gemeinsam, Unterschiedlich und Vollkommen dargelegt wurden, ohne Berücksichtigung der Fünf-Perioden-Klassifikation. Darüber hinaus ist die Klassifikation der vier Lehrart-Lehren ein Merkmal der huayanischen Lehrklassifikation. Die stärkere Betonung der äußeren Lehrarten gegenüber der inneren Substanz der Lehre selbst lässt sich als beiläufiges Zeugnis anführen.)

Zunächst sind die von den Huayan-Patriarchen tatsächlich dargelegten Klassifikationen, wie allgemein üblich, vielfältig – keineswegs auf eine oder zwei beschränkt. Jede spiegelt die charakteristischen Merkmale ihres lehrmäßigen Ansatzes wider und versucht, ihren besonderen Charakter aus mehreren Perspektiven darzustellen. Von einem absoluten Standpunkt aus werden alle Lehren als eine einzige, blendende Manifestation des Dharma im Samādhi des Ozeanabdrucks betrachtet; die innerhalb der Lehre des Einzigen Fahrzeugs, der vollkommenen Lehre, vorgenommene Unterscheidung in „gleiche“ und „unterschiedliche“ Lehren wird als absolute Klassifikation bezeichnet, die sie in Grund- und Ableitungslehren einteilt. Von einem relativen Standpunkt aus kann die Einteilung der Lehren als relative Klassifikation bezeichnet werden.

Darunter begründet der auf Huayan zentrierte lehrmäßige Standpunkt – als schulspezifische Klassifikation und Fünf-Lehren-Klassifikation – Einteilungen in zwei Lehrentypen: grundlegende und abgeleitete. Das System, das die grundlegende Schrift des Huayan als Grundlage nimmt und einen transzendenten Standpunkt einnimmt, durchdringt andere Sūtras und Abhandlungen, um deren lehrmäßigen Status zu bestimmen; dies wird als universale Klassifikation und als Klassifikation der zwei Lehren: provisorisch und wahr bezeichnet.

Darüber hinaus geht es nicht vom Standpunkt der darbietenden Lehre aus, sondern verbindet das dargelegte Prinzip direkt mit den Fähigkeiten der Adressaten, für die es bestimmt ist, und etabliert sich über die Auseinandersetzung der Praktizierenden mit diesen Fähigkeiten als die zu verehrende Schule. Bezüglich der verehrten Schule gibt es die schulspezifische Zehn-Schulen-Klassifikation; bezüglich der universalen Klassifikation wird die Vier-Schulen-Klassifikation begründet.

Obwohl es also zahlreiche Unterscheidungen zwischen den Klassifikationsschemata gibt, sind die besonders ausgearbeiteten und lehrmäßig bedeutsamsten die Fünf-Lehren- und Zehn-Schulen-Klassifikation sowie die Zwei-Lehren-Klassifikation nach Gleichheit und Unterschiedlichkeit. Letztere eröffnet insbesondere gleichzeitig eine kontrastierende Unterscheidung zwischen den Drei Fahrzeugen und dem Einzigen Fahrzeug und bietet ausgezeichnetes Material für den komplexen und differenzierten Aufbau und die Prüfung der Lehre.⑥

(Anmerkung: In der Klassifikation der zwei Lehren in Grund- und Ableitungslehren wird das Avataṃsaka als die grundlegende Lehre des Dharma selbst bezeichnet, während andere Schriften des gesamten Wirkens des Buddha als an die Fähigkeiten der Menschen angepasste Ableitungslehren eingestuft werden. Dies entspricht der Lehre von den unterschiedlichen Aspekten der Begründung von Lehren vor und nach dem Auftauchen der Lehre, wie sie in der Abhandlung über die Fünf Lehren dargelegt ist. Die Vier-Schulen-Klassifikation findet sich in Bd. 1 des Kommentars zur Bedeutung des Erwachens des Glaubens [Taishō 44, S. 243b], dem Kommentar zur Abhandlung über die Unterscheidungslosigkeit des Dharma-Bereichs [Taishō 44, S. 61b] und der Tiefen Bedeutung des Herzens des Laṅkāvatāra-Sūtras [Taishō 39, S. 426b]. Im Wesentlichen handelt es sich um eine relative Unterscheidung zwischen dem Standpunkt der Leerheit und dem des Seins, wobei erstere Lehre früher, letztere später auftaucht. Nachdem jedoch eine unabhängige Position für das Prinzip des Tathāgatagarbha–bedingten Entstehens begründet wurde, lassen sich vier Schulen unterscheiden: 1. die Schule der an äußere Bedingungen gebundenen Merkmalsanhaftung (Hīnayāna-Lehre), 2. die Schule der ultimativen Leerheit und Abwesenheit von Merkmalen (genau die Schule der Drei Abhandlungen, die Prajñā und Madhyamaka vertritt), 3. die Schule der bloßen Vorstellung und Merkmale (genau die Schule der Dharmadhātu-Merkmale, also die Theorie des Nur-Bewusstseins von Asaṅga und Vasubandhu) und 4. die Schule des Tathāgatagarbha–bedingten Entstehens (solche Sūtras wie das Laṅkāvatāra und Ghanavyūha sowie solche Abhandlungen wie der Erwachen des Glaubens und die Ratnagotravibhāga, die das bedingte Entstehen im Sinne des Tathāgatagarbha erläutern).

Weiterhin wird in der Klassifikation der zwei Lehren: provisorisch und wahr die relative Überlegenheit und Tiefe jeder einzelnen Lehre innerhalb der gewöhnlichen Mahāyāna-Lehren bestimmt. Unter diesen stufen Werke wie der Kurze Kommentar zum Herz-Sūtra und die Anmerkungen zur doctrinalen Substanz der Zwölf-Tore-Abhandlung die Lehre des anfänglichen Fahrzeugs als provisorisch und die Lehre des endgültigen Fahrzeugs als wahr ein, was einer endgültigen Unterscheidung zwischen Natur und Merkmalen entspricht. Werke wie die Tiefe Bedeutung des Herzens des Laṅkāvatāra und der Kommentar zur Bedeutung des Erwachens des Glaubens im Mahāyāna erklären allgemein, dass die letzteren drei Lehren wahre Lehren sind, die in der Bedeutung der Übereinstimmung von Natur und Merkmalen begründet liegen.)

2. Die Klassifikation der Fünf Lehren und die Klassifikation der Zehn Schulen

Die Klassifikation der Fünf Lehren gilt als Fazangs große Vollendung der überlieferten Tradition. Der offensichtliche Grund dafür ist die Systematisierung ihrer strukturellen Ordnung; tatsächlich aber spiegeln sich seine Bemühungen, die gesamte buddhistische Lehrabfolge zu klären, auf der Grundlage der von ihm vertretenen Lehre durchgängig in Werken wie der Abhandlung über die Fünf Lehren, Bd. 1① (Anm.: Abhandlung über die Fünf Lehren, Bd. 1 [Taishō 45, S. 481c ff.].) und den Aufzeichnungen zur Erforschung des Geheimnisses, Bd. 1② (Anm.: Aufzeichnungen zur Erforschung des Geheimnisses, Bd. 1 [Taishō 35, S. 116a–b] u. a.) wider. Besonders das erstgenannte Werk diente ihm als Vorbild. Zunächst werden die Lehrbegründungen von zehn Meistern – aus alter und zeitgenössischer Zeit – aufgeführt, dann legt er seine eigene dar. Dadurch werden sowohl Züge seines persönlichen Charakters als auch die Gründlichkeit seiner Intention bei der Begründung der Lehre sichtbar.

Dies erfordert allerdings, dass man die Originalquellen ausfindig macht. Die dem Ersten Patriarchen Fazhun zugeschriebenen Fünf Lehren von Samatha und Vipaśyanā zeigen deutlich, dass ihr unmittelbarer Zweck in der Ordnung der Tore der Kontemplation besteht. Fazangs Klassifikation der Fünf Lehren nimmt dies entsprechend als theoretische Grundlage und gründet auf Inhalten, die auf die Lehre vom Erlangen der Buddhaschaft ausgerichtet sind.③ (Anmerkung: Die Fünf Lehren von Samatha und Vipaśyanā [Taishō 45, S. 509a] beginnen mit der Aufzählung von: 1. dem Tor der Dharma-Existenz bei Nicht-Existenz des Selbst (Hīnayāna-Lehre), 2. dem Tor, in dem Geburt unmittelbar Nicht-Geburt ist (Anfangslehre des Mahāyāna), 3. dem Tor der gründlichen Durchdringung von Phänomen und Prinzip (Endlehre des Mahāyāna), 4. dem Tor, an dem sowohl Worte als auch Kontemplation aufgehoben sind (plötzliche Mahāyāna-Lehre), und 5. dem Tor des Avataṃsaka-Samādhi (vollkommene Lehre des Einen Fahrzeugs). In neuerer Zeit hat indes ein Teil der buddhistischen Forschung die Zuschreibung der Fünf Lehren von Samatha und Vipaśyanā an Fazhun angezweifelt und die Vermutung geäußert, es handle sich um einen nicht überarbeiteten Abschnitt aus Fazangs Aufzeichnungen über das Wandern im Dharma-Reich. Trifft diese Auffassung zu, so sollte die Rückführung der Fünf-Lehren-Klassifikation auf Fazhun als Quelle vorläufig als unbestätigt gelten. Vorerst folgt die vorliegende Erörterung der traditionellen Zuschreibung.) Den Forschungsergebnissen zufolge wäre es jedoch unbefriedigend, das gesamte Werk unkritisch zu übernehmen. Hilfreicher ist es, den Zweiten Patriarchen Zhiyan heranzuziehen, wenngleich auch dort die Namen der Fünf Lehren nicht vollständig geklärt werden. Die einzige einschlägige Stelle findet sich im Kongmu Zhang, Bd. 3, im „Kapitel der Zehn Stufen", das von den fünf Fahrzeugen der Kontemplation spricht: „Was mit den fünf Fahrzeugen gemeint ist, ist Folgendes. Menschen und Himmelswesen zusammen bilden eines, nämlich das Menschen- und Kleine Fahrzeug. Śrāvakas und Pratyekabuddhas zusammen bilden eines, nämlich das Kleine Fahrzeug. Was den Bereich der allmählichen Lehre darstellt, bildet eines, nämlich das Fahrzeug der allmählichen Erweckung. Was den Bereich der plötzlichen Lehre darstellt, bildet eines, nämlich das Fahrzeug der plötzlichen Erweckung. Das Eine Fahrzeug bildet eines, nämlich das vollendete Fahrzeug."④ („Kapitel der Zehn Stufen" [Taishō 45, S. 560b].) Dies erläutert die Abstufungen in der Tiefe der Stufen praktischer Kultivierung. Da Fazang dies selbst zu entfalten begann, nachdem er die Klassifikationen der alten und zeitgenössischen Lehrsetzungen dargelegt und die Lehrsetzungen der verschiedenen Meister, wie er sie verstand, deutlich aufgezeigt hatte, besteht das Hauptteil aus Huiguangs drei Lehren von allmählich, plötzlich und vollkommen: Denen, deren Fähigkeiten noch nicht gereift sind, wird zunächst die Vergänglichkeit gelehrt, und danach die Lehre der Beständigkeit; was zuerst Leerheit und später Nicht-Leerheit lehrt und darin tiefgründige und subtile Lehren allmählich entfaltet, ist die allmähliche Lehre; für diejenigen, deren Fähigkeiten vollständig gereift sind, werden innerhalb eines einzigen Dharma-Tores alle Dharmas auf einmal dargelegt – dies ist die plötzliche Lehre; für diejenigen höchster Fähigkeit wird innerhalb eines Teils des Bereichs der Buddha-Frucht die ungebundene Vollendung der Frucht-Tugenden des Tathāgata dargelegt – dies ist die vollkommene Lehre. Dies ist die Methode der Drei-Lehren-Klassifikation. Innerhalb der allmählichen Lehre werden Anfangs- und Endlehre aufgestellt; zusammen mit der hinzugefügten einleitenden Hīnayāna-Lehre ergeben sich die fünf Lehren. Es wird vermutet, dass diese Überlegung maßgeblich von den Gedanken in seinem Kommentar zur Bedeutung der Erweckung des Glaubens beeinflusst wurde. Das heißt, in der Erweckung des Glaubens findet sich bezüglich der Tathatā das Verständnis von „die verbale Ausdrucksweise überschreitend" und „von verbaler Ausdrucksweise abhängig",

und daraus wurden die beiden Lehren des plötzlichen und des schrittweisen Erwachens konzipiert. Im Rahmen der Tathatā, die auf sprachlichen Ausdruck angewiesen ist, wird im Sinne von Leerheit und Nicht-Leerheit zwischen anfänglicher und abschließender Lehre unterschieden; fügt man Hīnayāna und vollkommene Lehre hinzu, ergibt sich das, was stillschweigend vorausgesetzt wird.⑤ (Anmerkung: Nach der Erläuterung der Fünf Lehren in der Abhandlung über die Fünf Lehren wird dies auch im Einklang mit dem Erwachen des Glaubens deutlich ausgeführt, dass anfängliche, abschließende und plötzliche Lehre festgelegt sind. Dieser Punkt wird besonders in Zhan Ruis Kommentar zur Abhandlung über die Fünf Lehren, Bd. 12 (Nihon Bukkyō Zensho-Ausgabe, S. 233a) hervorgehoben. Darüber hinaus listet der abschließende Teil von Jōreis Aufzeichnungen, die auf die Bedeutung der Abhandlung über die Fünf Lehren hinweisen, Obere Rolle (Nihon Bukkyō Zensho-Ausgabe, S. 47b–) zwei Theorien zur lehrmäßigen Grundlage der Einteilung der Fünf Lehren auf: Die erste geht davon aus, dass es für diese Einteilung keine einheitliche lehrmäßige Grundlage gibt, die zweite, dass sie auf Sūtras wie dem Saṃdhinirmocana, Laṅkāvatāra und dem Lotus-Sūtra beruht. Die Begründung der ersten Position ist zu schwach, während die zweite Position allzu einseitig ist.)

Daher gilt: Wenn man Fazangs Haltung im Hinblick auf die Lehre von der Erlangung der Buddhaschaft – betrachtet von Zhiyans praktischem Standpunkt aus – weiter analysiert und kritisch prüft, zeigt sich: Er verstand, dass der gesamte Buddhismus durch das eine große geschickte Mittel des Tathāgata alle fühlenden Wesen sammelt und leitet und sich Stufe um Stufe entfaltet. Innerhalb dieser Perspektive ergeben sich mindestens vier fundamentale Gegensätze: der zwischen Mahāyāna und Hīnayāna, der zwischen den Drei Fahrzeugen und dem Einen Fahrzeug, der zwischen schrittweiser und plötzlicher Lehre sowie der zwischen Werdens und Nicht-Werdens (also der Frage, ob alle Wesen die Buddhaschaft erlangen oder nur ein Teil). Zuerst blickt er von einer gemeinsamen buddhistischen Grundvorstellung aus auf den Buddhismus in seiner Gesamtheit und erkennt den Gegensatz zwischen Mahāyāna und Hīnayāna; innerhalb des Mahāyāna stellt er dann den Gegensatz zwischen den Drei Fahrzeugen und dem Einen Fahrzeug fest. Innerhalb der Drei Fahrzeuge unterscheidet er erneut zwischen schrittweiser und plötzlicher Lehre. Innerhalb der schrittweisen Lehre stößt er auf zwei Positionen: Die einen gehen davon aus, dass alle Wesen die Buddhaschaft erlangen, die anderen, dass dies nur für einen Teil der Wesen nicht zutrifft. Sein grundlegendstes Anliegen ist es zudem, den gesamten Buddhismus in das unerschöpfliche Eine Fahrzeug des Huayan zu integrieren (dies entspricht dem Standpunkt der einheitlichen Lehre) und es zugleich als höchsten Maßstab für alle Lehren dienen zu lassen (dies entspricht dem Standpunkt der differenzierten Lehre). Zwar weist das auf induktiver Methode beruhende Ergebnis einen in sich konsistenten Ansatz auf, doch im Zentrum steht eine deduktiv-kritische Haltung, die sich aus dem unerschöpflich geschichteten bedingten Entstehen des Dharma-Reichs ableitet und deutlich wird.

Erstens: Die Hīnayāna-Lehre: In Sūtras und Abhandlungen wie den Āgamas, der Vibhāṣā und dem Abhidharmakośa wird die Leerheit der Person nachdrücklich gelehrt. Von theoretischer Seite geht die Abhidharma-Schule der Dharma-Eigenschaften von nur fünfundsiebzig Dharmas aus und erklärt das Bewusstsein nur bis zum sechsten Bewusstsein. Von praktischer Seite zeigt sich zudem im Hinblick auf das grundlegende Erwachen des Buddha, dass es in der gelebten Erfahrung noch nicht vollständig verarbeitet ist; sie geht von einer beständigen Wesensnatur äußerer Objekte aus und erklärt die sechs Bewusstseine lediglich als unterschiedliche Erkenntnisformen, ohne den einheitlichen Gehalt der praktischen Verwirklichung des einen Geistes im Prinzip von Objekt und Bewusstsein zu erfassen. Ihre ursprünglich achtzehn, später auf zwanzig angewachsenen Schulen stritten sich in leeren Disputen; daraus entstand der übermäßig komplexe, scholastische und sektiererische Buddhismus.

Der zweite, die Mahāyāna-Anfangslehre: Sie bezeichnet den elementaren Zugang innerhalb des Mahāyāna. Auf der Grundlage der Dharmamerkmale, wie sie in Werken wie dem Saṃdhinirmocana-Sūtra und dem Bewusstsein-Nur-Traktat dargelegt werden, erläutert sie umfassend hundert Dharmas und stellt acht Bewusstseine auf, vermag jedoch die Quelle der Dharmas nicht zu erschöpfen. Daher begründet sie, ausgehend von der Selbsterkenntnis, die Lehre, dass die fünf Naturen jeweils verschieden sind; dies wird als ihre praktische Grundlage bezeichnet. Eben darum stellt sie fest, dass ein Teil der fühlenden Wesen die Buddhaschaft nicht erlangen kann und dass die drei Naturen in ihren Merkmalen voneinander abweichen. Weil Phänomen und Prinzip auseinandertreten, ist die Beziehung zwischen Tathatā und der Phänomenwelt zerrissen; die Tathatā erscheint als starr und unveränderlich, bringt die verschiedenen Dharmas nicht hervor, und ihre durchgängige Wechselbezüglichkeit bleibt unverstanden. Was ihre gelebte Erfahrung betrifft, so hat sie hinsichtlich des metaphysischen ursprünglichen Einheitsprinzips der Phänomen-Dharmas noch keine enge Verbindung erlangt — ein anhaltendes Bedauern. Wenn Fazang eine solche Dharmamerkmals-Lehre als Anfangslehre einordnet, so bezieht sich die Leerheit-Anfangslehre auf das Lehrmerkmal der ultimativen Leerheit und Merkmalslosigkeit, wie es in Prajñā- und Madhyamaka-Sūtras und -Traktaten entfaltet wird — die Drei-Traktate-Schule etwa vertritt die Leerheit-Anfangslehre. Es ergeben sich diese beiden Fälle, und hinsichtlich der Lehre von der Erlangung der Buddhaschaft werden die Merkmals-Anfangslehre und die Leerheit-Anfangslehre nach oberflächlich und tief geordnet. Was die Frage von Leerheit und Nicht-Leerheit betrifft, so ist die relative Reihenfolge von Oberflächlichkeit und Tiefe zwischen den beiden nicht zwingend festgelegt. Chenguan, der Fazangs Synthese von Natur- und Merkmals-Lehren weiterführte, fällte das abschließende Urteil über Natur und Merkmal und ordnete die Leerheit-Anfangslehre entschieden über die Merkmals-Anfangslehre.

Der dritte, die abschließende Lehre: Sie meint die ultimative Bedeutung des Mahāyāna; sie wird auch als reife Lehre bezeichnet. Ausgehend vom Tathatā-und-abhängige-Bedingungen-Dharma-Tor, wie es in Sūtras wie dem Śrīmālādevī, Mahāparinirvāṇa und Ghanavyūha sowie in Traktaten wie dem Erweckungsglauben und dem Ratnagotravibhāga dargelegt wird, sind die drei Naturen in eins gefasst, und es wird gelehrt, dass Prinzip und Phänomen nicht zwei sind. Sie verweilt kaum bei den unterscheidenden Zügen der Dharmamerkmale, lehrt, dass alle fühlenden Wesen Buddha-Natur besitzen, und betont, dass alle fühlenden Wesen Buddhaschaft erlangen können. Allerdings übersteigt dieser Standpunkt das Gegebene, um sein Ideal zu verwirklichen; auf der Ebene seiner gelebten Erfahrung vollzieht sich eine Transzendenz des Tatsächlichen, in der Erleuchtung als das Erfassen idealer Bedeutung verstanden wird. Das Durchschneiden der Befleckungen und die Verwirklichung von Bodhi, das Scheiden vom Saṃsāra und das Eintreten ins Nirvāṇa — da im Nicht-Fühlenden (apravṛtti) keine Kapazität für Erwachen besteht, wird die Position der operativen Buddha-Natur gesetzt, während die noumenale Buddha-Natur als Abschluss angenommen wird. Auch hier bleibt ein noch nicht völlig durchdrungener Punkt; eine die äußerste Grenze der Theorie betreffende Frage wird zurückgelassen — eine unvermeidliche Schwierigkeit, deren Grenze sich nicht ausmachen lässt.

Die vierte, die plötzliche Lehre: Sie verdankt ihren Namen der „plötzlichen Vollendung" und der „plötzlichen Schnelligkeit", die bezüglich der Frucht des Prinzips gelehrt werden. Sie entspricht der Lehre von der plötzlichen Spiegelerscheinung im Laṅkāvatāra-Sūtra (in dem der erste und der achte Boden unmittelbar identisch sind), der Lehre von der stillen Nicht-Zweiheit im Vimalakīrti-Sūtra, der Lehre, dass fühlende Wesen ursprünglich Buddhas sind, im Sūtra der Vollkommenen Erleuchtung, und dergleichen. Sie entfaltet das wahre Antlitz, in dem Befleckung selbst Bodhi und Saṃsāra selbst Nirvāṇa ist und das Tatsächliche und das Ideale genau so sind, wie sie sind – in einem solchen stillen Zustand, der es erfordert, die dualistische Sicht abzulegen: eine unausgesprochene und tief empfundene Sache.

Ferner kritisierte Huiyuan, ein Schüler Fazangs, im Bestimmenden Kommentar (Bd. 1⑥; Anmerkung: Bestimmender Kommentar, Bd. 1 [Manji Zokuzōkyō 1.5.1, S. 12b].) die plötzliche Lehre – von seinem eigenen Standpunkt einer Vier-Lehren-Klassifikation aus, im Gegensatz zu Fazangs Fünf-Lehren-Klassifikation – und vertrat die Auffassung, dass der Verzicht auf sprachlichen Ausdruck zur Offenbarung des Prinzips die diese ausdrückende Lehre unfähig machen würde, als plötzliche Lehre zu gelten. Er erhob auch den Einwand, dass auch die endgültigen und vollkommenen Lehren, die zwar über die Worte hinausgehen, dabei aber die sprachliche Unterweisung nicht behindern, gleichermaßen als plötzliche Lehre zu bezeichnen seien. Später setzte Chenguan zu einer energischen Widerlegung an. Er seinerseits stützte sich auf seine eigene Argumentation, um zu widerlegen, und machte den Standpunkt der plötzlichen Lehre gemäß seiner eigenständigen Sicht noch deutlicher. Im Vorwort zum Kommentar des Avataṃsaka-Sūtra (Bd. 5⑦; Anmerkung: Vorwort zum Kommentar des Avataṃsaka-Sūtra, Bd. 5 [Manji Zokuzōkyō 1.8.3, S. 251a].) ist nämlich in der plötzlichen Lehre das Ausgedrückte natürlich das „Prinzip"; wenn dies als „plötzlich" dargelegt wird, darf das, was es ausdrückt, nicht fehlen. Die das Prinzip ausdrückende Lehre gründet auf dem ausgedrückten Prinzip. Wenn gemäß ihrer Ausdrucksweise die Drei Fahrzeuge die allmähliche Lehre sind, dann ist der Ausdruck, in dem Ding und Ding einander nicht behindern, die vollkommene Lehre. Trifft dies zu, so sollte man, da das Ausgedrückte das Prinzip ist, nicht leugnen, dass es eine diese ausdrückende Lehre gibt. Wenn ferner die Lehre über den verbalen Ausdruck hinausgeht und mit dem Prinzip identisch ist, ohne eine eigenständige Lehre zu sein, dann sollten auch die endgültigen und vollkommenen Lehren als plötzliche Lehre gelten. Ist dies der Fall, so kann die Unterscheidung der Fünf Lehren nicht aufrechterhalten werden. Dann verhält es sich, als hätte die Figur zwar die Kammer betreten, doch die Weisheit könne nicht zur Halle aufsteigen; der scharfsinnige Kommentar bedauert, dass dies genau daran liegt, dass der tiefgründige Sinn des wahren Chan noch nicht durchdrungen wurde und so die Bedeutung der plötzlichen Lehre nicht erreicht ist.

Weiterhin bemerkt Chengguan, dass die Tiantai‑Schule in ihrem vierfachen Lehrsystem keine plötzliche Lehre absondert – denn jede der vier enthält bereits eine wortlose Wahrheit. Fazang hingegen eröffnet bewusst eine plötzliche Lehre für Menschen bestimmter Fassungskraft: „Dies folgt einfach der Chan‑Tradition", wie er sagt. Bodhidharmas Geist‑zu‑Geist‑Übertragung gehört genau in diese Kategorie – eine Wahrheit jenseits der Worte, die durch das vermittelt wird, was man als wortloses Sprechen bezeichnen könnte. Mit diesem Schritt zeigt Fazang, dass die plötzliche Lehre nicht außerhalb der Nördlichen und Südlichen Schulen des Chan steht, sondern einen neuen Standpunkt für Chan selbst markiert. Oberflächlich betrachtet legt er dies jedoch nie ganz dar; die ausdrückliche Verknüpfung der plötzlichen Lehre mit dem Chan beginnt erst bei Chengguan. Später übernahm Zongmi die fünfteilige Klassifikation, verknüpfte die letzte und die plötzliche Lehre, setzte die plötzliche mit der vollkommenen gleich und formulierte so die Einheit von Lehre und Chan. Chengguans Identifikation des Chan mit der plötzlichen Lehre, zusammen mit Zongmis Beitrag, legte den Grundstein für diese Schule, die Lehre und Chan integriert.

Die fünfte ist die vollkommene Lehre. Sie trägt diesen Namen, weil das Huayan Sūtra als das „vollständige Sūtra" gilt; ihre Lehre spricht von gegenseitiger Identität und gegenseitigem Durchdringen, vom ungehinderten Ineinandergreifen der Dinge und von den unerschöpflichen zehn Geheimnissen des abhängigen Entstehens – die höchste Lehre des Einen Fahrzeugs. Sie umfasst sowohl die gemeinsame als auch die unterschiedene Lehre; was außerhalb des Huayan Sūtra liegt, kann nicht einbezogen werden. Sūtras außerhalb des Wurzelsūtras des Huayan, die dessen wesentliche Bedeutung teilen, werden als „gemeinsame Lehre" bezeichnet; sie gelten nicht selbst als vollkommene Lehre. Ihr gelebter Inhalt bricht mit der theoretischen Sicht, die das Erwachen vom Leiden und das Nirvana vom Samsara über verschiedene Zeiten hinweg trennt. In unmittelbarer Selbsterfahrung ist die Erfahrung selbst die gegenseitige Identität aller Phänomene. Verblendung und Erwachen sind nicht an eine statische Sicht gebunden; sie verwirklichen sich in jeder lebendigen Bewegung, denn das Dharma‑Reich ist gänzlich der Fruchtleib des Vairocana.

Was man an der Oberfläche dieser fünfteiligen Klassifikation sieht, ist die äußere Gestalt ritueller Formen; darunter liegt eine Unterscheidung von Prinzipien. Letztlich ist sie vom Standpunkt einer praktischen Theorie der Buddhaschaft aus konstruiert.

Die zehnteilige Klassifikation der Schulen nimmt die fünfteilige Klassifikation als Ausgangspunkt: „Lehren werden nach dem Dharma eingeteilt, und es gibt fünf Arten von Lehren"; entsprechend „werden Schulen nach dem Prinzip eröffnet, und es gibt zehn Schulen"⑧. Der Unterschied ist lediglich einer der Absicht – hier wird nach der Lehre gegliedert, dort nach der Schule –, während das zugrundeliegende Prinzip unverändert bleibt. Die Unterscheidung liegt darin, dass man der tatsächlichen, jeder Kapazität angemessenen Praxis Raum gibt. Tiefer betrachtet zeigt sich: Wenn der Standpunkt der Lehre das Prinzip ist, dann muss der Standpunkt der Praxis die Methode sein. Daher wird sogar die Hīnayāna‑Lehre in bis zu sechs Schulen unterteilt.

Die zehn Schulen sind nach dem Kapitel der Fünf Lehren geordnet, das die Lehrsysteme alter und moderner Meister überblickt: Tan Yin (Meister Dayan) mit vier Lehren⑨, Zi Gui (Meister Hushen) mit fünf Lehren⑩, An Lin (Meister Qishe) mit sechs Lehren⑪ und so weiter. Die Aufteilung des Hīnayāna in sechs Schulen folgt den ersten sechs der acht Schulen, die in Kuijis Tiefem Lob des Lotus-Sūtra, Band 1⑫, und im Wald der Bedeutungen im Dharma-Garten, Band 1⑬, aufgestellt werden. In jenem System weist die achte Schule, „Wahre Tugend ist nicht leer", dem Saṃdhinirmocana-Sūtra den höchsten Rang zu und behandelt es unter dem Gesichtspunkt der Vereinigung von Natur und Merkmalen als Stufe der abschließenden Lehre — vermutlich wurde die zehnfache Klassifikation nach Rücksprache mit den oben erwähnten Meistern festgelegt. Die siebte Schule, „Alles ist leer", ordnet Lehren wie die Prajñāpāramitā-Sūtren dem Eingang zum Mahāyāna zu, nicht aber der Schule der Merkmale des Saṃdhinirmocana-Sūtra. Die folgende Schule, Wahre Tugend ist nicht leer, wird zum Rang der abschließenden Lehre erhoben. Da Chengguans zehnfache Klassifikation die Ordnung der vier Dharma-Reiche⑭ aufgreift, lässt sich in der anschließenden Anordnung der vier Mahāyāna-Lehren die Absicht einer entscheidenden Beurteilung von Natur und Merkmalen erkennen. Ein Vergleich folgt in Kürze.

Die erste der zehn Schulen ist die Schule „Ich und Dharma existieren beide". Sie lehrt die fünf Gebote und zehn Tugenden und umfasst das weltliche Dharma des menschlich-himmlischen Fahrzeugs. Sie ordnet die Vātsīputrīya, Dharmottarīya, Bhadrayānīya, Saṃmitīya und Mahīśāsaka dem Hīnayāna zu. Die Vātsīputrīya stellt drei Dharma-Aggregate auf: das bedingte Aggregat, das unbedingte Aggregat und das Weder-Zwei-Aggregat. Die ersten beiden sind Dharma; das letzte ist „Ich". Ebenso setzt sie fünf „Schatzkammern" an — Vergangenheit, Zukunft, Gegenwart, Unbedingtes und Unaussprechliches —, von denen die ersten vier Dharma sind und das letzte „Ich". Da auf diese Weise sowohl Ich als auch Dharma vorhanden sind, trägt die Schule den Namen „Ich und Dharma existieren beide". Doch das „Ich" hier ist nicht das Selbst, das mit den Aggregaten identisch oder von ihnen getrennt ist, wie es von nichtbuddhistischen Schulen postuliert wird; es ist ein „Ich", das weder mit den Aggregaten identisch noch von ihnen getrennt ist, sondern mit Blick auf die subtile Kontinuität des Dharma-Körpers aufgestellt wird. Dem Wesen nach sollte es unter Dharma subsumiert werden; nur dem Namen nach wird es als „Ich-und-Dharma-existieren-beide" gefasst.

Die zweite, „Dharma existiert, Ich nicht", umfasst die Sarvāstivāda, Haimavata, Bahuśrutīya und in späterer Zählung die Mahīśāsaka, unter anderem. Diese klassifizieren alle Dharmas in fünfundsiebzig und ordnen sie fünf universellen Kategorien zu. Sie vertreten, dass die drei Zeiten wahrhaft existieren und dass die Dharma-Natur beständig ist; daher „Dharma existiert, Ich nicht".

Die dritte, „Dharma hat kein Kommen und Gehen", umfasst die Mahāsaṃghika, Kukkuṭika, Caitika, Aparaśaila, Uttaraśaila, Dharmaguptaka und Kāśyapīya. Innerhalb des Dharma haben das Gegenwärtige und das Unbedingte substantielle Existenz, während Vergangenheit und Zukunft weder Substanz noch Funktion besitzen.

Die vierte, „Das Gegenwärtige ist vorläufig real", gehört zum Prajñaptivāda. Im Bereich gegenwärtiger Dharmas wird Existenz angenommen: die fünf Aggregate haben reale Substanz, während die zwölf Sinnesbasen und achtzehn Elemente im Hinblick auf die fünf Aggregate vorläufig festgelegt sind.

Die fünfte, „Das Weltliche ist falsch, das Wahre ist real", ist die Position des Lokottaravāda. Das befleckte weltliche Dharma — die Ursachen und Wirkungen der zwei Wahrheiten von Leiden und Entstehung — ist falsch und vorläufig; nur das unbefleckte überweltliche Dharma, die Ursachen und Wirkungen der zwei Wahrheiten von Aufhören und Pfad, ist real.

Die sechste, „Alle Dharmas sind bloße Namen", ist die Position des Ekavyañjanaka. Alle Dharmas — weltliche, überweltliche, befleckte, unbefleckte — sind lediglich vorläufige Bezeichnungen; allem fehlt substantielle Existenz. Doch diese Leerheit unterscheidet sich von der „Leerheit der Dharma-Natur", die später im Mahāyāna gelehrt wird. Es handelt sich um analytische Leerheit: Die Dharmas werden analysiert und in bloße Leerheit aufgelöst. Diese sechs Schulen gehören innerhalb der fünffachen Klassifizierung alle zum Hīnayāna; ihre Bedeutung reicht vom Oberflächlichen zum Tiefen, und je nach der Tiefe, in der jede Schule verstanden wird, werden sechs Abstufungen unterschieden.

Die siebte, „Alles ist leer", ist das erste Tor des Mahāyāna und entspricht der in der Prajñāpāramitā gelehrten Leerheit.

Die achte, „Wahre Tugend ist nicht leer", ist die letzte Lehre innerhalb der fünffachen Klassifizierung. Sie lehrt, dass die Soheit, den Bedingungen folgend, nicht leer ist; ihrem Wesen nach ist die Soheit rein und von Anbeginn mit Tugenden ausgestattet, so zahlreich wie die Sandkörner im Ganges.

Die neunte, „Sowohl Merkmale als auch Gedanken sind abgeschnitten", schneidet sowohl die objektive Erscheinung als auch das subjektive Denken ab; das Prinzip des Abschneidens der Worte ist genau die plötzliche Lehre.

Die zehnte, „Vollkommene Helligkeit, vollständige Tugend", ist das Eine Fahrzeug der ausgezeichneten Lehre des Huayan. In jedem einzelnen Dharma ist alles vollständig; alle Tugenden sind voll gegenwärtig; Herr und Gefolge weilen in Gelassenheit; das Eine und das Viele gehen ineinander auf; Ding durchdringt Ding ohne Hindernis⑮.

Betrachtet man den Inhalt dieser zehn Schulen als die doktrinale Grundlage, die sie mit den fünf Lehren teilen, so zeigt sich eine auf das Prinzip ausgerichtete Klassifizierung. Theoretisch übersteigt nichts die fünffache Ordnung. Die zehn Schulen werden zusätzlich dargelegt, damit — je nach der Neigung der Wesen — die Klassifizierung vollständig wird, insbesondere weil Fazang auf die Vereinigung von Natur und Merkmalen abzielte.

3. Einteilung der gemeinsamen und unterscheidenden Lehren

Die Huayan-Klassifizierung bestimmt den Ort jedes Sūtras und jeder Abhandlung innerhalb des gesamten Schriftenkanons. Ihr wesentliches Ziel ist es nicht, die Tiefe oder Seichtheit der doktrinalen Rangstufe einer Schule zu bewerten, obwohl sie in gewissem Maße solche Urteile einschließt; allein von diesem Blickwinkel aus betrachtet, wäre sie kaum mehr als eine bloße Randbemerkung. Um den Charakter der Huayan-Klassifizierung zu erfassen, muss man die zugrundeliegenden logischen Prinzipien tiefer und umfassender untersuchen. Die Begründung der zuvor erörterten fünfstufigen Klassifizierung betrifft die Dharma-Charakteristika und die Soheit — den Standpunkt der Charakteristika und die Logik der Natur —, gewonnen durch die Untersuchung von Sūtren und Abhandlungen. Das Saṃdhinirmocana Sūtra beispielsweise wird als anfängliche Lehre vom Standpunkt der Charakteristika klassifiziert; vom Standpunkt der Natur aus zieht seine Lehre der Nicht-Leerheit es in die abschließende Lehre hinein. Das Laṅkāvatāra Sūtra wird zunächst in die abschließende Lehre eingeordnet, doch wenn es neben dem Ratnagotravibhāga und Ähnlichem betrachtet wird, wird es auf eine Stufe mit dem Vimalakīrti Sūtra als plötzliche Lehrstufe gestellt — wodurch sich eine klassifikatorische Haltung der Inklusivität zeigt. All dies nimmt die Vereinigung von Natur und Charakteristika als logische Grundlage, wie sie in der Anordnung der Lehren und Schulen in der zehnfachen Klassifizierung sichtbar wird; auch die Lehre von Xianshou [Fazang] ist in derselben Logik begründet.

Dennoch wird vom Standpunkt der Inklusivität durch die Vereinigung von Natur und Charakteristika, die die gesamte doktrinäre Tradition durchzieht, die strenge und unterscheidende Haltung der Trennung von Natur und Charakteristika nicht völlig aufgegeben. Wie in der zweifachen Klassifizierung von Zweckmäßigem und Wahrem sowie in der vierfachen Klassifizierung der Schulen zu sehen ist, dient eine allgemeine Klassifizierung als Standard, während besondere Klassifizierungen die fünfstufige und zehnstufige als relativ behandeln. Die Klassifizierung in Gemeinsames und Unterscheidendes, als absolutes Urteil genommen, bringt besonders den unterscheidenden Charakter der Huayan-Lehre hervor. Insbesondere wird innerhalb des Huayan Sūtra auf das Ozean-Siegel-Samādhi des Buddha hingewiesen, in welchem alle Dharmen zugleich erstrahlen①. Für den Bodhisattva des unterscheidenden Einen Fahrzeugs — den großen Bodhisattva Samantabhadra — sind die zu kultivierenden Lehren, Weisheit und Durchschneidung, Praxis und Stufe, Ursache und Wirkung unerschöpflich. Innerhalb der vollkommenen Lehre gibt es jedoch auch Wesen mittlerer und geringerer Kapazität, die die unerschöpfliche Praxis nicht in einer einzigen Sitzung vollenden können; daher muss ein Teil der Drei Fahrzeuge gezeigt werden, der vorübergehend in einer gemeinsamen Position weilt. Andernfalls sollten innerhalb des Unerschöpflichen die Unterschiede unter einigen Wesen der Drei Fahrzeuge nicht auf ein einziges isoliertes Tor festgelegt werden. So ergibt sich, dass die gemeinsamen und die unterscheidenden Lehren zu den beiden Toren der Unterscheidung und der Gleichheit innerhalb des Ozean-Siegel-Samādhi gehören; die gemeinsame Lehre ist nicht jenes Tor der Unterscheidung, das vor der beim Verlassen des Samādhi erlangten Weisheit in Erscheinung tritt. Diese beiden Lehren werden auf diese Weise eingeteilt, und am Ende werden sie, mit ungehindertem Ineinander von Gemeinsamem und Unterscheidendem, gemeinsam als die vollkommene Lehre des Einen Fahrzeugs betrachtet②.

Die Einteilung in gemeinsame und besondere Lehre basiert auf Nāgārjunas Mahāprajñāpāramitā Śāstra, Bd. 100, das von zwei Arten der Prajñāpāramitā spricht: eine, die gemeinsam mit den Śrāvakas gelehrt wird, und eine, die nur für Bodhisattvas bestimmt ist, die in den zehn Stufen in allen zehn Richtungen weilen③. Die Unterscheidung von gemeinsamer und ungeteilter Prajñāpāramitā diente bereits als erste, wenn auch bruchstückhafte Vorwegnahme – doch erst als die Huayan-Lehre sie, gestützt auf Zhiyans Kongmu-Kapitel, Bd. 4 („Kapitel über die Vereinigung“④), zu ihrem eigenen Gedankengut erklärte, nahm sie die vorliegende Gestalt an. Was man an diesem Punkt allerdings vorfindet, ist lediglich ein unvollständiger Klassifikationsentwurf; eine vollständige systematische Darlegung liegt noch nicht vor. Eine vollständige, integrierte Systematik musste auf Fazangs Ausführungen zur Begründung des Ein-Fahrzeugs im Fünf-Lehren-Kapitel, Bd. 1⑤, warten.

Fazangs Konzept des besonderen Ein-Fahrzeugs des Huayan, das sich gegen das einseitige Mittel des Drei-Fahrzeugs und verwandte Lehren abgrenzt, macht den lehrmäßigen Standpunkt im Rahmen der Unterscheidung von gemeinsamer und besonderer Lehre klar. Die besondere Lehre wendet sich an die höher befähigten Praktizierenden des Ein-Fahrzeugs und offenbart unmittelbar die grundlegende Bedeutung von Buddhas Erwachen. Die gemeinsame Lehre ist für die Angehörigen des Drei-Fahrzeugs bestimmt, die den Tiefsinn des Großen Dharma nicht unmittelbar erfassen können; daher werden die Lehren des Drei-Fahrzeugs als vorläufig im Ein-Fahrzeug verankert erklärt – ein Mittel, um sie schrittweise an das Ein-Fahrzeug heranzuführen. Vom Standpunkt des relativen Tors aus ist ‚besonders‘ daher im Sinne von Verschiedenheit zu verstehen und wird als Tor der Unterscheidung der Merkmale interpretiert. Vom absoluten Tor her gesehen ist es hingegen im ungeteilten Sinne zu verstehen und fungiert damit als Tor der umfassenden Einbeziehung. Das erste Tor, das die Lehren des Drei-Fahrzeugs vergleicht, um deren Überlegenheit aufzuzeigen, erlaubt es, den vollen Umfang des Verständnisses zu erfassen. Das zweite Tor hingegen, das die besondere Lehre als den gesamten Buddhismus umfassend interpretiert, stellt sie als die einzige absolute, ungeteilte vollkommene Lehre dar. Gleichwohl darf man nicht vergessen, dass die ursprüngliche Bedeutung der besonderen Lehre die vom relativen Tor her verstandene ‚Verschiedenheit‘ ist. Was das ‚Gemeinsame‘ der gemeinsamen Lehre angeht, so steht es für die Bedeutungen von ‚allgemein‘ und ‚nicht-verschieden‘ – die Grundbedeutung, dass Drei-Fahrzeug und Ein-Fahrzeug als eins harmonisiert werden. Betrachtet man dies vom Standpunkt des Ein-Fahrzeugs aus oder versteht es durch das Drei-Fahrzeug, so ergeben sich zwei Bedeutungen: das Herauswachsen der Zweige aus der Wurzel oder das Zurückführen der Zweige in die Wurzel. Wie oben ausgeführt, unterscheidet sich die Bedeutung der Huayan-Doktrin, die als vollkommene Lehre bezeichnet wird, von der entsprechenden Lehre im vierfachen Schema der Tiantai-Schule, sobald gemeinsame und besondere Lehre gemeinsam betrachtet werden. Die vollkommene Lehre des Tiantai ist das absolut unvorstellbare, wunderbare Dharma, wobei sie sich jedoch ausschließlich auf die Unterscheidung zum Drei-Fahrzeug beschränkt. Die vollkommene Lehre des Huayan hingegen umfasst sowohl die gemeinsame als auch die besondere Lehre in vollem Umfang. Das vollständige Huayan-Sūtra unterscheidet sich einerseits vom isolierten Ein-Aspekt-Tor des Drei-Fahrzeugs; gleichzeitig schließt es das Drei-Fahrzeug und andere Lehren ein, um die unerschöpfliche abhängige Entstehung des besonderen Ein-Fahrzeugs zu manifestieren. Innerhalb seiner einen vollkommenen Lehre wird die Möglichkeit, dass Praktizierende der Drei-Fahrzeug-Befähigung ihren Anteil nicht verlieren, durch das vollkommene Drei-Fahrzeug als Vermittler zum gemeinsamen Ein-Fahrzeug. Tatsächlich erscheinen alle Lehren des Tathāgata im Ozean-Siegel-Samādhi, was auf das gemeinsame Ein-Fahrzeug zurückzuführen ist. Mit anderen Worten: Wenn die verschiedenen Lehrzweige entsprechend den unterschiedlichen Befähigungen der Wesen als das gesamte Spektrum der Lehren dargestellt werden, dann ist das Wurzel-Dharma, das im Ozean-Siegel-Samādhi gesucht wird, das gemeinsame Ein-Fahrzeug.

4. Das Problem der Drei Fahrzeuge in Opposition zum Einen Fahrzeug

Die Art und Weise, wie die abgesonderte Lehre (biéjiào) ihren Namen und ihre Bedeutung interpretiert, ist völlig anders als die der gemeinsamen Lehre (tóngjiào); doch das gemeinsame Eine Fahrzeug ist nicht das abgesonderte Eine Fahrzeug – es ist ein geschicktes Mittel, das die Drei Fahrzeuge integriert, anstatt sie auf eine einzige, einheitliche Form zu reduzieren. Gerade durch dieses gemeinsame Eine Fahrzeug vermögen wir die unendlich vielschichtige Natur von Wesenheit und Bedeutung des abgesonderten Einen Fahrzeugs zu erfassen, und die Begründung für das oben Ausgeführte lässt sich daraus ableiten.

Wenn nun aber im tiefsten Grund die Drei Fahrzeuge und andere Dharma-Tore zur gemeinsamen Lehre gehören, löst sich dann nicht die grundlegende Bedeutung aller Lehren, die der Buddha in seinem Leben verkündet hat, letztlich in Leerheit auf? Aus der Sicht des gemeinsamen Einen Fahrzeugs sind all die unzähligen Dharma-Tore ursprünglich geschickte Mittel, die aus dem Einen Fahrzeug hervorgehen, auf es verweisen und in ihm zusammengefasst sind. Sie sind daher dem gemeinsamen Einen Fahrzeug zuzuordnen, nicht den Drei Fahrzeugen oder ähnlichen Kategorien. Dennoch gibt es unter den fühlenden Wesen unermessliche Unterschiede in ihren Anlagen; manche halten an den Lehren der Drei Fahrzeuge und anderen Dharma-Toren als ihrer tiefen Überzeugung fest und folgen ihnen als letztgültiger Wahrheit. Für Menschen, die solche Ansichten vertreten, sind die Drei Fahrzeuge nicht das Eine Fahrzeug, und man kann sie kaum als dasselbe gemeinsame Eine Fahrzeug bezeichnen.⑥ Daher wird jeder, der die Lehre der Drei Fahrzeuge beharrlich für vollständig real hält, nur schwerlich sagen können, dass sein Festhalten daran als das gemeinsame Eine Fahrzeug gilt.

Was ursprünglich als Dharma der Drei Fahrzeuge erscheint, erweist sich bei klarer Betrachtung als nichts anderes als die vollkommen vereinte abgesonderte Lehre – das Eine Fahrzeug in seiner absoluten Ganzheit. Von diesem Standpunkt aus lässt sich der Rahmen kritisieren, den das gemeinsame Eine Fahrzeug vorgibt: Es stellt die relative Perspektive der Drei Fahrzeuge neben das abgesonderte Eine Fahrzeug und behandelt zugleich die Drei Fahrzeuge als gleichbedeutend mit der abgesonderten Lehre. Der Grund dafür ist, dass sowohl die Drei Fahrzeuge als auch die abgesonderte Lehre die gemeinsame Lehre als ihr gemeinsames Wesen teilen.

Chengguan vertritt die Ansicht, dass das gemeinsame Eine Fahrzeug sowohl der plötzlichen als auch der vollkommenen Lehre gemeinsam ist, während ausschließlich das abgesonderte Eine Fahrzeug die vollständig integrierte, allumfassende Tugend besitzt. Damit wird die Bedeutung des Wortes „abgesondert" (bié) hervorgehoben – es bedeutet „nicht geteilt [mit den Drei Fahrzeugen]".⑦ Die ungehinderte gegenseitige Durchdringung von Prinzip und Phänomenen entspricht derjenigen der abschließenden Lehre, daher ist das gemeinsame Eine Fahrzeug mit dieser geteilt. Die Bedeutung, die über alles begriffliche Denken hinausgeht, entspricht derjenigen der plötzlichen Lehre – daher gehört es zu dieser. Die abgesonderte Lehre ist weder mit den Drei Fahrzeugen noch mit der plötzlichen oder der vollkommenen Lehre geteilt. Dies erklärt, dass Tiantai auf dem Boden der abschließenden und der plötzlichen Lehren steht: Was die Anlagen der Übenden betrifft, sind die Formeln „Öffnen der Drei, Offenbaren des Einen" und „Sammeln der Drei in das Eine" schrittlich zu verstehen; was den Dharma betrifft, ist die Erscheinung der ungehinderten vollkommenen Integration plötzlich. Auf diese Weise stehen das Lotus-Sūtra und das Huayan-Sūtra über die Unterscheidung von gemeinsamem und abgesandertem Einen Fahrzeug miteinander in Beziehung. Einerseits legt dies die Position der Huayan-Schule gegenüber Tiantai fest; andererseits ist es, von der Ebene der Praxis her gesehen, ein großes geschicktes Mittel, um Praktizierende zur Erweckung im Huayan-Dharma-Reich zu führen.

Später ordnete Zongmi im ersten Band seines Subkommentars zum Verhalten und Gelübde des Universalwürdigen⑧ die Chan-Lehre der plötzlichen Erweckung in einem einzigen Gedanken dem Huayan-Dharma-Tor der Naturentstehung (xìngqǐ) zu. Die Lehre von Übung und Eintritt in die Naturentstehung unterscheidet sich von allen anderen Lehren, und er ordnete die allausschließende (全簡) Methode der abgesonderten Lehre zu. Das Tor der abhängigen Entstehung, das das Eine Fahrzeug für die abschließende Lehre und die darüber liegenden (die letztgenannten drei Lehren) durchdringt, erhielt die allumfassende (全收) Methode und wurde der gemeinsamen Lehre zugeordnet. Ebenso gilt der von der Praxis her gewonnene Standpunkt als letztgültiger Eintrittspunkt; die Behauptung, das Naturentstehungs-Tor gehöre zur vollkommenen Lehre, entsprach dem Zeitgeist und brach mit herkömmlichen Erklärungen – weshalb es natürlich auf Kritik stieß.⑨

Die fünfteilige Klassifikation der Lehren bewegt sich frei zwischen Eröffnung und Integration. Die erste dieser fünf ist die Lehre für die beiden Fahrzeuge der Unerleuchteten; die letzte ist die vollendete Lehre. Die drei Lehren dazwischen – die anfängliche, die endgültige und die plötzliche – werden zusammengefasst als die drei Fahrzeuge bezeichnet.① Innerhalb der vollendeten Lehre wird zwischen der gemeinsamen und der unterschiedenen Lehre unterschieden. Durch die Untersuchung der Beziehung und Verflechtung der drei Fahrzeuge mit dem einen Fahrzeug können wir bestimmen, welchen Platz die Ein-Fahrzeug-Lehre im gesamten Lehrsystem einnimmt.

Die buddhistische Geschichte zeigt tatsächlich, dass die drei Fahrzeuge und das eine Fahrzeug einander gegenüberstehen. Im alten Indien sowie nach der Verbreitung des Buddhismus in China flammte dieser Gegensatz zeitweise deutlich auf. Sobald der Fokus der Debatte von der Unterscheidung zwischen Hīnayāna und Mahāyāna abrückte, wurde die Auseinandersetzung um die drei Fahrzeuge versus das eine Fahrzeug innerhalb des Mahāyāna zu einem neuen zentralen Streitpunkt. Ob alle fühlenden Wesen die Buddhaschaft erlangen können, entwickelte sich zu einer vielschichtigen Frage und wurde zu einem zentralen Gegenstand der doktrinären Studien im chinesischen Buddhismus nach der Sui- und Tang-Zeit. Gerade in der Huayan-Lehre ist die Unterscheidung zwischen gemeinsamer und unterschiedener Lehre eng mit dem Huayan-Ein-Fahrzeug verknüpft. Um den Platz dieser Ein-Fahrzeug-Lehre im Gesamtsystem nachzuvollziehen, bildet die Debatte um die drei Fahrzeuge versus das eine Fahrzeug eine unverzichtbare Grundlage. Sie wurde zunächst von Zhiyan nur kurz angedeutet, dann von Fazang mit großer Stringenz und Kühnheit zu einem vollständigen System ausgearbeitet, wie in früheren Abschnitten dargelegt.

Zwar sind die gemeinsamen und unterschiedenen Lehren eine doktrinäre Einteilung innerhalb der Huayan-Schule, doch gehen sie über die Bedeutung einer einfachen Klassifikation hinaus. Die Grundbedeutung der Huayan-Ein-Fahrzeug-Lehre bietet einen tiefgreifenden philosophischen Gehalt, der sich von den übrigen Drei-Fahrzeug-Lehren abhebt, und ihre charakteristischen Merkmale drücken eine wichtige Perspektive aus – dies gilt insbesondere für die Lehre des gemeinsamen einen Fahrzeugs. Einerseits bemüht sie sich, die drei Fahrzeuge, das Hīnayāna und weitere Lehren im einen Fahrzeug zusammenzufassen und bringt damit eine inklusive Haltung zum Ausdruck; andererseits deutet sie den Unterschied zwischen Huayans unterschiedenem Ein-Fahrzeug und Tiantais Lotus-Sūtra-Ein-Fahrzeug an. Das Lotus-Sūtra lehrt, dass es kein Ein-Fahrzeug gibt, das von den drei Fahrzeugen getrennt ist: „Die drei öffnen und das eine offenbaren“ sowie „die drei im einen versammeln“. Tatsächlich handelt es sich bei den drei Fahrzeugen, auf die es sich bezieht, um nichts anderes als diejenigen, die dem gemeinsamen Ein-Fahrzeug subsumiert sind, und dies bestätigt Tiantais bereits begründete Position.

Der Begriff „drei Fahrzeuge“ bezeichnet drei verschiedene Lehren: das Śrāvaka-Fahrzeug, das Pratyekabuddha-Fahrzeug und das Bodhisattva-Fahrzeug, die der Buddha nacheinander den drei unterschiedlichen Anlagen der fühlenden Wesen – scharfe, mittlere und stumpfe – entsprechend lehrte. Das Śrāvaka-Fahrzeug führt über das Tor des Dharma der Vier Edlen Wahrheiten; das Pratyekabuddha-Fahrzeug über das Tor des Dharma der Zwölf Glieder des Bedingten Entstehens; das Bodhisattva-Fahrzeug über das Tor des Dharma der Sechs Vollkommenheiten. Unter diesen führt das Bodhisattva-Fahrzeug durch die Praxis des Nutzens für sich selbst und andere zur Erlangung der Buddhaschaft, weshalb es auch als Buddha-Fahrzeug bezeichnet wird.②

Der Begriff „drei Fahrzeuge" taucht häufig im alten Ekottara Āgama auf. Der Begriff „Bodhisattva" ist in der Āgama-Sammlung außerhalb des Ekottara Āgama selten; er erscheint im Dīrgha Āgama nur im Abschnitt über die sieben Buddhas der Vergangenheit, wo sie vor ihrer Buddhaschaft als Bodhisattvas bezeichnet werden.③ In seiner frühesten Verwendung war „drei Fahrzeuge" allerdings nicht die spätere Vorstellung dreier Fahrzeuge, die nach ihren jeweiligen Vorzügen gegeneinander abgewogen wurden — es war schlicht eine allgemeine Weise, die Lehren des Buddha zu ordnen. Als sich später das mahāyānische Denken entwickelte und mahāyānische Schriften in großer Zahl verfasst wurden, bildeten sich Haltungen heraus, die das Hīnayāna herabsetzten und das Mahāyāna erhöhten; der Gegensatz zwischen beiden trat offen zutage, und ganz natürlich entstanden Hierarchien von Lob und Tadel. Beim Übergang von der Periode der Kleinen Vollkommenheit der Weisheit zur Periode der Großen Vollkommenheit der Weisheit wird das Bodhisattva-Denken des Einen Fahrzeugs zunehmend klarer, und in der Lotus-Sūtra sowie der Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra zeigt sich eine tiefere, deutlichere Unterscheidung zwischen dem Einen Fahrzeug und den drei Fahrzeugen.④

Das Huayan-Sūtra erhebt das Dharma-Tor des Samantabhadra und stuft die beiden Fahrzeuge der Śrāvakas und Pratyekabuddhas als taub und stumm herab, wie es im Kapitel <Eintritt in das Dharma-Reich> festgehalten ist. Damit erreicht der Anspruch auf mahāyānische Überlegenheit seinen Höhepunkt. Im Kapitel <Die Begründung des Einen Fahrzeugs> des Fünf-Lehren-Kapitels — verfasst zu einer Zeit, als der chinesische Buddhismus den Höhepunkt seiner schriftlichen Wirkung entfaltet hatte — greift Fazang die Passage über die drei Karren im Gleichnis vom brennenden Haus aus der Lotus-Sūtra, Band 2, <Gleichnis>, auf und macht sie zum entscheidenden Wendepunkt. Die drei Karren vor der Tür dienen dazu, die Kinder aus dem brennenden Haus zu locken und stehen daher für die drei Fahrzeuge; der große weiße Ochsenkarren, der jenseits der Grenze auf freiem Feld geschenkt wird, versinnbildlicht das Eine Buddha-Fahrzeug, das als das einzig wahre [Fahrzeug] gilt. Zudem erläutert er den Unterschied zwischen dem Tor des Ursachenaspekts des bedingten Entstehens und dem Dharma-Tor des Samantabhadra.⑤

Aufgrund der Unterschiede zwischen den drei Fahrzeugen und dem Einen Fahrzeug ist es tatsächlich einfacher und passender, das Huayan-Sūtra, das die grenzenlose Bedeutung der besonderen Lehre unmittelbar entfaltet, mit der Lotus-Sūtra zu vergleichen, die das Eine Fahrzeug in derselben Form wie die drei Fahrzeuge darstellt. In der auf Lehrklassifikation ausgerichteten Ein-Fahrzeug-Lehre gilt: Wenn die beiden Kategorien des gemeinsamen und des besonderen Einen Fahrzeugs aufgestellt werden sollen, müssen beide dem Bereich der Ein-Fahrzeug-Lehre angehören, und es bedarf einer entsprechenden Drei-Fahrzeug-Lehre, die ihnen gegenübergestellt wird. Doch das ursprüngliche Huayan-Sūtra stellt die Drei-Fahrzeug-Lehre in seinen Darlegungen nicht vor. Wer weitere Klärung sucht, muss sich an die Lotus-Sūtra wenden, die drei Fahrzeuge und das Eine Fahrzeug in direkten Gegensatz zueinander rückt. Die Lotus-Sūtra „öffnet die drei Fahrzeuge und führt sie zu dem Einen Fahrzeug zusammen", während das Huayan-Sūtra einen absoluten Standpunkt einnimmt, der die drei Fahrzeuge ganz verneint und doch ihren Nutzen bestehen lässt. Die Lotus-Sūtra, die im China der Sui- und Tang-Zeit so weite Verbreitung fand, greift die Frage der drei Karren gegenüber dem weißen Ochsenkarren als lebendigen Bestandteil ihres Lehrsystems auf.

Nichtsdestoweniger nimmt die vollendete Lehre des Huayan aus ihrer Perspektive das oppositionelle Denken von einem Fahrzeug gegenüber drei Fahrzeugen auf und verarbeitet es in der weitesten, umfassendsten Haltung. Innerhalb von Fazangs System schlägt der erste Band seines Fünf-Lehren-Kapitels im Kapitel <Etablierung des Einen Fahrzeugs> die Klassifikation des gemeinsamen und des besonderen Einen Fahrzeugs vor, wie bereits erläutert. Das gemeinsame Eine Fahrzeug nimmt die Position des Einen Fahrzeugs ein und betrachtet zwei Aspekte: das „Ausströmen vom Ursprung zu den Zweigen" und das „Zurückführen der Zweige in den Ursprung". Beim „Ausströmen vom Ursprung zu den Zweigen" ist das Eine Fahrzeug das teilende Prinzip und die drei Fahrzeuge sind das, was geteilt wird; die drei Fahrzeuge sind Zweige, die aus der Wurzel des Einen Fahrzeugs hervorfließen — das ist mit „hervorgeflossen und durch dieses bezeichnet" gemeint. Das „Zurückführen der Zweige in den Ursprung" ist lediglich ein vorläufiges geschicktes Mittel, um die drei Fahrzeuge zum Einen Fahrzeug zurückzuführen. Aus dieser Perspektive werden die drei Fahrzeuge zum teilenden Prinzip und das Eine Fahrzeug wird zu dem, was geteilt wird — das ist die Bedeutung von „als geschicktes Mittel einbeziehen". Die drei Fahrzeuge sind somit Dinge, die hervorfließen, durch jenes bezeichnet und als geschicktes Mittel einbezogen werden; ihre eigenständige Bedeutung als getrennte drei Fahrzeuge wird durch das Eine Fahrzeug bestimmt und aufgehoben. Das Fünf-Lehren-Kapitel unterteilt dieses gemeinsame Eine Fahrzeug ferner in zwei Typen: die „Unterscheidung der verschiedenen Fahrzeuge" und die „Integration von Ursprung und Zweigen". Sein Inhalt ist klar und durchdringend: Die „Unterscheidung der verschiedenen Fahrzeuge" enthüllt das Wesen des gemeinsamen Einen Fahrzeugs, während die „Integration von Ursprung und Zweigen" zeigt, dass die verschiedenen Fahrzeuge, obwohl sie sich im Wesen unterscheiden, derselben Kategorie angehören und somit in der gemeinsamen Lehre zusammengeführt werden.

Die besondere Lehre wird in das „Tor der Charakterunterscheidung" und das „Tor der universellen Einbeziehung" unterteilt. Das Tor der Charakterunterscheidung nimmt die absolute Position des Einen Fahrzeugs gegenüber der relativen Position der drei Fahrzeuge ein und sucht deren Unterschiedlichkeit anhand des Lehrgehalts zu begründen, um die Differenzen in Feinheit, Tiefe und Tiefgründigkeit zwischen beiden deutlich aufzuzeigen. Um das der besonderen Lehre eigene Wesen auszudrücken, greift das Fünf-Lehren-Kapitel auf Schriften wie das Lotos-Sūtra, das Huayan-Sūtra und das Sūtra von der Gleichheit des Mahāyāna zurück und stellt zehn Kategorien der Unterscheidung vor:

1. Unterscheidung zwischen Vorläufigem und Wahrem
2. Unterscheidung zwischen Lehre und Bedeutung
3. Unterscheidung im angestrebten Ziel
4. Unterscheidung in verdienstvollen Eigenschaften und Fassungsvermögen
5. Unterscheidung gemäß den [Übungs-]Positionen, denen sie zugeordnet sind
6. Unterscheidung im anvertrauten Auftrag
7. Unterscheidung in den Fassungsvermögen und Bedingungen der Empfänger
8. Unterscheidung zwischen Schwer- und Leichtglaubigem
9. Unterscheidung im Aufweisen des Prinzips gemäß dem Fassungsvermögen
10. Unterscheidung im Öffnen und Integrieren von Ursprung und Zweigen

In einem späteren Abschnitt des Fünf-Lehren-Kapitels zu den „Unterschieden in der Anordnung der Lehren"⑥ erläutert es die unterschiedlichen Positionen der beiden Sūtren — des Huayan und des Lotos — hinsichtlich des Ursprungs und der Zweige der Lehre. Und im Abschnitt über die „Unterscheidung des Dargelegten", der die Dharma-Merkmale zum Gegenstand hat,⑦ trägt es sowohl den Charakter eines allgemeinen buddhistischen Überblicks als auch legt es den Lehrgehalt der Ein-Fahrzeug- und Drei-Fahrzeuge-Lehren ausdrücklich dar. Hieraus gelangen wir zum Lehrgehalt des besonderen Einen Fahrzeugs, definiert durch die Grenzen seiner Prinzipien. Die zehn Unterschiede in der Anordnung der Lehren sind:

1. Unterschied in der Zeit
2. Unterschied im Ort
3. Unterschied beim Lehrer
4. Unterschied in der Versammlung
5. Unterschied in der Grundlage [der Lehre]
6. Unterschied in der Darlegung
7. Unterschied in den Stufen [der Praxis]
8. Unterschied in der Praxis
9. Unterschied in den Dharma-Toren
10. Unterschied in den Ereignissen [oder konkreten Phänomenen]

Darüber hinaus werden, ausgehend vom Tor der universellen Inklusion, die drei Fahrzeuge und das eine Fahrzeug, die einst durch das Tor der Unterscheidung der Merkmale voneinander getrennt wurden, in das logische Verhältnis sowohl des „Nicht-Unterschiedenseins" als auch des „Nicht-Einseins" zurückgeführt. Die drei Fahrzeuge sind ihrem ursprünglichen Wesen nach der absolute Ausdruck des einen Fahrzeugs; sie sind nicht bloß „in den Merkmalen unterschieden", sondern auch „universell eingeschlossen". Es gibt kein eigenständiges Fahrzeug, das abgesondert außerhalb der drei Fahrzeuge existiert. Zwar zeigt das eine Fahrzeug anfangs einen erhabenen, ausschließenden Charakter, doch letztlich umfasst und schließt es alle [Lehren] ein und bildet einen einzelnen Teil der weiteren buddhistischen Tradition. Bedeutet dies also, dass die vollkommene Lehre des einen Fahrzeugs letztlich nur eine Schule innerhalb des Buddhismus ist? Nein. Das ausgezeichnete eine Fahrzeug ist vielmehr als das Zentrum des Buddhismus zu verstehen – als seine vollkommene, ungehinderte Integration und die Einheit aller Phänomene – und es ist durchaus die Gesamtheit, die den ganzen Buddhismus umfasst.

Was aber ist dann der Unterschied zwischen dem Tor der umfassenden Inklusion der Besonderen Lehre und der Harmonisierung von Wurzel und Zweigen im Ergebnis der Gemeinsamen Lehre? Darüber hinaus ist zu fragen, wie sich das Tor der Unterscheidung der Merkmale der Besonderen Lehre von der Unterscheidung der verschiedenen Fahrzeuge in der Gemeinsamen Lehre unterscheidet. Die Gemeinsame Lehre stellt die Unterscheidung der verschiedenen Fahrzeuge zunächst auf, indem sie vom Einen Fahrzeug ausgeht, über die Drei Fahrzeuge zum Kleinen Fahrzeug und den Unzähligen Fahrzeugen hinabsteigt und so in zahllose Fahrzeuge differenziert. Doch wie bereits bemerkt, wird dieses Tor der Unterscheidung der verschiedenen Fahrzeuge gerade deshalb aufgestellt, weil es einerseits auf das Wesen der Gemeinsamen Lehre verweist und andererseits letztlich erlaubt, die Drei Fahrzeuge und das Eine Fahrzeug zu harmonisieren und zu vereinen. Wenn die Drei Fahrzeuge und das Eine Fahrzeug als gemeinsam gelten, dann könnte man, da sie von Anfang an gleich sind, sagen, es bestehe keine Notwendigkeit, eine gemeinsame Ein-Natur eigens hervorzuheben. Daher besteht der Sinn der Unterscheidung der verschiedenen Fahrzeuge letztlich darin, die Bedeutung der Vereinigung des Dreifachen und des Einen zu klären.

Die Bedeutung des Tores der Unterscheidung der Merkmale in der Besonderen Lehre ist völlig anders. Es argumentiert, dass es, völlig jenseits der Drei Fahrzeuge, ein weiteres, überlegenes Ein-Fahrzeug gibt, um einen besonderen Unterschied zwischen dem Einen Fahrzeug der Besonderen Lehre und den Drei Fahrzeugen zu markieren. In ihrer grundlegenden Haltung nehmen die beiden völlig unterschiedliche Positionen ein und heben einander durch ihren Gegensatz hervor. Ferner vertritt die Harmonisierung von Wurzel und Zweigen in der Gemeinsamen Lehre, dass die Lehrformen der Drei Fahrzeuge und des Einen Fahrzeugs zwar von Natur aus einander durchdringen, ihre Harmonie jedoch nur eine relative Integration ist – ihre ursprüngliche Relativität bleibt unangetastet. Das Eine Fahrzeug ist stets die Wurzel, die Drei Fahrzeuge erweisen sich am Ende als Zweige, und dennoch verlieren sie ihre relativ einander gegenüberstehenden Positionen nicht. Das ist das Kennzeichen dieser Lehre. Im Tor der umfassenden Inklusion des Einen Fahrzeugs der Besonderen Lehre jedoch existieren die Drei Fahrzeuge innerhalb des ursprünglichen Einen Fahrzeugs. Weder dürfen sie isoliert außerhalb des Einen Fahrzeugs stehen, noch wird irgendeine besondere Form von Wurzel und Zweigen anerkannt. Die Gemeinsame Lehre harmonisiert die Relativität von Wurzel und Zweigen durch eine absolute, ungeteilte Integration grundlegend verschiedener Merkmale. Daher dringt die Logik des Tores der umfassenden Inklusion noch entschiedener zum eigentlichen Kern des Huayan-Einen-Fahrzeugs vor.

Das Tor der umfassenden Einschließung der Besonderen Lehre des Einen Fahrzeugs erläutert ihre doktrinäre Struktur aus äußerst weiter Perspektive und macht verständlich, wie das Tor der unterscheidenden Merkmale als philosophische Wurzel dieser Lehre dient, die das wahre Eine Fahrzeug verkörpert. Auf dieser Grundlage wird klar, warum die Gemeinsame Lehre des Einen Fahrzeugs eine eigene, eigenständige Grundlage braucht. Durch das Tor der unterscheidenden Merkmale erschließt sich das eigentliche Wesen der Besonderen Lehre. Indem die Darlegung der Besonderen Lehre auf beiden Toren fußt, entfaltet sie ihre grundlegende Position und verleiht ihrem Charakter und ihrer Bedeutung eine weitere Ebene der Klarheit. Dementsprechend klärt die Huayan-Lehre mit ihrer Grundlage und ihren Inhalten die Bedeutung der gesamten buddhistischen Lehre auf.

Fazang, der die Methode der durchgehenden Harmonisierung von Wesen und Merkmalen anwandte, brachte die Huayan-Schule des Einen Fahrzeugs nicht nur zu ihrer großen Synthese, sondern weigerte sich auch, sich im Hinblick auf ihre Bewahrung und Entwicklung nach äußeren Kriterien als Anhänger der Bewusstsein-nur-Schule einordnen zu lassen. Wenn man diese Methode anwendet, darf man nicht vergessen, dass die Logik, die aus der „Harmonisierung von Wurzel und Zweig" der Gemeinsamen Lehre des Einen Fahrzeugs und dem „Tor der umfassenden Einschließung" der Besonderen Lehre des Einen Fahrzeugs erwächst, den jeweiligen Lehren ihren angemessenen doktrinären Inhalt sichert.

Die Lehre der Gemeinsamen Lehre des Einen Fahrzeugs ist zudem der Lehre von der Nicht-Behinderung von Prinzip und Phänomenen der Endgültigen Lehre zuzuordnen. Für Menschen, die fähig sind, sich von den drei Fahrzeugen abzuwenden und in das Eine Fahrzeug einzutreten, gelten die drei Fahrzeuge als geschickte Mittel des Einen Fahrzeugs, und alle kehren letztlich zu ihm zurück. Wie das Lotus-Sūtra sagt: „Was ihr übt, ist der Bodhisattva-Weg."⑧ (Anmerkung: Lotus-Sūtra, Bd. 3, Kapitel vom Gleichnis der Heilkräuter (Taishō 9, S. 20b).)

Da die drei Fahrzeuge ursprünglich vom Einen Fahrzeug bezeichnet wurden, ist auch die Vereinigung der Drei und die Rückkehr zum Einen Teil der vollkommenen Lehre der Gemeinsamen Lehre des Einen Fahrzeugs. Wie die Abhandlung über die Fünf Lehren festhält, werden die Gemeinsame und die Besondere Lehre im Ozean-Siegel-Samādhi gleicherzeitig offenbart – weshalb diese Einteilung als absolut gilt. Mit Fazangs Wirken konnte die Huayan-Lehre ihre besonderen Qualitäten noch deutlicher zur Geltung bringen. Dass er die Lehre auf ein solides philosophisch-theoretisches Fundament stellte, ist genau der Grund, weshalb sie den ehrenvollen Namen „Xianshous Lehre" erhielt. Dieses tiefe Denken und diese Erfahrung, die die doktrinäre Organisation zusammenführen, müssen einfach als großartig gepriesen werden. Der Streit um das Verhältnis der drei Fahrzeuge zum Einen Fahrzeug im China der Sui- und Tang-Dynastie wurde über Jahrhunderte hinweg unablässig erörtert; die wichtigsten Streitpunkte lagen dabei zwischen den Vertretern der Drei- und der Vier-Fahrzeuge-Lehren. Dies ist eine historische Tatsache. Dass sich die Position des Einen Fahrzeugs stets durchsetzte, zeigt zudem, dass das theoretische System des wahren Mahāyāna bis ins Detail ausgearbeitet ist.

Kapitel 5: Bedingte Entstehung und Wesensentstehung

1. Quellen und Überlieferungslinie

Im Mittelpunkt der Huayan-Studien steht, die letztgültige Einheit der buddhistischen Lehre vom abhängigen Entstehen zu erläutern und das ihr innewohnende Prinzip zu entfalten. Der Grundgedanke, der sich durch den gesamten Buddhismus zieht, ist das abhängige Entstehen. Gewöhnlich gliedert man den Buddhismus in zwei große Strömungen: die Lehre von der wahren Wirklichkeit und die Lehre vom abhängigen Entstehen. Beide sind im Grunde nur zwei Betrachtungsweisen des Gedankens des abhängigen Entstehens aus unterschiedlichen Blickwinkeln. Da dieser Gedanke in den verschiedenen Epochen unterschiedliche Gestalt annimmt, erscheinen die beiden Strömungen mit der Zeit recht divergent.

Im Frühbuddhismus bildete die zwölfgliedrige Kausalkette die vorherrschende Untersuchungsform – hervorgegangen aus der eigenen Erfahrung des Buddha, der den Weg in vorwärts- wie rückwärtsschreitender Betrachtung verwirklichte. Die Lehre von Karma und Vergeltung formte sich heraus und gab den Anstoß zur Schulphilosophie der buddhistischen Schulrichtungen. Mit den Prajñāpāramitā-Sūtras wurden Form und Inhalt der Śūnyatā-Sicht, die auf Nāgārjunas System aufbaut, eingeführt und diese Lehren geordnet. Im weiteren Verlauf formte der idealistische Standpunkt daraus ein bewusstseinsbezogenes abhängiges Entstehen; der Tathāgatagarbha-Gedanke brachte einen weiteren verbindenden Ansatz; und das Avatamsaka-Sūtra begründete unmissverständlich den grundlegenden Standpunkt des endlosen abhängigen Entstehens. Diese verschiedenen Theorien gelangten nach China und bauten dort jeweils ihre eigene doktrinäre Grundlage auf. Die Huayan-Lehre griff den frühesten Gedanken des abhängigen Entstehens auf und vertiefte ihn von innen heraus so weit, bis ein vollständiges System entstand – und bewahrte dabei den Kern der Buddha-Lehre am getreuesten. Später erkannte die Shingon-Schule in ihrer Lehre der sechs großen Elemente, dass die sechs Elemente, die bereits im abhängigen Entstehen des Dharma-Reichs angelegt sind, mit der Person des Mahāvairocana vereint sind. Ob im Zen und im Reinen Land, wo die Meditation ihren höchsten Ausdruck fand, oder wo immer religiöses Verständnis am weitesten entfaltet wurde – letztlich ist es das abhängige Entstehen des Dharma-Reichs, das den tiefsten philosophischen Reichtum und die weiteste Spannweite des Buddhismus als religiösem Standpunkt verkörpert.

Die Wahrheit des abhängigen Entstehens des Dharma-Reichs in einem Wort: Alle Dharmas wirken wechselseitig als unendliches Haupt und Gefolge unter den Phänomenen, durchdringen einander und gehen ineinander ein – vollkommen harmonisch und ungehindert. Obwohl jedes Phänomen für sich genommen eigenständig und unabhängig ist, kann es nicht völlig losgelöst von den anderen bestehen; sie stehen in gegenseitiger Opposition und im Widerspruch zueinander. Durch die „Negation der Leere" löst sich diese Opposition, dieser Widerspruch und diese Blockade in ungehindertes Ineinander auf; so entsteht in allen Dingen eine grenzenlose, tiefe Wechselbezüglichkeit. Die Phänomene selbst sind nichts anderes als die Wahre Soheit selbst: Das ist das abhängige Entstehen des Dharma-Reichs. Dieses jedoch unterscheidet sich vom einseitigen, isolierten abhängigen Entstehen der Drei-Fahrzeuge-Lehre. Es bedarf keiner dritten Ursachen und Bedingungen; innerhalb der Phänomene selbst liegt das Gesetz des abhängigen Entstehens. Ihr idealistischer Ursprung wird „Natur-Entstehung" genannt. Verglichen mit anderen Theorien des abhängigen Entstehens besitzt das abhängige Entstehen des Dharma-Reichs seine eigenen Merkmale – daher muss es als Lehre der Natur-Entstehung bezeichnet werden. Abhängiges Entstehen und Natur-Entstehung als Einheit zu begreifen ist auf diese Weise das Markenzeichen der Huayan-Studien. Dies zu verstehen ist der erste Schritt, um die Lehre zu zergliedern.

Wie im Avatamsaka-Sūtra zu sehen ist, gliedert sich der erläuternde Text des Sūtras in fünf Abteilungen. Die erläuterte Bedeutung teilt sich, wie zuvor dargelegt, in die fünffache Verursachung.①(Anmerkung: Examination of the Mysterious Meaning, Bd. 1 (Taishō 35, S. 120b), Bd. 2 (ebd., S. 125b); Summary of Meanings (Taishō 35, S. 501b).) Dem Inhalt nach ist, wegen Samantabhadra, die Frucht die ursächlich abschließende Verursachung Vairocanas, und diese Verursachung durchzieht das gesamte Sūtra als den weiten Bereich der fünffachen Verursachung. Im einleitenden Abschnitt, dem „Kapitel des weltläuternden Auges", wird zuerst die Frucht-Tugend gelehrt, dann die Ursache-Praxis – das Sūtra ist nichts anderes als die Klärung von Ursache und Frucht als seiner Grundlage. In der ersten Versammlung des Hauptteils, dem „Vairocana-Kapitel", wird zunächst die Verursachung dessen erklärt, was zu glauben ist: Vairocana als die eigentlichen und abhängigen Bereiche des Frucht-Buddhas sowie die vergangene Ursache-Praxis des Bodhisattva Universelle Ausschmückung – was die Praktizierenden dazu bringt, Vertrauen in den Dharmabereich zu fassen. Von der zweiten Versammlung, dem „Namen-Kapitel", bis zur sechsten Versammlung, dem „Kapitel vom kleinen Lichtverdienst der Buddhazeichen", erklärt eine Reihe von Kapiteln die differenzierte Verursachung der (fünf Positionen) nach Beginn der Kultivierung – eben jener Abschnitt, der die abhängige Entstehung darlegt. Die letzten zwei Kapitel der sechsten Versammlung – „Kapitel von der Praxis des Bodhisattva Samantabhadra" und „Kapitel vom naturentspringenden Tathāgata Juwelenkönig" – erklären Vairocanas gleiche Verursachung. Ursache muss Frucht enthalten, Frucht muss Ursache enthalten – gegenseitige Durchdringung, die Untrennbarkeit von Ursache und Frucht. Dies unterscheidet sich von der einseitigen Verursachung der Drei Fahrzeuge, wo die Verursachung zwar deutlich zutage liegt, aber nicht in Einklang gebracht wird. Diese zweifache gleiche Verursachung, beginnend mit dem „Kapitel von der Praxis des Bodhisattva Samantabhadra" innerhalb der Kultivierung, spricht nicht von differenzierten Stufen wie Natur, Praxis, Fortschritt und Boden – sie entfaltet allein Samantabhadras weite, gleiche, einzige Ursache. In den Kapiteln nach dem „Kapitel vom Naturentspringen" – „Kapitel vom unfassbaren Dharma des Buddha", „Kapitel vom Merkmalsozean des Tathāgata", „Kapitel vom kleinen Lichtverdienst der Buddhazeichen" – wird differenzierte Frucht gezeigt, die allein Vairocanas weite, gleiche, einzige Frucht darstellt. Diese zwei Kapitel sind die Verursachung der Kultivierung, die sichtbar geworden ist: eben das Naturentspringen.②(Anmerkung: Questions and Answers on the Avatamsaka Sūtra, Teil 2 (Taishō 45, S. 609c): „Dieses Sūtra klärt vom ‚Namen-Kapitel' bis zum ‚Kapitel vom kleinen Lichtverdienst' die Verursachung von Kultivierung und Praxis; von den zwei Kapiteln ‚Samantabhadra' und ‚Naturentspringen' klärt es die Verursachung des Entstehens.") Auf Grundlage dieser Lehre von der naturentspringenden Frucht-Tugend wird die Erklärung eine von zweitausend Praktiken – das „Kapitel vom Verlassen der Welt" der siebten Versammlung. Die soeben erwähnten „differenzierten" und „gleichen" Verursachungen stehen in der Position des „Verstehens" und sind der Position der „Praxis" zugewandt. Die zweitausend dargelegten Praktiken sind „Ursache-Praxis"; die Funktion der wunderbaren Erleuchtung in ihrer achtfachen Vollendung des Pfades ist „Frucht-Praxis". Diese vollendete Verursachung der Praxis verwirklicht das absolute Naturentspringen der einundfünfzig Positionen. Die achte Versammlung, das „Kapitel vom Eintritt in den Dharmabereich", umfasst den plötzlichen Eintritt der Hauptversammlung in den Dharmabereich und den allmählichen Eintritt der Schlussversammlung – beides ist Eintritt in den Dharmabereich. Fasst man Sudhanas Reise der Praxis, des Nutzens und des Eintritts als das Verstehen auf, so ist das Ergebnis doch nichts anderes als Naturentspringen und abhängige Entstehung. Wer dies erkennt, sieht, dass das gesamte Sūtra von Anfang bis Ende abhängige Entstehung und Naturentspringen erklärt. Vor allem die achtundzwanzig Kapitel ab dem „Namen-Kapitel" behandeln hauptsächlich die abhängige Entstehung als die Verursachung des Entstehens der Kultivierung; die zwei Kapitel „Samantabhadra" und „Naturentspringen",

③(Hinweis: Vgl. Gyōnen, Grundzüge der Huayan-Schule, „Sechstes: Reihenfolge der Ur-Sūtra", „Siebtes: Aspekte der Praxis und Charakteristika" (enthalten im japanischen Tripiṭaka, Huayan-Sektion, Werke verschiedener Meister, Bd. 631 ff.).)

Wie haben die Fünf Patriarchen die Bedeutung und Absicht dieser beiden Tore zum Ausdruck gebracht? Man kann sagen, dass die beiden Tore – Bedingtes Entstehen und Naturentstehen – nicht unbedingt auf einer logischen Grundlage beruhen, die ihre Untrennbarkeit als ein Ganzes begründet; doch in ihrer lehrhaften Darlegung nimmt jedes seine eigene Hauptposition und Eigenart ein, und dies lässt sich nicht bestreiten. Grob gesagt lassen sie sich in die Darlegung der ersten drei Patriarchen und die der letzten beiden unterteilen. Die Ära von Dashun, Zhiyan und Fazang war die Zeit, in der die Schule gerade erst Gestalt annahm. Einerseits war es die Periode, in der Xuanzang und Kuiji die Nur-Bewusstseins-Lehre als eigenständige Schule etablierten, Aufsehen erregten und ihre Stellung festigten, während sie ihren lehrmäßigen Einfluss ausweiteten. Angesichts dessen musste die Huayan-Schule eine Gegenposition einnehmen. Zugleich musste sie, im Zuge des Trends zur Harmonisierung von Natur und Charakteristika, notwendigerweise auf dem Tor des Bedingten Entstehens Stellung beziehen und sich um die Systematisierung der Lehrstruktur bemühen. Unter ihnen öffnete Dashun, der dem Akademismus der Sechs Dynastien entgegentrat, die Interpretation unvermeidlich für verschiedene Tore vom Standpunkt der kontemplativen Praxis; Zhiyan stärkte die Methoden der lehrmäßigen Organisation in bemerkenswerter Weise. Gestützt auf Vasubandhus Auslegung der Kontemplation des Bedingten Entstehens im „Kapitel der Zehn Stufen" versuchte er, diese über die gesamte Avatamsaka-Sūtra hinweg zu systematisieren. Darüber hinaus bezog er im Umgang mit Natur und Charakteristika den Standpunkt, seine eigene Schule mit dem umfassenderen offenen Tor zu harmonisieren, und sprach vom Bedingten Entstehen. Der dritte Patriarch Fazang widmete seine ganze Kraft der großen Synthese der Schule und brachte deren lehrmäßige Organisation zum Abschluss. Auch er ging im Umgang mit Natur und Charakteristika von einer von Natur aus kraftvollen Harmonisierungshaltung aus, und in seiner gelassenen Ruhe ahnt man sogar den Geist einer scharfen Ahle, die einen Sack durchstößt! Sein Standpunkt war das Tor des Bedingten Entstehens, durch das er die Lehre vom Bedingten Entstehen des Dharma-Reichs begründete.

Zu Lebzeiten von Chengguan und Zongmi, die einige Generationen von Fazang trennten und die große Synthese der Schule erbten, wurde die Aufgabe des Tores der bedingten Entstehung nicht länger als besonders wichtig empfunden; stattdessen widmeten sie sich der praktischen Seite des Übungstors und entwickelten ausgeprägte lehrmäßige Besonderheiten. Mit dem Aufstieg der Zen-Schule, die frei verkündete, dass „ein nicht entstandener Gedanke eben der Buddha ist", vermieden sie es bewusst, vom Prozess der Kultivierung, Korrektur und Durchschneidung der Verblendung zu sprechen; stattdessen verfolgten sie einen Grundsatz der Harmonisierung von Lehre und Zen. Unter Bezugnahme auf das Tor der Naturentstehung innerhalb des Avataṃsaka-Sūtra lehrten sie, dass alle fühlenden Wesen ursprünglich die Frucht-Eigenschaften der Befreiung von den Fesseln sind – das geistig gewahre, ungetrübte Ein-Gemüt des Zen und das Ein-Gemüt-Dharma-Reich des Huayan als ein Leib in zwei Aspekten. Von Chengguan selbst wird berichtet, dass er sich auf die Lehre des von Natur entstandenen Ein-Gemüts spezialisiert habe und das Wesentliche der Huayan-Kontemplation④(Anm.: Manji Zokuzōkyō 1.8.4, S. 303a.) stets zu seiner Rechten bei sich trug und nie beiseitelegte.⑤(Anm.: Chengguan studierte das Ochsenkopf-Zen unter den Meistern Huizhong und Daoqin und erbte auch das Zen der Nordschule von Huiyun. Außerdem lernte er von Wuming, dem Dharma-Erben des Heze Shenhui, die Methoden des Südlichen Zen. Zongmi verstand das Zen von Heze und studierte das Zen der Südschule unter Daoyuan von Suizhou. Er verfasste das Vorwort zur Sammlung der Quellerklärungen des Zen in vier Bänden. Darüber hinaus studierte er eingehend das Sūtra der Vollkommenen Erleuchtung und verfasste den Kurzen Kommentar in vier Bänden sowie die Kommentar-Notizen in zwölf Bänden, neben weiteren Werken.) Im Kommentar zum Kapitel der Gelübde der Universellen Ausschmückung der Praxis, Bd. 2, finden wir, dass das Ein-Gemüt eben das Dharma-Reich ist; die Gemütssubstanz liegt jenseits des Denkens – dies ist der Standpunkt der Naturentstehung – und lehrt allein die vollkommene Erleuchtung, die Form völlig überschritten, fern dessen, was erweckt wird, und dessen, was erweckt.⑥(Anm.: Manji Zokuzōkyō 1.7.3, S. 258a.) Ebenso heißt es in den Wesentlichen Punkten der Gemütslehre als Antwort an Kaiser Shunzong: „Die nicht-verweilende Gemütssubstanz ist das geistig gewahre, ungetrübte Gewahrsein des Zen."⑦(Anm.: Ebd., 1.8.4, S. 303a.) All diese vertreten das, was mit Huayans Ein-Gemüt identisch ist, und halten daran fest, dass man die Naturentstehung nur vom Standpunkt der Einheit von Lehre und Zen aus erfassen kann.

Zudem hatte Zongmi die tiefste karmische Affinität mit dem Sūtra der Vollkommenen Erleuchtung und widmete sich mit ganzem Herzen dessen Kommentaren. Das Sūtra der Vollkommenen Erleuchtung nimmt den ursprünglichen Entstehungsgrund aller Tathāgatas als grundlegende Ursache und Praxis und gehört zum Bereich der Letzten Lehre. Zugleich gehört es, da es den vollkommen hellen, reinen Erweckungsaspekt als das Verlöschen aller Frucht-Eigenschaften fasst, auch zum Bereich der Plötzlichen Lehre. Doch Zongmi ging darüber hinaus und nutzte das Sūtra der Vollkommenen Erleuchtung, um mit der Naturentstehung des Ein-Gemüt-Dharma-Reichs des Avataṃsaka in Verbindung zu treten, um das Avataṃsaka selbst zu erfassen und unmittelbar auf das Wesen und die Eigenschaften des erweckten Gemüts hinzuweisen. Tatsächlich steht das Avataṃsaka-Sūtra höher als das Sūtra der Vollkommenen Erleuchtung. Indem er das Avataṃsaka-Dharma-Tor auf diese Weise verbreitete, nahm er das Mark des Sūtras der Vollkommenen Erleuchtung als das Prinzip, dass fühlende Wesen ursprünglich bereits Buddhas sind, und vereinte es mit dem Tor der Naturentstehung der Vollkommenen Lehre des Avataṃsaka. Er sagte sogar, dass der Abschnitt der Vollkommenen Erleuchtung mit dem Avataṃsaka identisch sei. Darüber hinaus nutzte er die Lehre der Naturentstehung, um sie mit dem ungetrübten wissenden Herzen des Chan zu vereinen, in Übereinstimmung mit Chengguans Verbreitung der Harmonie von Lehre und Chan.⑧(Yuanjue jing dashu, Bd. 1 [Manji zokuzō 1·14.2·S. 110b–]; dies wird dort ausführlich behandelt. Siehe auch Chanyuan zhujun ji duxu für entsprechende Stellen.)

Überdies stützen die ersten drei sowie die letzten beiden Patriarchen ihre Lehren jeweils auf eine der beiden zentralen Übersetzungen: die Jin-Übersetzung einerseits, die Tang-Übersetzung andererseits. Beide Übersetzungen haben einen unterschiedlichen Ausdruckscharakter, und es liegt auf der Hand, dass sie je nach Perspektive auch unterschiedliche Wirkungen entfalten. Betrachten wir zunächst den Aufbau ihrer einleitenden Abschnitte: In der Jin-Übersetzung ist dies das „Kapitel über die reinen Augen der Welt" (Shijian jingyan pin), in der Tang-Übersetzung das „Kapitel über die wunderbaren Verzierungen der Weltenherrscher" (Shizhu miaoyan pin).

Geht man von der Jin-Übersetzung als Referenz aus, so erstreckt sich der Inhalt des Lushena pin vom „Kapitel über die Erscheinung der Aspekte des Tathāgata" (Rulai xianxiang pin) bis zu den fünf Kapiteln, die mit dem Abschnitt zum Vairocana enden. Die ersten beiden dieser Kapitel beschreiben den zeremoniellen Anlass der Lehre und führen die unmittelbaren wie die ferneren geschickten Mittel als kausale Bedingungen für die Darlegung des Dharma an. Die letzten drei enthalten die eigentliche Lehraussage: Im Hinblick auf die Ursachenseite erörtern sie die Ergebnisse der verschiedenen Buddhas, Vairocana und der Welten.

Im „Vairocana-Kapitel" der Jin-Übersetzung werden im Samādhi des Universal Worthy (Puxian sanmei) die fünf Meere betrachtet und die zehn Weisheiten erläutert. In der Tang-Übersetzung hingegen erörtert das „Kapitel über den Samādhi des Universal Worthy" (Puxian sanmei pin) den Dharma nicht. Im „Kapitel über die Vollendung der Welt" (Shijie chengjiu pin) tritt Universal Worthy aus dem Samādhi hervor, betrachtet die zehn Meere und erläutert die zehn Weisheiten. Die knappe Darstellung innerhalb des Samādhi verweist auf die Tiefe des Dharma: Der Fruchtaspekt lässt sich hier nicht aussprechen, während er im Ursacheaspekt des Universal Worthy sehr wohl benannt werden kann. Daraus ergibt sich, dass Ursache und Frucht einander gegenübergestellt werden – das Aussprechbare und das Unaussprechbare lassen sich dementsprechend zuordnen. ⑨(Anmerkung: Eine Erläuterung der knappen Darstellung innerhalb des Samādhi findet sich in Fazangs Tanxuan ji, Bd. 3 [Taishō 35·S. 156b].)

In der Tang-Übersetzung ist das „Samādhi des Universal Worthy" hingegen unaussprechbar, während die „Vollendung der Welt" aussprechbar ist. Dies verweist auf Prinzip (li) und Phänomene (shi), die hier getrennt als das Aussprechbare und das Unaussprechbare gefasst werden. ⑩(Anmerkung: Die Stelle, die das Schweigen im Samādhi und das Sprechen nach dem Hervortreten daraus behandelt, findet sich im Avataṃsaka Sūtra, Bd. 7 [Taishō 10·S. 32c ff.].)

Indem wir Fazangs Ursache-Wirkung-Tor dem Prinzip-Phänomene-Tor Chengguans gegenüberstellen, lassen sich daraus die ursprünglichen Unterschiede in den Grundlagen erkennen, auf denen beide ihre Lehren aufbauten. Fazang baute seine Darlegung auf dem Ursache-Wirkung-Tor auf, ließ dabei aber den Standpunkt des Prinzip-Phänomene-Tors in seine Ausführungen einfließen. Indem er sein Lehrsystem am Fruchtaspekt-Dharma-Tor ausrichtete, entwickelte er eine rationalistische Lehre, bei der es nur folgerichtig war, die bedingte Entstehung als zentralen Fokus zu setzen. Chengguan hingegen legte das Prinzip-Phänomene-Tor zugrunde, ließ in seiner Darlegung aber den Standpunkt des Ursache-Wirkung-Tors mit einfließen. Da Bodhisattvas auf der Ursachenstufe einen Weg des Suchens gehen, musste er eine Lehre der Praxis begründen. Dementsprechend wurde das Fruchtaspekt-Tor der Naturentstehung, das in Fazangs Praxistor keine zentrale Rolle spielte, zum Mittelpunkt des Übungsweges in Chengguans Lehre – ja, es bildete geradezu deren innerstes Wesen. Wenn es an diesem Punkt darum geht, das Kontemplationstor der Naturentstehung zu begründen, ist es nur folgerichtig, dass das Naturentstehungstor den Vorrang erhält.

Natürlich bedeutet dies nicht, dass die aufeinanderfolgenden Patriarchen der Linie sich darauf beschränkten, nur diese zwei Tore auszulegen oder allein eines von ihnen, ohne jeden Kontakt mit anderen Dharma-Toren. Wie in den Fünf Lehren der Beruhigung und Kontemplation dargelegt — „dem vollkommenen Juwel entsprechend" und „das Natur-Meer bezeugend"⑾(Anm. Taishō, Bd. 45, S. 512a. „Daher, dem vollkommenen Juwel entsprechend, [ist man] vollkommen frei; man möge an keinerlei Anschauung festhalten. Das Natur-Meer bezeugend, [ist man] ungehindert, transzendent jenseits der Dinge, das Gefühl überschreitend und sich vom Denken lösend.") — sind gemäß der Plötzlichen Lehre das Nicht-Entstehen eines einzigen Gedankens und das Eintreten durch die Durchtrennung der zeitlichen Extreme davor und danach dem Natur-Entstehen gleichbedeutend. Im Kongmu zhang, Bd. 1, heißt es, dass die Plötzliche Lehre zur Vollkommenen Lehre gehöre.⒀(Anm. Taishō, Bd. 45, S. 537b.) Ferner wird im Wangjin Haiyuan guan unter der einen Essenz dargelegt, dass die eigene, von Natur aus reine und wundersame Essenz nichts anderes ist als die wahre Essenz des eigenen Tathāgatagarbha.⒁(Anm. Ebenda, S. 637b.) Auch wenn Zongmi vom natur-entstehenden Weg-Eintritt sprach — durch Gedanklosigkeit die Buddhaschaft zu erlangen —, berücksichtigte er doch zugleich die natur-entstehende Lehre und bezog sie als Material zur Harmonisierung von Lehre und Chan ein. Ebenso darf nicht vergessen werden, dass der zweite Patriarch eine Zeit lang auf dem natur-entstehenden Tor stand; verlagerte er daraufhin seinen Standpunkt, musste er unweigerlich die zugrundeliegende Stoßrichtung des bedingten Entstehens (pratītyasamutpāda) berühren — was überall offenkundig ist.

Auf diese Weise bildeten die aus dem Avataṃsaka-Sūtra stammenden und durch die Tradition der aufeinanderfolgenden Übertragung hindurchgegangenen Quellentexte dieser zwei Tore das beständig bewahrte zentrale Lehrsystem. Dadurch wurden die Vier Dharma-Bereich-Kontemplationen eröffnet; eine Untersuchung zur Synthese von Leerheit und Existenz wurde in Gang gesetzt; und das Lehr- und Kontemplationstor der Zehn tiefgründigen Bedingten Entstehungen sowie der vollkommenen Durchdringung der Sechs Charakteristika wurden verwirklicht.

2 Bedeutung und Inhalt

Der Ausdruck pratītyasamutpāda (bedingtes Entstehen) lässt sich aus vielen Perspektiven erklären. Eine davon ist das Aufkommen von Ursachen und Bedingungen, also der kausale Anlass, Sutren zu erläutern und Abhandlungen zu verfassen. Wie der Tanxuan ji, Bd. 3, erläutert: „Der Grund für das bedingte Entstehen ist, die Ursachen darzulegen, aus denen die Lehre hervorging."①(Anmerkung: Taishō, Bd. 35, S. 147b.) Damit zitiert er eine erklärende Passage aus dem Samyuktābhidharma (Za ji lun), die das Gesagte mithilfe von Ursachen und Bedingungen näher erläutert. Darüber hinaus stimmt dies teilweise mit der Erklärung des Namens „Ursache-Aspekt des bedingten Entstehens“ überein, die im Eröffnungskapitel „Etablierung des Einen Fahrzeugs“ des Fünf-Lehren-Kapitels für das Reich des Universalen Würdigen angegeben wird. Das hier gemeinte bedingte Entstehen unterscheidet sich in seiner Bedeutung von der oben angeführten Namenserklärung; es ist als das durch Ursachen und Bedingungen hervorgebrachte Dharma zu verstehen. Im Fünf-Lehren-Kapitel, Bd. 4, „Einteilung der Prinzipien und Bedeutungen“, heißt es im Rahmen des sechsfachen Dharma des Ursache-Aspekts des bedingten Entstehens②(Anmerkung: Taishō, Bd. 45, S. 501b–.): „Im Wesen werden Leerheit und Existenz dargelegt, in der Funktion je nach der Macht der Ursache das Aufkommen aller Dharmas.“

Dieses bedingte Entstehen ist, wie bereits erwähnt, der zentrale Gedanke des Buddhismus als Ganzes. Ganz besonders gilt das für die Fünf Lehren: Die drei letztgenannten Lehren erläutern im Allgemeinen das Tathāgatagarbha-bedingte Entstehen; wenn sie von der Selbstnatur des bedingten Entstehens sprechen, benötigen sie zusätzlich die Unterstützung weiterer Ursachen und Bedingungen. Das bedingte Entstehen des besonderen Tors der Vollkommenen Lehre hingegen besagt, dass die gesamte Natur Funktion ist: In der Dharma-Natur der Soheit manifestiert sich die dynamische Funktion unvermittelt im gegenwärtigen Augenblick, lässt die Gesamtheit der Dharma-Realm-Natur hervorgehen und legt alle Dharmas dar. Daher spricht man im Zusammenhang mit den Drei Fahrzeugen lediglich von einem bedingten Entstehen des „kultivierten Aufkommens“ (xiū qǐ), während es für das Eine Fahrzeug der Vollkommenen Lehre als bedingtes Entstehen des „naturhaften Aufkommens“ (xìng qǐ) bezeichnet werden sollte. Fazangs Avataṃsaka Sūtra Questions and Answers, Bd. 1, macht diese Unterscheidung im bedingten Entstehen zwischen den Drei Fahrzeugen und dem Einen Fahrzeug explizit: „Das bedingte Entstehen der Drei Fahrzeuge verhält sich folgendermaßen: Sammeln sich die Bedingungen, so existiert es; zerstreuen sie sich, so existiert es nicht. Anders das bedingte Entstehen des Einen Fahrzeugs: Wenn die Bedingungen zusammentreten, ist es Nicht-Sein; darum ist es auch, wenn die Bedingungen sich zerstreuen, nicht Nicht-Sein."③(Anmerkung: Taishō, Bd. 45, S. 606a–.)

Daher sind Wanderung im Kreislauf der Wiedergeburten und Rückkehr zur Erlöschung – der Zustand der Unwissenheit und der reine Geist – einander sowohl mächtig als auch machtlos und dennoch einander identisch und durchdringen einander gegenseitig. Man wandelt nicht allein auf der Grundlage der Unwissenheit im Kreislauf, noch kehrt man allein durch das Wissen um die anfängliche Erleuchtung zur Erlöschung zurück.④(Anmerkung: Youxin fajie ji [Taishō 45, S. 649a–].) Natürlich ist dies nicht ohne den Aspekt des naturhaften Aufkommens zu verstehen. Der Kongmu zhang, Bd. 4, erläutert bei der Erklärung der Bedeutung des naturhaften Aufkommens: „Er legt das Aufkommen der Bedingungen (缘起之际) im Dharma-Realm des Einen Fahrzeugs dar."⑤(Anmerkung: Bd. 4 [Taishō 35, S. 580b].) Auch der Tanxuan ji erläutert das naturhafte Aufkommen folgendermaßen: „Obwohl das Aufkommen (起) durch das Zusammenwirken von Bedingungen zustande kommt, sind die Bedingungen notwendigerweise ohne Selbstnatur; das Prinzip der Nicht-Selbstnatur manifestiert sich inmitten der Bedingungen. Daher wird es, bezogen auf das, was in Erscheinung tritt, einfach naturhaftes Aufkommen (xìng qǐ) genannt – so wie aus der nicht verweilenden Quelle alle Dharmas begründet werden."⑥(Bd. 16 [Taishō 35, S. 405b].)

Dieser Erklärung zufolge bringt das Natur-Entstehen (性起, xìng qǐ) zwar die Bedeutung des bedingten Entstehens (緣起) zum Ausdruck, verdeutlicht aber den Inhalt des bedingten Entstehens des Einen Fahrzeugs (一乘緣起). Das Ergebnis ist nichts anderes als „Entstehen und dennoch Nicht-Entstehen"⑦ (Kongmu zhang [孔目章], Bd. 4 [Taishō 45·S. 580b]). Im Entstehen (起) liegen großes Verstehen und große Praxis; innerhalb der unterscheidungsfreien Bodhicitta finden sich die wechselseitig identischen und wechselseitig durchdringenden, unendlich geschichteten Aspekte des Dharma-Reichs (法界), wie es an sich selbst ist — und doch ist dies selbst ein Entstehen, das kein Entstehen ist. So bleibt in den Phänomenen (事) nicht ein einzelnes Phänomen einfach für sich stehen; vielmehr durchdringen sich innerhalb des Phänomens Phänomen und Prinzip (理), und dies übersteigt das bedingte Entstehen, das als vereinzelter Aspekt auftritt — das Ganze ist Funktion, ein unerschöpfliches bedingtes Entstehen. Dieses im Folgen der Bedingungen sich offenbarende Erscheinen der Dharma-Natur (法性) ist die Gesamtheit der Phänomenwelt; man kann nicht umhin zu sagen, dass sie unaufhörlich aufgegriffen wird. Vom Erscheinen der Dharma-Natur her wird es Natur-Entstehen genannt; vom Erscheinen im Folgen der Bedingungen her wird es bedingtes Entstehen genannt.

Was nun die „Natur" (性, xìng) im Natur-Entstehen angeht, so hat Zhiyan (智儼) dies bereits verdeutlicht⑧ (Anmerkung: Wie oben, unter dem Namen des Baowang Rulai xìng qǐ pǐn [寶王如來性起品] in seinem Kommentar zum Sūtra.): „Die Natur (性) ist das Wesen; das Entstehen (起) ist nichts anderes als der gegenwärtige Grund des Geistes (xīn dì 心地 — 即是). Es ist die Sammlung der Aspekte des Entstehens und der Eintritt in die Wirklichkeit." Die aus den Banden befreite Buddha-Frucht-Natur ist die „Natur". Diese ist ursprünglich im Geist der fühlenden Wesen vollständig gegenwärtig; keineswegs müssen fühlende Wesen erst Verdienste ansammeln und üben, bevor sie Buddhas werden können. Fazang (法藏) erläutert daher, was als „Natur" bezeichnet wird, durch „Unveränderlichkeit" und „Prinzip-Natur"⑨ (Anmerkung: Tanxuan ji [探玄記], Bd. 16 [Taishō 35·S. 405a]). Erstens: „Unveränderlich wird Natur genannt; die manifestierende Funktion wird Entstehen genannt" — dies wird als das Natur-Entstehen des Thus-Come One (如來, rúlái) bezeichnet. Zweitens: „Das wahre Prinzip wird Suchness (如, rú) genannt und ebenfalls Natur; ferner wird die manifestierende Funktion Entstehen genannt; sie wird auch Thus-Come (來, lái) genannt." Dies ist das Natur-Entstehen des Thus-Come One. Darüber hinaus erläutert Chengguan (澄觀) die „Natur" im Natur-Entstehen mittels der zwei Bedeutungen von Samen-Natur (zhǒng xìng, 種性) und Dharma-Natur (fǎ xìng, 法性)⑩ (Anmerkung: Avataṃsaka Sūtra shu [華嚴經疏], Bd. 49 [Taishō 35·S. 872b]). Samen-Natur bezeichnet das, was innerhalb der Ursache als Entstehen in Erscheinung tritt; sie betrachtet den praktischen Aspekt, zentriert auf die Bodhisattvas in der Ursachenstufe. Die Dharma-Natur lässt sich so fassen: „Ob es der Suchness-Körper (真, zhēn) oder der Antwort-Körper (應, yìng) ist, alle gehen aus diesem hervor." Damit weist das Sūtra den zu manifestierenden Buddha-Körper als das Selbst-Wesen des Einen Geistes aus, das die zehntausend Dharmas ganz umfasst; diese Bedeutung deckt sich genau mit Fazangs zweiter Bedeutung des Thus-Come One als Natur-Entstehen. Zusammenfassend umfasst die „Natur" des Natur-Entstehens in der Tradition Folgendes: Wesens-Natur (tǐ xìng, 體性), unveränderliche Natur (bù gǎi xìng, 不改性), Prinzip-Natur (lǐ xìng, 理性) und Samen-Natur (zhǒng xìng, 種性). Die Wesens-Natur ist die umfassende Bedeutung des gesamten Wesens; die drei übrigen Naturen bezeichnen partikuläre Bedeutungen.

Als Nächstes bezeichnet „Entstehen (起)“ das „Entstehen von Nicht-Entstehen“ und den „gegenwärtigen Grund von Bodhi im Geist“. Im Sinne des Geistes wird erfasst, dass die drei Geburten des Hörens und Sehens, der Praxis und Verwirklichung sowie der Bezeugung und des Eintritts beständig nicht entstehen und doch entstehen. Demzufolge sind das sogenannte große Verständnis, große Praxis und die großen Stellungen des Hörens und Sehens allesamt im Geist gegenwärtig⑾ (Anmerkung: Kapitel der Fünf Lehren, Bd. 4 [Taishō 45·S. 507a].). Die Selbst-Natur des Ein-Geist-Dharma-Reichs birgt von Natur aus wundersame Funktionen, und die tugendhafte Funktion, die in der Frucht-Natur angelegt ist, manifestiert sich auf diese Weise⒑ (Anmerkung: Kongmu zhang, Bd. 4 [Taishō 45·S. 580b] erwähnt zwar nur große Praxis und großes Verständnis, bezieht aber selbstverständlich auch die großen Stellungen des Hörens und Sehens mit ein.). Daher ist das hier gelehrte „Entstehen“ keineswegs ein aus Ursachen und Bedingungen hervorgegangenes Entstehen – dies ist unbedingt zu verstehen.

Doch Fazang erläutert in seinem Kommentar zum Kapitel Baowang Rulai xìng qǐ pǐn des Sūtra: Entstehen (qǐ) als manifestierende Funktion (xiǎn yòng) – das Manifestieren der ursprünglich vorhandenen Prinzip-Natur wird „Prinzip-Natur-Entstehen“ genannt; das Entstehen der Frucht, die durch das Hören der Lehre zur Reife gelangt, wird „Praxis-Natur-Entstehen“ genannt. Wenn „Prinzip-Natur-Entstehen“ und „Praxis-Natur-Entstehen“ gemeinsam das durch Kultivierung Hervorgebrachte (xiū shēng) begleiten, sobald die Fruchtstufe erreicht ist, spricht man von „Frucht-Natur-Entstehen“. Aus dieser „Frucht-Natur“ entspringen reaktive transformative Funktionen (yìng jī huà yòng), und besonders betont wird das „Frucht-Natur-Entstehen“⒀ (Anmerkung: Tanxuan ji, Bd. 16 [Taishō 35·S. 405a]: „Die Natur hat drei Ausprägungen: Prinzip, Praxis und Frucht. Ebenso gibt es drei Formen des Entstehens: Wenn die Prinzip-Natur ihre Ursache erhält und manifestiert, wird dies Entstehen genannt. Wenn die Praxis-Natur auf die Unterstützung durch das Hören der Lehre wartet, um die Frucht hervorzubringen, wird dies Entstehen genannt. Die dritte Form, das Frucht-Natur-Entstehen, besagt, dass diese Frucht-Natur kein anderes Wesen hat: Wenn das durch Kultivierung Hervorgebrachte die Fruchtstufe erreicht, vereinen sich ebendieses Prinzip und diese Praxis zur Frucht-Natur; das Antworten auf die Anlagen der Wesen mit transformativer Funktion wird Entstehen genannt. Daher hat jede der drei Stufen ihre eigene Natur und ihre eigene Form des Entstehens; darum heißt es Natur-Entstehen. An der vorliegenden Stelle wird vor allem die letztgenannte Form erläutert, die beiden ersten werden aber ebenfalls dargelegt.“).

Doch die fühlenden Wesen, die sich noch in der Stufe der Ursache innerhalb der Bindung befinden, nehmen dies nicht in ihrem eigenen Geist wahr. Es sind nicht nur Buddhas in ihrer Frucht und Bodhisattvas, die diese Selbst-Natur besitzen; wir selbst, die wir uns gegenwärtig im Reich der Verblendung befinden, können die wirkliche Tugend des Buddha gar nicht manifestieren und entfalten. In Wahrheit sind Buddhas und fühlende Wesen von jeher nicht-dual und ohne Unterschied. Es ist unbestritten, dass gewöhnliche Wesen damit unmittelbar Zugang zum reinen, vollkommenen leuchtenden Frucht-Wesen haben. Besonders Chengguan und Zongmi hoben diesen Punkt hervor und sprachen vom unverdunkelten einzelnen wissenden Herzen, davon, dass jeder Gedanke zum Buddha wird und der einzelne Geist der Buddha-Geist ist; dies ist die Erklärung des Satzes „Kein einziges Atom ist kein Buddha-Reich“.

Eine Frage-Antwort-Passage aus dem Tanxuan ji, Bd. 16, stellt durch die Gegenüberstellung der Fruchtfunktion des Avataṃsaka-Natur-Entstehens mit den Lehren der Drei Fahrzeuge klar dar, warum man diesen Punkt den fühlenden Wesen in ihrem gegenwärtigen Geistzustand erläutern möchte⒁ (Taishō, Bd. 35, S. 405b. „Frage: Bezieht sich dieses Natur-Entstehen nur auf die Bildfrucht [d. h. den manifestierten Buddha]?…“). Das heißt, nach der allgemeinen Lehre der Drei Fahrzeuge besitzen die Geister der fühlenden Wesen nur die Natur der Ursache und können die Fruchtfunktion nicht direkt manifestieren. Im Gegensatz dazu besitzen die Geister der fühlenden Wesen im Ein-Fahrzeug der vollkommenen Lehre bereits in ihrem gegenwärtigen Zustand voll und ganz die Fruchttugend Vairocanas; die sich manifestierende Frucht-Natur ist genau dies: das Natur-Entstehen. Darüber hinaus wird in der folgenden Frage-Antwort-Passage die allgemeine Bedeutung des Natur-Entstehens am Beispiel von Bergen, Flüssen, der großen Erde und allen unzähligen Phänomenen der Welt erläutert. Wenn alle Dharmas unter den zehntausend Phänomenen ausnahmslos Frucht-Wesen des Natur-Entstehens sind und ihr gesamtes Wirken auf das Funktionieren des Natur-Entstehens verweist, handelt es sich um die Dharma-Predigt des Frucht-Buddhas⒂ (Anmerkung: Zur Bedeutung des Natur-Entstehens sei auf die Schrift des Verfassers „Die Struktur des bedingten Entstehens“ (S. 440 ff.) verwiesen, die den Kern des Dharma-Reich-bedingten Entstehens erörtert.)

3 Die Beziehung zwischen den beiden Arten des Entstehens

Die bedingte Verursachung im Dharma-Reich (fǎjiè yuánqǐ) hat die wechselseitige Ungehindertheit aller Phänomene (shì shì wú'ài) zum Thema. Bei den phänomenalen Einzelheiten jedoch gilt: Wie die Drei-Wagen-Lehren darlegen, muss in jeder dharmischen Einzelheit, die durch Ursachen und Bedingungen differenziert wird, in eben diesem Moment die tugendhafte Funktion des Ein-Geist-Dharma-Reichs gegenwärtig sein. Es ist unzweifelhaft das gesamte Wirken der einen, wahren Soheit. Äußerlich betrachtet sind daher alle Dharmas Dharmas der bedingten Verursachung (缘起法). Zugleich ist, von innen betrachtet, der Wesenskörper aller Dharmas die ganze Manifestation der Dharma-Natur.

Die Dharma-Natur ist Nicht-Eigen-Natur (wú xìng); diese Nicht-Eigen-Natur, wie sie ist, wird in ihrer Gänze als Natur-Entstehen (xìng qǐ) bezeichnet. Anders gesagt: Wirkt die Gesamtheit der einen, wahren Soheit und ist ihr Wesen das Natur-Entstehen, so ist das Natur-Entstehen das Entstehen des Nicht-Entstehens, mit dem Nachdruck auf dem „Nicht-Entstehen". Die bedingte Verursachung ist das Nicht-Entstehen des Entstehens, mit dem Nachdruck auf dem „Entstehen" zu seiner Betrachtung.

Betrachtet man die Dharma-Natur als ruhig verweilend und doch den Bedingungen folgend beständig wirkend, so wird, was von ihrer Seite erscheint, als Natur-Entstehen bezeichnet, und was von der Seite des Bedingungsfolgens erscheint, als bedingte Verursachung. Aus dieser Sicht bedeutet, dass die bedingte Verursachung auch Natur-Entstehen genannt wird, keineswegs einen zusätzlichen Sachverhalt; es ist schlicht die eine Tatsache der Dharma-Natur, die den Bedingungen folgt — der eine Aspekt ist das Erscheinen des Natur-Entstehens, genannt bedingte Verursachung, der andere das Wesen der bedingten Verursachung, genannt Natur-Entstehen.

So haben abhängiges Entstehen (缘起) und Natur-Entstehen (性起) innerhalb der einen Dharma-Welt zwei unterschiedliche Bedeutungen und sind tatsächlich niemals getrennt – dennoch gliedern wir sie der Erklärung halber zunächst in zwei Bereiche. Sie als untrennbares Ganzes darzulegen, hilft dabei, das Wesen des abhängigen Entstehens und die Merkmale des Natur-Entstehens zu erfassen und ihr Verhältnis zu verdeutlichen. Fazang stellt in Fragen und Antworten zum Avataṃsaka-Sūtra, Bd. 2① (Anm.: Taishō-Tripiṭaka, Bd. 45, S. 609b–) häufig Fragen und gibt Antworten und verdeutlicht dabei äußerst weitreichende Beziehungsaspekte. Die Kapitelüberschriften des Avataṃsaka-Sūtra selbst erklären Ursache und Wirkung des abhängigen Entstehens und des Natur-Entstehens, und ihr Verhältnis wird durch folgendes Prinzip klar: Ohne eine durch Bedingungen bedingte Praxis (缘修) kann es kein Natur-Entstehen geben; ohne Natur-Entstehen lässt sich die durch Bedingungen bedingte Praxis nicht begründen. Die durch Bedingungen bedingte Praxis wendet sich von den Phänomenen ab, um dem Noumenon zu entsprechen – und genau darin besteht Natur-Entstehen; umgekehrt wird Natur-Entstehen, wenn es den Bedingungen folgt, zur durch Bedingungen bedingten Praxis. Die beiden sind keine getrennten Dinge, doch ihre zwei Bedeutungen sind nicht identisch. Die durch Bedingungen bedingte Praxis kann nicht bestehen, wenn sie von den Bedingungen getrennt wird. Das Natur-Entstehen hingegen wird weder vermehrt noch vermindert, wenn es von den Bedingungen getrennt wird. Damit ist gemeint, dass das Natur-Entstehen, das vom Sammeln und Zerstreuen der Bedingungen abhängt, weder vermehrt noch vermindert wird. Wie also unterscheiden wir das Verhältnis der beiden? Wir müssen zunächst diesen Kernpunkt erfassen. Abhängiges Entstehen bezeichnet das Entstehen aller Dharmas aus Bedingungen, da sie keine innewohnende Natur besitzen; Natur-Entstehen bezeichnet eine innewohnende Natur, die, wie es heißt, ohne Rückgriff auf Bedingungen entsteht.② (Anm.: Erforschung der tiefen Bedeutung, Bd. 16 (Taishō 35, S. 405a): „Das Wesen der Natur kann nicht ausgesprochen werden; wenn es ausgesprochen wird, wird es ‚Entstehen‘ genannt. Nun, im Sinne des Entstehens aus Bedingungen gesprochen, ist dieses Entstehen kein anderes Entstehen, und es nimmt dennoch die Natur als seine Grundlage, weshalb es Natur-Entstehen genannt wird, nicht abhängiges Entstehen.") So ist das abhängige Entstehen in seinem eigentlichen Entstehen Nicht-Entstehen: Es scheint aus dem Noumenon der Dharmas hervorzugehen, erfasst aber nicht den Aspekt der innewohnenden Natur, die aus Bedingungen entsteht. Natur-Entstehen ist Nicht-Entstehen, das als inhärent Seiendes ausgesprochen wird. Diese umfassend dargelegte Bedeutung – „Entstehen ist Nicht-Entstehen, und Nicht-Entstehen ist Natur-Entstehen"③ (Anm.: Bd. 4 (Taishō 45, S. 580b)) – finden wir in Zhiyans Konfuzius-Kapitel. Darüber hinaus entsteht dieses abhängige Entstehen aus Bedingungen; weil es ohne innewohnende Natur ist, ist es Natur-Entstehen. Auch dies ist eine Bedeutung, die Chengguan häufig verwendete.④ (Anm.: Erläuterung des Kommentars zum Avataṃsaka-Sūtra, Bd. 79 (Taishō 36, S. 615a). Die Wendung „aus Bedingungen, keine innewohnende Natur – deshalb ist es Natur-Entstehen" ist ein Beispiel hierfür.)

Nun, wenn das Dharma-Reich allein durch bedingtes Entstehen bestimmt ist, warum spricht man überhaupt von natürlichem Entstehen? Umgekehrt: Wenn alle Dharmas durch natürliches Entstehen gekennzeichnet sind, braucht man dann überhaupt noch von bedingtem Entstehen zu sprechen? Solche Fragen liegen nahe. Fazang stellt diese Frage in der Aufzeichnung vom Wandern des Geistes im Dharma-Reich: „Wenn dem so ist, ist alles natürliches Entstehen – wie kann es dann überhaupt ein Tor des bedingten Entstehens geben?“⑤ (Anmerkung: Taishō-Tripitaka, Bd. 45, S. 649a.) Seine Antwort auf diese Frage geht auch auf weitere damit verbundene Aspekte ein. Bedingtes Entstehen ist die Lehre, dass resultierende Dharmas aus ihren kausalen Bedingungen hervorgehen. Streng genommen stützt sich eine Frucht auf die Bedeutung des bedingten Entstehens, und bereits ihre bloße Manifestation zeigt, dass sie keine inhärente Eigennatur besitzt. Wenn wir bedingtes Entstehen so fassen, dass das Prinzip wechselseitig leer und existent ist und die Funktion wechselseitig mächtig und ohnmächtig, dann ist das leere Prinzip der Nicht-Eigennatur die Ursache, während Macht und Ohnmacht die Bedingungen sind. Wenn wir Ursache mit Frucht und Frucht mit Ursache gleichsetzen, dann „entsteht freilich die Frucht aus der Ursache.“ Betrachtet man dies vom Standpunkt aus, dass allen Dingen eine unabhängige, inhärente Existenz fehlt, so ist das kausale bedingte Entstehen gerade durch diese Identität von Ursache und Frucht, Frucht und Ursache begründet. Wenn wir bedingtes Entstehen über das Medium der Nicht-Eigennatur erfassen, dann muss das, was sich einzig als bedingtes Entstehen zeigt, Nicht-Eigennatur als natürliches Entstehen sein; bedingtes Entstehen ist nichts anderes als Nicht-Eigennatur, denn auch das, was sich einzig als natürliches Entstehen zeigt, kann gleichermaßen als bedingtes Entstehen bezeichnet werden. Dies liegt daran, dass sie auf der Grundlage von Macht und Ohnmacht durch gegenseitige Abhängigkeit natürliches Entstehen von Nicht-Eigennatur hervorbringen, während wir das Hervorgehen resultierender Dharmas durch gegenseitiges Aufheben als bedingtes Entstehen wahrnehmen. Obwohl bedingtes Entstehen und natürliches Entstehen einen gleichen letztlichen Geltungsbereich haben, sind diese beiden – von ihrem je eigenen Standpunkt aus betrachtet – „dasselbe und doch nicht identisch“ – eine Einsicht, die sich auf der Grundlage der oben dargelegten Argumentation begründet. Der entscheidende Punkt hier ist, dass das „Entstehen“ dieses natürlichen Entstehens die Bedeutung des Nicht-Entstehens ist.

Um die Beziehung zwischen abhängigem Entstehen und Natur-Entstehen in einem einzigen Satz zusammenzufassen: „Das Natur-Entstehen macht deutlich, dass das Dharma-Reich des Einen Fahrzeugs die äußerste Grenze des abhängigen Entstehens bildet.“⑥ (Anm.: Grundriss der wesentlichen Punkte, Bd. 4 (Taishō 45, S. 580b).) Der Begriff „äußerste Grenze“ (际) verbindet die Bedeutungen von Extrem und Begrenzung. Die durch abhängiges Entstehen zum Ausdruck gebrachten Dharmas des Dharma-Reichs sind die wahre Natur des Natur-Entstehens; die Erscheinungsformen der Dharma-Reich-Dharmas hingegen bezeichnet man als abhängiges Entstehen, wenn man sie in ihrer dynamischen Aktivität wahrnimmt, und als Natur-Entstehen, wenn man sie in ihrem statischen Wesen erkennt. Wer also von der Substanzebene her argumentiert, für den sind abhängiges Entstehen und Natur-Entstehen identisch – doch in ihrer jeweiligen Bedeutung werden die beiden Begriffe klar voneinander abgegrenzt.⑦ (Anm.: Fragen und Antworten zum Avatamsaka-Sūtra, Bd. 2 (Taishō 45, S. 609b): „Das Natur-Entstehen folgt den Bedingungen, es ist also eine von den jeweiligen Umständen abhängige Praxis; zwar gibt es auf der Substanzebene keinen Unterschied, doch die beiden Bedeutungen sind nicht identisch.“)

Im Grunde ist die Wurzel des abhängigen Entstehens die Leerheit von inhärenter Natur. Sprechen wir hingegen von der äußersten Grenze des abhängigen Entstehens als Natur-Entstehen, zeigt sich das Natur-Entstehen als leer von inhärenter Natur – dann lässt es sich als das verstehen, das unendliche, ungehinderte, vollkommene und vollständige Tugenden umfasst, hervorbringt und in vollendeter Weise besitzt. Das abhängige Entstehen der Avatamsaka-Schule ist das Dharma-Reich-abhängige Entstehen: unendlich geschachtelt, wobei primäre und sekundäre Dharmas vollständig gegenwärtig sind und einander umfassen sowie durchdringen. Sein Ergebnis ist genau das Natur-Entstehen – kein bloß statisches, inaktives Prinzip, sondern ein stets aktives, wunderbares Wirken auf der Ebene der vollendeten Buddhaschaft. Erkennen wir dies, so ist das wunderbare Wesen der ursprünglichen Erleuchtung des einzelnen Geistes aller fühlenden Wesen nichts anderes als abhängiges Entstehen.

Kurz gesagt: Das abhängige Entstehen ist das wunderbare Reich ungehinderter gegenseitiger Durchdringung aller Phänomene, ohne Grenze oder Begrenzung; das Natur-Entstehen ist die äußerste Grenze dieses abhängigen Entstehens. Daher sind alle mannigfaltigen Phänomene nichts anderes als die Dharma-Natur, genau so, wie sie sich im Auge des Buddha widerspiegeln, und es gibt sie nicht außerhalb des erleuchteten Körpers. Dadurch unterscheidet sich die Lehre der Xianshou- (Huayan-)Schule von allen anderen gängigen Theorien des abhängigen Entstehens. Andere Lehren legen zunächst den Begriff einer festen, inhärenten Entität zugrunde und leiten das von der Wahren Soheit ausgehende abhängige Entstehen (das genau dem aus Unwissenheit hervorgehenden abhängigen Entstehen entspricht) aus dem Entstehen aller Phänomene ab. Ist die Wahre Soheit zwar die zugrunde liegende Substanz des abhängigen Entstehens aller Dharmas, wird aber die Unwissenheit nicht als vermittelndes Prinzip eingeführt, lässt sich keine kohärente Theorie des Entstehens aller Phänomene entwickeln. Nur wenn wir das Entstehen aller Phänomene aus dem Natur-Entstehen selbst erklären, können wir eine vollständige, logische Theorie des Dharma-Reich-abhängigen Entstehens ableiten und herausarbeiten – daher unterscheidet es sich von allen gängigen Theorien des abhängigen Entstehens.

4. Die Frage nach den beiden Arten des Entstehens

Abhängiges Entstehen und Natur-Entstehen sind die Grundkonzepte der Huayan-Lehre. Haben wir einmal ihre jeweiligen Bedeutungen und ihr Verhältnis zueinander verstanden, gilt es, die vielen daraus folgenden Fragen zu klären. Der Grund ist einfach: Eine Lehrtradition darf in ihren Grundlagen keine Widersprüche aufweisen.

Zunächst sei die Frage gestellt, ob abhängiges Entstehen und Natur-Entstehen sich sowohl auf befleckte als auch auf reine Dharmas beziehen. Da es heißt: »Natur-Entstehen ist die äußerste Grenze des abhängigen Entstehens des Dharma-Reichs des Einen Fahrzeugs«, ist die äußerste Grenze, an der sich der Dharma-Körper als abhängiges Entstehen manifestiert, also das Natur-Entstehen, ausgedrückt innerhalb des abhängigen Entstehens – daher sollte man sagen, dass es die befleckten und reinen Dharmas von Samsara und Befreiung umfasst.① (Anmerkung: Die Erkundung der tiefen Bedeutung, Bd. 13 (Taishō 35, S. 344a–) erklärt, dass das abhängige Entstehen des Dharma-Reichs drei Bedeutungen hat – befleckte Dharmas, reine Dharmas und eine Kombination aus beiden –, wobei jede weiter in vier Tore unterteilt ist. Die Suche nach der tiefen Bedeutung übernimmt diese Sicht und unterscheidet im abhängigen Entstehen zwischen dem befleckten Anteil gewöhnlicher Wesen und dem reinen Anteil der Bodhisattvas.) Das ist also die äußerste Grenze. Doch wie sollen wir Natur-Entstehen aus der Perspektive des Fehlens innewohnender Natur erklären? Wenn abhängiges Entstehen die Phänomene sind und sowohl das Befleckte als auch das Reine umfasst, dann ist Natur-Entstehen das Noumenon und sollte gleichermaßen für beide gelten – eine Frage, die sich natürlich stellt. Fazang erläutert in der Erkundung der tiefen Bedeutung, Bd. 16: Fühlende Wesen und Befleckungen »sind alle [im Natur-Entstehen eingeschlossen], weil sie die Objekte dessen sind, was gerettet, was beseitigt und was erkannt werden soll; somit sind alle ausnahmslos Natur-Entstehen.«② (Anmerkung: Taishō-Tripiṭaka, Bd. 35, S. 405b.) Nicht nur das: In der Vollkommenen Lehre beziehen sich sowohl Buddha-Natur als auch Natur-Entstehen auf beide Formen der Vergeltung – den Körper der Person und die umgebende Welt. In den Fragen und Antworten zum Avatamsaka-Sūtra, Bd. 2, heißt es: »In Bezug auf die höchste Wahrheit entspringen alle Dharmas, die dem Pfad folgen oder ihm widerstreben, ob befleckt oder rein, dem Natur-Entstehen.«③ (Anmerkung: Taishō-Tripiṭaka, Bd. 45, S. 611a.) Jeder Bereich von Befleckung und Reinheit ist Natur-Entstehen. Nur in den Höllen und ähnlichen Bereichen sind seine Wirkkräfte noch nicht offenbar geworden.

Später erklärt Chengguan in der Erläuterung des Kommentars zum Avatamsaka-Sūtra, Bd. 79④ (Anmerkung: Taishō-Tripiṭaka, Bd. 36, S. 615a): Abhängiges Entstehen gilt gleichermaßen für das Befleckte und das Reine; dies ist das Tor des gegenseitigen Überwindens. Teilt man dies auf – das befleckte Moment des abhängigen Entstehens, das das reine überwindet (die Seite der fühlenden Wesen), und das reine Moment, das das befleckte überwindet (die Seite der Buddhas) –, dann wird das reine Moment notwendigerweise als Natur-Entstehen bezeichnet. Doch vom Standpunkt des Tores gegenseitiger Vollendung aus erstreckt sich das Natur-Entstehen auch auf die Bedeutung eines gemeinsam vollzogenen abhängigen Entstehens. Darüber hinaus erklärt Zongmi in Kommentar und Sub-Kommentar zum Gelübde der Praxis des Bodhisattva Samantabhadra, Bd. 1⑤ (Anmerkung: Fortsetzung des Taishō-Tripiṭaka, Bd. 1, Teil 7, Nr. 5, S. 399 links–), dass alle befleckten und reinen Dharmas das große Wirken des Natur-Entstehens sind. Denn Unwissenheit und reiner Geist stehen zueinander in einem Verhältnis von Stärke und Ohnmacht und bilden durch das Zusammenspiel von Ursachen und Bedingungen die beiden Arten des abhängigen Entstehens – die befleckte und die reine. In diesem Sinne bezieht sich das Natur-Entstehen ohne innewohnende Natur notwendigerweise auf den befleckten wie den reinen Aspekt. Gäben wir an, Natur-Entstehen betreffe nur reine Dharmas – wo sollten wir dann die Wurzel des Entstehens falscher Dharmas suchen? Somit lässt sich auch Chengguans Lehre von der unaufhörlichen Natur des Bösen als gültiges Argument betrachten.

Jedoch wird diese Theorie – die davon ausgeht, dass die Naturauffaltung auch für befleckte Dharmas gilt – dafür kritisiert, dass sie auf der Ebene der Frucht die Existenz falscher Dharmas postuliert. Diese Problematik muss anerkannt und erläutert werden.

Darauf ist zu antworten: Selbst wenn wir davon ausgehen, dass auch für den Buddha auf der Ebene der Frucht befleckter Staub auftritt, unterscheidet sich dies grundlegend von gewöhnlichen Wesen, die von Verblendung und karmischen Handlungen getrieben werden. Da der Buddha die Quelle der Täuschung vollkommen verwirklicht hat, handelt es sich hierbei um ein geschicktes Mittel, um fühlende Wesen durch transformatives Handeln zu nützen. Bleibt die Theorie, dass die Naturauffaltung sowohl für Beflecktes als auch für Reines gilt, jedoch dabei stehen, ist sie eine unvollständige, einseitige Darstellung der Lehre.

Darüber hinaus besagt die Lehre von der hierarchischen Überlegenheit der Doktrinen: Obwohl bedingtes Entstehen sowohl für Beflecktes als auch für Reines zutrifft, ist die Naturauffaltung notwendigerweise ausschließlich rein. Dies führt Fazang in Erforschung der tiefen Bedeutung, Bd. 16, im Kapitel zum Befleckten und Reinen der Naturauffaltung aus: Der Grund, weshalb Dharmas der Naturauffaltung ausdrücklich nur im Hinblick auf reine, nicht aber auf befleckte Dharmas erläutert werden, liegt darin, dass Befleckung ausschließlich der Verblendung zugeordnet ist, während Reinheit in der Naturauffaltung zusammengefasst wird.⑥ (Anmerkung: Taishō-Tripiṭaka, Bd. 35, S. 405a–.)

Was die von Chengguan oben dargelegte Lehre vom gegenseitigen Überwinden und gegenseitigen Vollenden angeht, so liegt ihr zentraler Aspekt im Tor des gegenseitigen Überwindens. Sie besagt: „Reine Bedingungen stimmen mit der Naturauffaltung überein, während befleckte Bedingungen ihr zuwiderlaufen.“ Die Quelle dieser beiden Formen des bedingten Entstehens – der befleckten und der reinen – liegt in der Naturauffaltung ohne Eigenwesen. Da es kein Eigenwesen gibt, entstehen sie durch das Wechselspiel von starken und schwachen Bedingungen als bedingtes Entstehen.

Bedingtes Entstehen weist befleckte und reine Aspekte auf: Beflecktes bedingtes Entstehen tritt auf, wenn Verblendung stark und der reine Geist schwach ist; reines bedingtes Entstehen entsteht nur, wenn der reine Geist stark und die Verblendung schwach ist. Jedes der beiden enthält das andere und durchdringt es gegenseitig, sodass sich ein endlos verschachteltes bedingtes Entstehen ergibt. Diese ausschließlich reine, unbefleckte Naturauffaltung ist die Grundlage des befleckten und reinen bedingten Entstehens, und zwar aufgrund des Merkmals der Nicht-Eigenheit.

Der hochangesehene Huayan-Spiegel der Hand legt in seiner Erörterung des Verhältnisses der Naturauffaltung zu Befleckung und Reinheit die alten Positionen zu befleckten und reinen Aspekten detailliert dar. Sein Kernpunkt lautet: Das, was manifestiert werden kann, ist dem untergeordnet, was tatsächlich manifestiert wird. Was die Eigenschaften des Spiegelbildes angeht, die für alle Phänomene gelten, einschließlich von Geburt und Tod, müssen sie zwangsläufig sowohl für Beflecktes als auch für Reines zutreffen. Folgt das Manifestierte jedoch unmittelbar dem grundlegenden Agens der Manifestation, wird die Naturauffaltung notwendigerweise als ausschließlich rein bezeichnet.

Wenn wir die Nur-Rein-Theorie vertreten, dürfen wir nicht vergessen, die Wurzel des befleckten bedingten Entstehens zu erläutern, und müssen darauf achten, die beide Aspekte umfassende Theorie nicht mit der Tiantai-Lehre von der inhärenten Güte und Schlechtigkeit der Natur zu verwechseln.

Zweitens: Sowohl das abhängige Entstehen als auch das wesensmäßige Entstehen sind als grundlegende Lehren ausschließlich der Besonderen Lehre (别教) zugeordnet, und zwischen beiden gibt es keine Über- oder Unterlegenheit. Beide Tore tragen die grundlegenden Lehren der Vollkommenen Lehre des Einen Fahrzeugs in ihrem Kern. Wenn Praktizierende die zehn tiefen Geheimnisse des abhängigen Entstehens gekonnt mit kontemplativer Weisheit verbinden, haben sie den Dharma-Körper des wesensmäßigen Entstehens bereits vollständig verwirklicht. Richten wir den Blick hingegen auf die Ausprägungen der Praxis, die den Fähigkeiten der fühlenden Wesen entsprechen, so ist das abhängige Entstehen die Kontemplation der Unterschiede der Phänomene, die sich in den Phänomenen selbst ausdrückt. Das wesensmäßige Entstehen hingegen ist die Kontemplation des leuchtenden, wissenden Wesens des Geistes, das ursprünglich Buddha ist – ohne dass intellektuelles Verständnis aufgebaut oder Praktiken eingerichtet werden müssen. Dadurch wird der Anschein erweckt, als sei das abhängige Entstehen das geschickte Mittel, um zum wesensmäßigen Entstehen zu gelangen. Die Kontemplation des wesensmäßigen Entstehens gründet jedoch auf der ungehinderten gegenseitigen Durchdringung von Phänomen und Noumenon: Noumenon gilt hier als das Wesen von Kontemplation und Praxis und wird direkt durch Noumenon verwirklicht. Denn Noumenon ist der Geist, und der Geist ist die eigentliche Substanz des großen abhängigen Entstehens. Die wahre Verwirklichung der Noumenon-Kontemplation ist also untrennbar mit der Praxis der Phänomene im gegenwärtigen Moment verbunden. Die Kontemplation des abhängigen Entstehens wird auch Kontemplation der Phänomene genannt und unterscheidet sich im gegenwärtigen Moment nicht von der Frucht-Ebene des Buddha. Betrachtet man die Selbstnatur des vollkommen integrierten Tors als ihr Wesen, so gibt es zwischen den beiden Formen des Entstehens keinerlei Unterschiede hinsichtlich Über- oder Unterlegenheit, Tiefe oder Seichtheit. Daher gibt es auch bei der beobachtenden Weisheit keine Unterscheidung nach Über- oder Unterlegenheit – beide sind die Weisheits-Kontemplation der vollkommenen Integration.

Dennoch vertritt Zongmi in seinem Kommentar und Subkommentar zur Aspiration für das Verhalten des Samantabhadra-Bodhisattva, Bd. 1, eine leicht abweichende Sicht auf die beiden Entstehensarten. Nachdem er die einschlägigen Quellen zu den beiden Toren – dem Naturentstehen und dem abhängigen Entstehen – angeführt hat, weist er darauf hin, dass das Tor des Naturentstehens „[die Bedeutung der Besonderen Lehre, völlig verschieden von allen anderen Lehren]“ sei. Beim Tor des abhängigen Entstehens heißt es: „[Dies ist die Gemeinsame Lehre, das Tor, durch das ich alle Lehren universell umfasse].“⑦ (Fortsetzung des Taishō-Tripiṭaka, Bd. 1, Teil 7, Nr. 5, S. 400, linke Spalte–.) In Chengguans Grundlegender Erörterung des Kommentars und Subkommentars zum Avatamsaka-Sūtra verweist er nach der Erläuterung der Bedeutung der vollständigen Erfassung aller Schulen und Lehren das Naturentstehen der Besonderen Lehre und das abhängige Entstehen der Gemeinsamen Lehre zu. Auf den ersten Blick scheint dies nicht dem korrekten Pfad der Lehre zu entsprechen und erweckt genau diesen Eindruck. Der japanische Mönch Hōtan⑧ (Anmerkung: Korrekte Interpretation des Kapitels der Fünf Lehren, Bd. 1, S. 16, rechts.) lehnte diese Sichtweise daher ab, doch Hōtan wiederum wurde vorgeworfen, deren Tiefe nicht durchdrungen zu haben und über kein ausreichendes kritisches Urteilsvermögen zu verfügen.

Der erste Grund für diese Abweichung liegt darin, dass Zongmi von der beobachtenden Weisheit ausgeht: Zunächst schafft er eine Stufenfolge des Eintritts, setzt die Kontemplation des Naturentstehens als ultimativen Eintrittspunkt fest und sieht das ursprünglich vorhandene Ein-Geist-Naturentstehen-Dharma als ultimativen Punkt des direkten Kontemplationswegs an. Im Gegensatz zu Fazang, der das Naturentstehen nicht als direkten Gegenstand des Kontemplationstores, sondern als dessen zentralsten Inhalt auffasst, ergibt sich diese Abweichung in der Betrachtungsweise folgerichtig.

Der zweite Grund liegt in der Zeit, in der die Nördlichen und Südlichen Chan-Schulen ihre größte Blüte erlebten und Chan das direkte Verweisen auf das ursprüngliche Antlitz des eigenen Geistes ohne Umwege lehrte. Zongmi nutzte daher das Mittel der Vereinigung von Lehre und Chan, setzte den Ein-Geist-Dharmadhātu dem einen Geist gleich, der alle Dharmas umfasst, und ordnete ihn dem nicht erlöschenden leuchtenden Geist der Heze-Schule zu, um Chan-Praktizierende anzuziehen – wobei er den Eintritt über das Naturentstehen als primäre Methode wählte. In seinem Vorwort zur umfassenden Sammlung der Chan-Quellen und weiteren Schriften erörterte er dies ausführlich. Infolgedessen wurde das Ein-Geist-Naturentstehen-Dharma-Tor als die ausschließliche Auslegung des Einen Fahrzeugs verstanden und der Besonderen Lehre zugeordnet, während das abhängige Entstehen – die Methode, durch Kultivierung von Ursachen die Frucht zu erlangen – zunächst den Drei Fahrzeugen als Gemeinsame Lehre zugeordnet wurde.

Drittens möchte ich die Bedeutung des Naturentstehens (xingqi) mit der Tiantai-Lehre der Naturumfassung (xingju) vergleichen: um zu verdeutlichen, was Huayan auszeichnet, und zu untersuchen, wie sein vom Dharmadhātu abhängiges Entstehen diese besonderen Merkmale zum Ausdruck bringt. Im Anschluss möchte ich die Kernpunkte von abhängigem Entstehen und Naturentstehen zusammenführen.

Die Lehre der Naturumfassung des Tiantai gründet auf dem Prinzip, dass alle Phänomene die Wirklichkeit selbst sind. Haupt- und abhängige Vergeltungen, Form und Geist – keines dieser Dharmas entsteht durch Kultivierung oder Umwandlung. Sie sind bereits vollständig von den dreitausend Dharmas erfüllt, vollkommen und unvermindert, genau im gegenwärtigen Augenblick. Auch böse Dharmas sind damit von Anfang an Teil der Dharmatā. Jenseits von kultivierter Güte und kultiviertem Bösen gibt es weder eine eigenständige inhärente Güte noch ein eigenständiges inhärentes Böses. Tiantai spricht von der Naturumfassung des Bösen und begründet damit die gegenseitige Umfassung der zehn Bereiche – dies ist die Nicht-gekünstelte Vollkommene Lehre. Das einzelne Zeichen „Umfassung“ (ju) ist das Markenzeichen des Tiantai-Denkens und sein eigentliches Fundament. Daher wird es von alters her als Lehre des wahren Aspekts (shixiang) bezeichnet.

Huayan hingegen gründet auf dem einzigartigen Vernunftprinzip und nimmt dharmatā als Einen-Geist-Dharmadhātu. Von dort aus erklärt es, wie alle differenzierten Dharmas abhängig entstehen – einen Ansatz, den Tiantai kritisiert. Wenn das eine Prinzip den Bedingungen folgt, ist das Natur-Entstehen schlicht das abhängige Entstehen im allgemeinen Sinne. Was Huayan auszeichnet, ist Folgendes: Das Natur-Entstehen selbst bringt alle Phänomene hervor, und jenes Entstehen als Einen-Geist-Dharmadhātu ist sein besonderes Merkmal. Aus der Verblendung der neun Bereiche erhebt man sich zum Buddha-Bereich. Durch das einzelne Schriftzeichen „Entstehen“ (qi) wird der Dharmadhātu aus absoluter Sicht betrachtet. Tiantais Natur-Einschluss hingegen bringt die Tugendfrüchte des Buddha-Bereichs in die Verblendung der neun Bereiche herab und erklärt den Dharmadhātu aus relativer Sicht. Das ist der grundlegende Punkt der Divergenz. ⑨(Anmerkung: Zhilis Shi Bu Er Men Zhi Yao Chao, Faszikel 2 (Taishō Bd. 46, S. 716–), unterscheidet die Getrennten und Vollkommenen Lehren danach, ob die Doktrin des Natur-Einschlusses gilt oder nicht, und kritisiert die Huayan-Doktrin des Natur-Entstehens.)

Die Wurzel dieser Divergenz liegt in den grundlegenden Schriften jeder Tradition. Im Großen und Ganzen wird das Lotus-Sūtra als das dharmacakra bezeichnet, das die Zweige zurück zur Wurzel sammelt. Nachdem es vierzig Jahre lang Wesen aller Kapazitäten sanft geleitet hat, öffnet es sich schließlich, offenbart, erweckt und führt ein in Buddhas Wissen und Vision – mit dem aufwärts gerichteten Aufstieg als Ziel. Das Avataṃsaka-Sūtra hingegen ist das grundlegende dharmacakra, das von der Wurzel aus zu den Zweigen herabsteigt. Nach seinem Erwachen verkündete der Buddha, im Ozean-Siegel-Samādhi sitzend, den Dharma, den er direkt verwirklicht hatte, Wesen von großer Kapazität wie Samantabhadra. Für diejenigen, die ihm nicht folgen konnten, ging er noch einen Schritt weiter und bot ihnen an ihre Kapazität angepasste Lehren zur Ermutigung an. Während sich also der Lotus von der Kapazität der Hörer zum Dharma hin bewegt, geht der Avataṃsaka vom Dharma aus auf die Hörer zu. Jedes Sūtra hat seinen eigenen Charakter. ⑩(Anmerkung: Zu den Ähnlichkeiten und Unterschieden zwischen dem Avataṃsaka- und Lotus-Sūtra siehe Jizangs Fahua Youyi (Taishō Bd. 34, S. 635a) und Fahua Xuan Lun, Faszikel 1 (ebd., S. 366c) sowie weitere vergleichende Studien aus alter Zeit.) Auf diese Weise lässt sich erkennen, wo die Grundlagen von Huayans Natur-Entstehen und Tiantais Natur-Einschluss auseinandergehen.

Ein Punkt, der leicht missverstanden wird: die Kritik an Chengguans Doktrin des inhärenten Übels. Einerseits verband er seine Lehre mit dem Chan-Standpunkt. Er verstand den Einen-Geist-Dharmadhātu als den einen Geist, der alles Existierende umfasst – in seinem Wesen über Sein und Nicht-Sein hinausgehend, als den absoluten, erwachten Geist. ⑾(Puxian Xingyuan Pin Shu, Faszikel 1 (Xuzangjing 1.7.3, S. 249a).) Andererseits bemühte er sich auch, Tiantai-Lehren in sein eigenes Lehrsystem zu integrieren. Die berühmte Nur-Geist-Gāthā aus dem „Lobpreis-Kapitel" der Vierten Versammlung, der Yāma-Himmelspalast-Versammlung, in der Tang-Übersetzung des Avataṃsaka-Sūtra, lautet:

„Der Geist gleicht einem geschickten Maler, der alle Welten zu malen vermag. Alle fünf Aggregate entspringen ihm; es gibt nichts, was er nicht erschafft. Wie der Geist, so der Buddha; wie der Buddha, so die fühlenden Wesen. Man erkenne: Buddha und Geist sind in ihrer wesentlichen Natur gleichermaßen unerschöpflich." ⑿(Anmerkung: Taishō Bd. 10, S. 102a.)

In seinem Huayan Jing Shu Yanyi Chao, Faszikel 42, ⒀(Taishō Bd. 36, S. 323a.) erläutert er, dass der Geist das allgemeine Merkmal (zongxiang) darstellt. Der Buddha begründet bei seinem vollen Erwachen die reine bedingte Entstehung und erlangt die Buddhaschaft; fühlende Wesen begründen in Verblendung die befleckte bedingte Entstehung. Auch wenn die Entstehung rein oder befleckt sein mag, ist ihr allgemeines Merkmal eins — es gründet in der Substanz des Einen Geistes. Der Tathāgata trennt nicht das inhärente Übel ab, und der Icchantika trennt nicht das inhärente Gute ab. Dies gleicht Tiantais Lehre der Natur-Inklusion, jedoch nur insoweit, als das Übel seine Wurzel im Einen Geist hat und die Substanz der Verblendung als grundlegend wahr gilt. Man könnte sagen, dass der Soheit von Natur aus die Natur des Nur-Geistes eignet und ihre letztendliche Bedeutung sich nicht von der der Natur-Entstehung unterscheidet. Es ist nicht wie bei der Tiantai-Lehre, wo die Soheit alle Formen und den Geist durchdringt und ein einziger verblendeter Gedanke die dreitausend Dharmas enthält. Die Lehre vom inhärenten Übel unterscheidet sich grundlegend von der Lehre der Natur-Inklusion.

Doch japanische Mönche wie Hōtan und Fujaku gingen dabei von beiden Seiten in die Irre. Einerseits hielten sie an der vollkommenen Lehre Tiantais fest, deuteten die wahre Bedeutung Huayans dabei aber falsch. Andererseits orientierten sie sich an Huayans vollkommener Lehre und verzerrten damit Tiantais Lehre. Da beide Schulen von der „Vollkommenen Lehre" sprechen, vermengten sie, was „vollkommen" in jeder der beiden Schulen bedeutete, und verwischten so, was jede der Lehren ausmachte. ⒁(Anmerkung: Gokyōshō Kyōshinsō, Faszikel 1, S. 10a—.) Sie übersahen, dass Chengguan die ungehinderte Durchdringung aller Phänomene (shishi wu'ai) auf der Grundlage der ungehinderten Durchdringung von Phänomen und Prinzip (shili wu'ai) begründete und dass er durch die freie Kommunion der Dharmatā Phänomen und Prinzip in der Theorie verband — womit er die ursprüngliche Absicht der Zehn Geheimnisvollen Tore klärte. Die von Chengguan (und Zongmi) begründete ungehinderte Durchdringung von Phänomen und Prinzip weicht von Fazangs Rahmenwerk ab, weshalb sie diese als minderwertig verwarfen. Beides — ob die Kritik an der Natur-Entstehung auf Grundlage des inhärenten Übels oder die Kritik am inhärenten Übel auf Grundlage der Natur-Entstehung — entspringt dem Nichtbegreifen dessen, was „Natur-Entstehung" und „Natur-Inklusion" im Kern bedeuten.

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Kapitel 6: Das System der Vier Dharmadhātus

1. Der Ein-Geist-Dharmadhātu

Das bedingte Entstehen im Dharmadhātu hat eine bemerkenswert tiefe Struktur – unendlich geschichtet, in der alle Dinge wechselseitig identisch und durchdringend sind. Wie wir bereits gesehen haben, ist bedingtes Entstehen nichts anderes als das Entstehen des So-Seins. Der auf diesem Entstehen des So-Seins beruhende Inhalt lässt sich in vier Kategorien einteilen. Nur wer die Lehre von den vier Dharmadhātus versteht, kann sich dem innersten Kern der Lehre nähern. Die vier Dharmadhātus sind die vier Perspektiven, aus denen die Huayan-Schule den Dharmadhātu betrachtet – eine für diese Schule charakteristische Lehre.

Warum umfasst das Huayan-Studium alle Prinzipien und Phänomene, durchdringt Noumenon und Phänomen und nennt die Gesamtheit der Welt „Dharmadhātu“ (fajie)? Im gewöhnlichen Sprachgebrauch ist dieses mit dem Einen Geist untrennbar verbundene Noumenon des So-Seins daher als „Ein-Geist-Dharmadhātu“ bekannt, der auch als Der Eine Wahre Dharmadhātu bezeichnet wird. In der zweiten Versammlung, dem Kapitel Mingnan, antwortet der Bodhisattva Caishou Mañjuśrī in Versen: „Alle weltlichen Dharmas / nehmen den Geist allein als ihren Herrn.“ ①(Anmerkung: Taishō Bd. 9, S. 427.) In der vierten Versammlung, dem Bodhisattva-Vers-Kapitel im Yāma-Himmelspalast, singt der Bodhisattva Rulailin: „Der Geist ist wie ein geschickter Maler, der die fünf Aggregate malt; in allen Welten gibt es nichts, das er nicht erschafft …“ ②(Anmerkung: ebenda, S. 465c.) – dies ist die Nur-Geist-Gāthā. In der sechsten Versammlung, dem Kapitel Daśabhūmi, heißt es: „Die drei Bereiche sind illusorisch; sie alle werden vom Geist geschaffen. Die zwölf Glieder des bedingten Entstehens hängen allesamt vom Geist ab.“ ③(Anmerkung: ebenda, S. 558c.) Viele solcher Passagen bestätigen, dass nichts außerhalb des absolut gleichen, wahren Geistes existiert. Der Tanxuan Ji, Faszikel 13, erörtert die zehnfache Nur-Geist-Lehre, ④(Anmerkung: Taishō Bd. 35, S. 346c—.) während Faszikel 16 den allgemeinen und spezifischen Geltungsbereich des Entstehens des So-Seins behandelt. ⑤(Anmerkung: ebenda, S. 405c.) Die Lehren der Drei Fahrzeuge gehen davon aus, dass der Geist fühlender Wesen nur die kausale Natur enthält – von einer resultierenden Funktion ist hier nicht die Rede. Doch im Einen Fahrzeug der Huayan-Lehre umfasst die resultierende Dharma des Buddha Vairocana den gesamten Bereich fühlender Wesen. Daher sind die vollkommenen Merkmale des Ergebnisses unmittelbar im Geist der Wesen gegenwärtig. Das Entstehen des So-Seins der Buddha-Natur erstreckt sich sowohl auf die hauptsächlichen als auch auf die abhängigen karmischen Vergeltungen, sodass die Quelle des Dharmadhātu im Entstehen des So-Seins des Einen Geistes liegt. Chengguan betont wiederholt, dass der Eine Geist alle Existenz umfasst: „Vereinigend und umfassend ist er der einzigartige Eine Wahre Dharmadhātu,“ ⑥(Anmerkung: Huayan Jing Xingyuan Pin Shu, Faszikel 1 (Xuzangjing 1.7.3, S. 249a).) und „den Einen Wahren Dharmadhātu als seine tiefe und wundersame Substanz annehmend.“ ⑦(Anmerkung: Huayan Jing Sui Shu Yanyi Chao, Faszikel 1 (Taishō Bd. 36, S. 2b).)

Der Eine Geist ist die Substanz. Man könnte den Dharmadhātu als die verschiedenen Formen verstehen, die er annimmt, doch in Wirklichkeit ist der Eine Geist selbst der Dharmadhātu – es gibt keinen Dharmadhātu getrennt vom Einen Geist, keinen Einen Geist getrennt vom Dharmadhātu. Wenn man dies als die lebendige Manifestation der Phänomene im Ozean-Siegel-Samādhi bezeichnen kann, dann stellt das Avataṃsaka-Sūtra konkret die Gesamtheit des Ein-Geist-Dharmadhātu dar – das Sūtra selbst ist der Ein-Geist-Dharmadhātu. Fazang hat die Kernaussage des gesamten Sūtra eindeutig als „kausales bedingtes Entstehen und Dharmadhātu des wahren Prinzips“ festgelegt. ⑧(Anmerkung: Tanxuan Ji, Faszikel 1 (Taishō Bd. 35, S. 120a).) Betrachtet man den Titel des Sūtra, entspricht „Groß, Weit und Breit“ (Da Fangguang) dem Dharmadhātu des wahren Prinzips, während „Buddhas Blumenschmuck“ (Fo Huayan) dem kausalen bedingten Entstehen entspricht. Daraus wird deutlich, dass der Ein-Geist-Dharmadhātu – von der Seite zur Mitte gewendet – genau die Kernaussage des Avataṃsaka-Sūtra darstellt. Zudem ist der Dharmadhātu selbst Ursache und Wirkung zugleich: der Samantabhadra-Dharmadhātu ist die Ursache, der Vairocana-Dharmadhātu die Wirkung. Was den Pfad betrifft, ist alles Samantabhadra; was die Frucht betrifft, ist alles Vairocana. Die fünf Zyklen von Ursache und Wirkung ziehen sich durch das gesamte Sūtra; der Dharmadhātu ist darin in zehn Themen zu fünf Paaren geordnet und durchgehend vereint. Die Absicht ist klar: Der Ein-Geist-Dharmadhātu steht im Zentrum des Aufbaus der Lehre.

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1. Fixed critical translation error: changed Geister fühlender Wesen (ghosts of sentient beings) to der Geist fühlender Wesen (the mind of sentient beings), the correct term for the original English "sentient beings' minds"
2. Corrected grammar error: kein Einen Geist → keinen Einen Geist (proper accusative case)
3. Removed redundant literal phrasing (e.g. removed "verschiedenen" before "fünf Aggregate", eliminated awkward repetition of "wechselseitig")
4. Adjusted stiff formal phrasing to natural, reflective German suitable for a Zen journal (e.g. changed passive constructions to active voice, used standard Buddhist terminology like Kernaussage for "purport", karmischen Vergeltungen for "retributions")
5. Fixed pronoun agreement: changed es to er in Chengguan's quote to match the masculine noun der Eine Geist
6. Improved sentence rhythm by splitting overly long sentences and varying clause structure
7. Preserved all original content: heading level, quotes, annotations, technical terms, verse line breaks, and references exactly as provided.

Allgemein betrachtet umfasst Dharma (fa) ein breites Bedeutungsspektrum und lässt sich aus unterschiedlichen Perspektiven interpretieren. Die gängigste Definition lautet: „Die eigene Natur wahren und durch Normen Verständnis entfalten.“ „Die eigene Natur wahren“ bedeutet, dass ein Dharma an seiner eigenen Natur und Gestalt festhält und diese niemals preisgibt. „Durch Normen Verständnis entfalten“ bedeutet, dass das Dharma durch dieses Bewahren der eigenen Natur, sobald es anderen vermittelt wird, diesen ermöglicht, es zu erfassen.

Betrachten wir also die Dharmas des Dharmadhātu: Das wahre Antlitz der Wirklichkeit ist unbeständig und ständigem Wandel unterworfen. Was diese Unbeständigkeit zu einer gültigen Norm macht, ist nicht die Erscheinung des gewöhnlichen Daseins – das wäre eine bloße Abstraktion. Wir müssen einen Schritt weitergehen: In konkreten phänomenalen Formen lässt sie sich empirisch als reale Existenz nachweisen.

Fazangs Tanxuan Ji, Faszikel 18, erläutert das im Detail: „Dharma hat drei Bedeutungen: erstens die Bedeutung der Wahrung der eigenen Natur; zweitens die Bedeutung der Norm; drittens die Bedeutung der Entsprechung [zu einem Objekt].“ Ebenso heißt es: „Reich (jie) hat ebenfalls drei Bedeutungen: erstens die Bedeutung der Ursache; zweitens die Bedeutung der Natur; drittens die Bedeutung der Grenze bzw. Abgrenzung.“ ⑨(Anmerkung: Taishō Bd. 35, S. 440b.)

Dharma kann leicht abstrakt erscheinen, gewinnt durch den Begriff des Reichs (jie) jedoch konkrete Gestalt: Es benennt das ursächliche Dharma, aus dem der heilige Pfad hervorgeht, die Natur, von der alle Dharmas abhängen, sowie die existenzielle Natur der bedingt entstandenen Dharmas, die untereinander nicht zu verwechseln sind. Dies macht deutlich, wie Phänomen und Prinzip existieren. ⑩(Anmerkung: ebenda, S. 440c.)

Der Dharmadhātu des Einen Geistes umfasst sowohl das Tor der Soheit des Geistes als auch das Tor des Entstehens und Vergehens des Geistes. Gehen wir einen Schritt weiter in Richtung Konkretisierung, ergeben sich die fünf Tore des Dharmadhātu: erstens der Dharmadhātu der Dharmas; zweitens der Dharmadhātu der Personen; drittens der Dharmadhātu der gegenseitigen Durchdringung von Personen und Dharmas; viertens der Dharmadhātu der gegenseitigen Auflösung von Personen und Dharmas; fünftens der Dharmadhātu der Ungehindertheit.

Der erste von ihnen, der Dharmadhātu der Dharmas, enthält zudem zehn Ausprägungen: nämlich den Dharmadhātu der Ereignisse, des Prinzips, der Objekte, der Praxis, der Substanz, der Funktion, der Übereinstimmung, des Gegensatzes, der Lehre und der Bedeutung. ⑾(Anmerkung: ebenda, S. 441a.)

All diese zehn Dharmadhātus sind jedoch „von ein und demselben bedingten Entstehen ungehindert und harmonisch vereint, sodass ein jeder alle umfasst.“ Chengguan interpretierte Reich (jie) im Hinblick auf Phänomene als Abgrenzung und im Hinblick auf das Prinzip als Natur. ⑿(Anmerkung: Huayan Lüece (Taishō Bd. 36, S. 707c): „Frage: Was ist unter Dharmadhātu zu verstehen, und was bedeutet der Begriff? Antwort: Dharma bedeutet Norm und Wahrung. Reich hat zwei Bedeutungen: erstens, im Hinblick auf Phänomene, steht es für Abgrenzung – also die Unterscheidung nach Erscheinungsformen. Zweitens steht es für Natur – im Hinblick auf den Prinzip-Dharmadhātu ist es die unveränderliche Natur aller Dharmas.“) Damit werden Fazangs Erkenntnisse deutlich erweitert, und es zeigt sich, dass deren zentraler Gehalt ernst genommen wurde.

Die Erklärung des bedingten Entstehens mit dem Dharmadhātu im Mittelpunkt ist keine einseitige Sicht auf die Frage nach dem Ursprung — anders etwa als die Vorstellung, das Viele aus dem Einen hervorzubringen oder Verschiedenheit aus Gleichheit zu manifestieren. Vielmehr ist jedes einzelne Ding Bedingung für das Entstehen jedes anderen. Ihre Beziehungen sind unendlich geschichtet, einander stützend und voneinander abhängig — der Inbegriff der Verbundenheit. Wenn „Dharma“ also „Dinge“ bedeutet, bezieht sich „Dharmadhātu“ auf alle Dharmas, und was durch ihr Entstehen und Entfalten offenbar wird, nennen wir bedingtes Entstehen des Dharmadhātu. Das bedingte Entstehen des Dharmadhātu existiert neben weiteren Formen des bedingten Entstehens: dem durch Karma bedingten, dem des Ālaya und dem der Tathatā — und behandelt die Ursprungsfrage als erkenntnistheoretische Fragestellung. ⒀(Anmerkung: Das bedingte Entstehen der Sechs Großen Elemente ist prinzipiell nichts anderes als das bedingte Entstehen des Dharmadhātu; es unterscheidet sich lediglich in seiner konkreten, realitätsbezogenen Ausdrucksweise.) „Dharma“ hat aber auch die Bedeutung von „Lehre“ — der sogenannten „Hervorbringung von Verständnis durch Normen“. Von diesem ursprünglichen Sinne des Wortes „Dharma“ ausgehend, ist der Dharmadhātu die Ursache des heiligen Dharma und trägt die Bedeutung von Nirvāṇa und Buddhaschaft. Aus dieser Perspektive hat das bedingte Entstehen des Dharmadhātu die Form des bloß als Welterkenntnis verstandenen bedingten Entstehens bereits überschritten. Es geht vom Gegensatz zwischen Verblendung und Erwachen aus und zielt darauf ab, weltliches bedingtes Entstehen durch Übung zu überschreiten. „Leid ist Bodhi; Saṃsāra ist Nirvāṇa“ — das Wort „ist“ (ji) impliziert logisch den Widerspruch zwischen Verblendung und Erwachen. Dies macht einen Standpunkt deutlich, der diesen Widerspruch als Übungsweg überschreitet. Auf dieser Grundlage wird die Lehre von gegenseitiger Identität, wechselseitiger Durchdringung und unendlicher Schichtung begründet. Durch den Einen Geist und die vier Dharmadhātus geeint, behandelt diese Lehre erkenntnistheoretische Fragen zu den Objekten der Erkenntnis. Zugleich muss ihre Schlussfolgerung — im Hinblick auf den ursprünglichen Charakter des bedingten Entstehens des Dharmadhātu — über die bloße Theorie hinaus zur Praxis durchdringen. Auf der praktischen Ebene — also in Form von Kultivierung oder Selbstverwirklichung — fallen diese beiden Aspekte zusammen: Philosophie und Religion integrieren Erkenntnis und Praxis widerspruchsfrei. Die Linienmeister haben dies in ihren Schriften nicht immer explizit dargelegt. Über die vier Dharmadhātus dürfen wir das bedingte Entstehen des Dharmadhātu nicht einseitig betrachten. Warum? Denn obwohl ihre Ausführungen subtil und schwer zu erfassen sein mögen, können wir das bedingte Entstehen des Dharmadhātu im Huayan wirklich erforschen, erkennen und praktizieren, wenn wir den Inhalt der Überlieferungslinie sorgfältig prüfen.

2. Linienüberlieferung und Auslegung

Die Überlieferungslinie der Lehre von den vier Dharma-Reichen findet sich zunächst in den drei Kontemplationstoren von Dushuns Dharmadhātu-Kontemplationstor (Fajie Guanmen). ①(Anmerkung: Chengguans Fajie Xuanjing, oberes Faszikel (Taishō Bd. 45, S. 672c).) In Fazangs Huayan Fa Putixin Zhang Fanli (Vorwort zur „Erweckung des Bodhicitta im Huayan“) ist eine endgültige Zuschreibung des Werks an Dushun unter den fünf Toren der Tugend schwierig, da die ersten drei Tore ununterbrochen überliefert sind. ②(Anmerkung: Taishō Bd. 45, S. 650c.) Fazang erörtert andernorts, im Tanxuan Ji (Faszikel 18), die Bedeutung von fünf Arten eingetretener Dharma-Reiche. ③(Anmerkung: Taishō Bd. 35, S. 441a.) Gehen wir also vorerst davon aus, dass die drei Kontemplationstore Dushuns ursprüngliche Einsicht darstellen.

Zunächst betrachtet er das Dharma-Reich als die zentrale, tiefgründige Lehre des gesamten Sūtras und erkennt darauf gestützt, dass das Kernanliegen des Sūtras die unbegreifliche gegenseitige Abhängigkeit des Dharma-Reichs ist. Das Dharma-Reich selbst umfasst vier Aspekte: das Reich der einzelnen Phänomene, das Reich des Prinzips, das Reich der ungehinderten gegenseitigen Durchdringung von Prinzip und Phänomenen sowie das Reich der ungehinderten gegenseitigen Durchdringung von Phänomenen untereinander. Das erste – das Reich der Phänomene – lässt jedes einzelne Phänomen als Gegenstand der Kontemplation zu; daher brauchen wir sie nicht der Reihe nach aufzuzählen, und wir gehen hier nicht weiter darauf ein. Die übrigen drei Kontemplationsformen bilden den grundlegenden Kern der praktischen Übung. Die Namen dieser vier Reiche sind zwar festgelegt, ihr tatsächlicher Übungsgehalt wird aber als drei Kontemplationen dargestellt: die Kontemplation der Wahren Leere, die Kontemplation der Nicht-Obstruktion von Prinzip und Phänomenen sowie die Kontemplation der All-umfassenden Einschließung.

Die erste, die Kontemplation der Wahren Leere, entspricht dem Reich des Prinzips. Sie ist weder die Leere des Nihilismus noch eine von der Form losgelöste Leere; vielmehr ist es die Leere, die sich in der Form klar zutage tritt. Diese Kontemplation gliedert sich in vier Aussagen und zehn Tore. Die vier Aussagen lauten: (1) Form als Rückkehr zur Leere sehen, (2) Leere als Form sehen, (3) die ungehinderte Durchdringung von Leere und Form sowie (4) die Auflösung aller Bezugspunkte. Die ersten beiden Aussagen enthalten jeweils vier Tore, die emotionale Anhaftung durchschneiden und wahres Verständnis offenbaren. Die dritte Aussage weist ein einziges Tor auf, das den Übergang vom Verstehen zur Praxis markiert. Die vierte Aussage begründet unmittelbar den Kern der Praxis selbst. Dies ist die spürbare Erfahrung des Übergangs vom Verstehen zur Praxis: Sobald die Praxis erwacht, sollte man die Anhaftung an das Verstehen loslassen.

Die zweite, die Kontemplation der Nicht-Obstruktion von Prinzip und Phänomenen, verbindet Prinzip und Phänomene zu einem einzigen Ganzen. Sie gilt für alle Zustände von Existenz und Nicht-Existenz, von Widrigkeit und Annehmlichkeit und ist in zehn Tore gegliedert. Die dritte, die Kontemplation der All-umfassenden Einschließung, behandelt Phänomene ebenso wie das Prinzip: Alle Dharmas durchdringen sich gegenseitig ungehindert und vermischen sich frei miteinander; auch sie ist in zehn Tore gegliedert. Jede detaillierte Ausführung dieser zehn Tore birgt das Risiko, die Lehre in eine starre Klassifikation zu verwandeln; doch ihr doktrinärer Gehalt ist nichts anderes als eine Darlegung der vier Dharma-Reiche – oder vielmehr soll sie den tatsächlichen Inhalt der kontemplativen Praxis deutlich machen. Für die Praxis gilt: Je mehr Kategorien es gibt, um sich dem Gegenstand der Kontemplation zu nähern, desto besser; die Anzahl der Tore ist nicht festgelegt. Dies ist unverkennbar ein aufrichtiger pädagogischer Impuls, der die Praxis für Mitpraktizierende zugänglich machen will.

Tatsächlich lässt sich Dushuns Haltung bereits in den Berichten über sein Leben④ erahnen (siehe Xu Gaoseng Zhuan, j. 25 (T50, 653b–c); Huayan Jing Zhuanji, j. 3, „Biographien des Zhiyan“ (T51, 163b) und j. 4, „Biographie des Laien Fan Xuanzhi“ (T51, 166c)). Er wird als Huayan-Gelehrter bezeichnet, und wer von seinen zahlreichen Wundern liest, muss ihn für mehr halten als einen bloßen Gelehrten: den Chan-Meister Dushun, einen „göttlichen Mönch“, dessen Leben in erster Linie der Praxis gewidmet war.

Sein Werk Fünf Lehren und die Kontemplation der Stille, das sich mit den kontemplativen Toren befasst, trägt, wie Chengguan und Zongmi hervorheben, seinen vollen Titel – Das Praxistor der Kontemplation des Dharma-Reichs des Sūtras des Großen Mittels und der Weitläufigen Buddha-Blumen-Schmucks –, wobei dem Titel das Wort „Praxis“ (xiu 修) vorangestellt wird. Das dort dargelegte dreifache kontemplative Tor muss durch die Beziehung zwischen dem Betrachtenden und dem Betrachteten in jedem einzelnen Fall verstanden werden; behandelt man es lediglich als Gegenstand rein doktrinären Studiums, verliert es an Tiefe. Der Text umreißt nicht nur den Gegenstand der Kontemplation, sondern widmet sich vor allem dem Phänomen der Kontemplation aus der Perspektive der Weisheit des Betrachtenden.

Chengguan weist in seinem Spiegel des Geheimnisses des Dharma-Reichs auf die Unzulänglichkeit des Phänomenbereichs hin: „Der Phänomenbereich ist schwer, im Einzelnen aufzuführen; da jedes einzelne Phänomen als Fokus der Kontemplation dienen kann, wird er hier nur kurz gestreift.“⑤ (Spiegel, j. 1 (T45, 672c).) Wollte man sämtliche Gegenstände der Kontemplation auflisten, ist jedes Phänomen-Dharma ein solcher Gegenstand, weshalb dieses Weglassen vertretbar ist. Zongmi stellt in seinen Notizen zum Kontemplationstor des Dharma-Reichs fest: „Es gibt im Wesentlichen drei; der Phänomenbereich bleibt unberücksichtigt. Einzelphänomene stehen nicht für sich allein, denn im Dharma-Reich existiert kein isoliertes Dharma. Betrachtet man es gesondert, wird es zum Bereich begrifflichen Festhaltens, nicht kontemplativer Weisheit.“⑥ (T45, 684c.) Da die Weisheit des Betrachtenden im Vordergrund steht, wird heute nur das Dreifache gelehrt. Diese drei erschöpfen den gesamten Pfad kontemplativer Weisheit; über das Erste hinaus gibt es kein Zweites oder Drittes. Es handelt sich nicht um drei nebeneinanderliegende Abschnitte, weshalb von „dreifach“ und nicht von „drei Arten“ die Rede ist. Die Tiefe dieser Unterscheidung wird genau an diesem Punkt deutlich. So gesehen waren sowohl Chengguan als auch Zongmi Wegbereiter für die Betonung der Praxis kontemplativer Tore, und Dushuns dreifaches Tor offenbart einen Aspekt der vier Bereiche als Pfad der Praxis.

Die Begründung der fünffachen Lehre über das Tor von Ursache und Wirkung sowie die Erarbeitung einer vollständigen doktrinären Synthese war Fazangs Projekt. Er widmete sich der Erläuterung der Bedeutung des Dharma-Reichs, das man betritt, und hob diesen Punkt besonders bei der Auslegung des Kapiteltitels „Eintritt in das Dharma-Reich“ hervor.⑦ (Tanhuan Ji, j. 18 (T35, 440b).) Das Wort „Eintreten“ im Begriff „Eintritt in das Dharma-Reich“ bezeichnet die Verwirklichung der Person, die eintritt, während das Dharma-Reich das ist, das betreten wird. Innerhalb dieser Einteilung werden fünf Tore unterschieden: (1) das bedingte Dharma-Reich, (2) das unbedingte Dharma-Reich, (3) das Dharma-Reich, das sowohl bedingt als auch unbedingt ist, (4) das Dharma-Reich, das weder bedingt noch unbedingt ist, und (5) das ungehinderte Dharma-Reich. Jedes Tor wird jeweils mit seinen Unterteilungen gepaart: (1) das Grundbewusstsein, das die Samen aller Dharmas und die festgelegten Grenzen der drei Zeiten bewahrt, (2) das Tor der wesenhaften Reinheit und das Tor der Befreiung von Befleckung, (3) das Tor der Anpassung an die Merkmale und das Tor der Nicht-Behinderung, (4) das Tor der gegenseitigen Aufhebung und das Tor ohne Bezugspunkt, und (5) das Tor der Allumfassung und das Tor der vollkommenen Durchdringung – fünf Bedeutungen und zehn Tore insgesamt.

Aus der Sicht von Bedingtem und Unbedingtem sind dies die Dharmareiche, in die man eintritt. Aus einer anderen Perspektive teilt man das Dharmareich ein in den, der eintritt, und das, was betreten wird; letzteres wird weiter in zehn Dharmareiche unterteilt: (1) das phänomenale Dharmareich, (2) das Dharmareich von Prinzip und Phänomen, (3) das Dharmareich als Objektfeld, (4) als Praxis, (5) als Essenz, (6) als Funktion, (7) als Übereinstimmung, (8) als Gegensätzlichkeit, (9) als Lehre, (10) als Bedeutung. Ziel dieses letzten, des Dharmareichs der Bedeutung, ist es zu zeigen, dass alle zehn einer einzigen wechselseitigen Entstehung entspringen, ungehindert und ineinander durchdrungen sind: eines enthält alle, alle enthalten eines. Die Wurzel dieser Lehre ist gleichermaßen das Dharmareich des einen Geistes, daher ergibt sich die Fünf-Bedeutungen-Struktur. Ausgehend von den vier Formulierungen von Bedingtem und Unbedingtem erhält das ungehinderte Dharmareich schließlich das zusätzliche Tor der allumfassenden vollkommenen Durchdringung. Die Unterscheidung von Merkmal und Natur, auf der diese Einteilung beruht, folgt den doktrinalen Klassifikationen der fünf Lehren, die vom Hinayāna bis zur Vollkommenen Lehre reichen. Zum Vergleich geht der Wujiao Zhang, Bd. 2, im ersten Abschnitt zu den Unterscheidungen des Geist-Bewusstseins auf die Unterschiede der jeweiligen Lehren ein und zeigt, wie jede Lehre das Ālaya-Bewusstsein unterschiedlich behandelt. Die Anfängliche Lehre spricht vom Ālaya nur im Sinne eines teilweisen Entstehens und Vergehens und sagt nicht, dass das Prinzip der Soheit die Phänomene durchdringt⑧ (T45, 484c) – dies ist der verborgene Sinn von Entstehen und Vergehen des Ālaya. Das Hinayāna erwähnt das Ālaya nur dem Namen nach, ohne seine Bedeutung zu erläutern, womit angedeutet wird, dass es zum phänomenalen Bereich gehört. Die Endgültige Lehre setzt das Ālaya mit dem Tathāgatagarbha gleich und lehrt die wechselseitige Durchdringung von Prinzip und Phänomen; dies ist der Bereich, in dem Prinzip und Phänomen ungehindert ineinander durchdringen. Die Plötzliche Lehre nimmt alle Dharmas ausschließlich als Geist der Soheit auf, erschöpft alle Unterschiede der Merkmale und lässt sich – jenseits von Worten und begrifflicher Reflexion – nicht in Worte fassen; dies entspricht dem Bereich des Prinzips. Die Vollkommene Lehre ist das Tor zum Ozean der dem Wesen innewohnenden Qualitäten: durch die ungehinderte Freiheit der wechselseitigen Entstehung ist eines alle und alle sind eins, Haupt- und Gefolge sind vollkommen miteinander verschmolzen; dies entspricht dem Bereich, in dem Phänomene einander ungehindert durchdringen.

Auf dieser Grundlage wird der Eine Geist den verschiedenen Lehren gegenübergestellt, um deren Unterschiede klar herauszustellen. Es werden zwei Perspektiven zugrunde gelegt – eine bezüglich des Dharma, die andere bezüglich der Aufnahmefähigkeit der Praktizierenden –, und anhand der ersteren werden entscheidende Unterscheidungen getroffen: der Hīnayāna entspricht dem Tor, in dem Bedeutung durch Namen gesammelt wird; die Anfängliche Lehre dem Tor, in dem das Prinzip durch Phänomene gesammelt wird; die Letzte Lehre dem Tor der gegenseitigen Durchdringung von Prinzip und Phänomenen; die Plötzliche Lehre dem Tor der erschöpften Phänomene und des offenbarten Prinzips; die Vollkommene Lehre dem Tor des Ozeans der inhärenten Qualitäten der Natur. Im Huayan Jing Yihai Baimen tauchen im Abschnitt zum „Eintritt in den Dharmadhātu“ die Begriffe phänomenaler Dharmadhātu, noumenaler Dharmadhātu und so weiter⑨ auf (T45, 627b: „Sind Natur und Merkmale abwesend, so handelt es sich um den noumenalen Dharmadhātu. Erscheinen die Phänomene unvermindert, so handelt es sich um den phänomenalen Dharmadhātu. Werden Prinzip und Phänomene ohne Hindernis vereint, sind sie zwei und doch nicht zwei, nicht zwei und doch zwei – dies ist der Dharmadhātu.“). Wird die Lehre anhand von Ursache und Wirkung eingeordnet, so erläutert der Hīnayāna lediglich differenzierte Phänomene und geht nicht auf das Prinzip der Suchness ein. Die Anfängliche Lehre geht davon aus, dass die Suchness eines der sechs unbedingten Dharmas ist, lediglich ein einzelnes Element unter den hundert Dharmas. Da die Beziehung zwischen Phänomenen und ihrem zugehörigen Prinzip nicht ausdrücklich geklärt wird, gehören beide zum phänomenalen Bereich. Die Plötzliche Lehre ist eine Lehre des plötzlichen, jenseits aller Worte liegenden Erwachens und fällt damit naturgemäß in den Bereich des Prinzips. Die Anfängliche Lehre der Leerheit hingegen erläutert ausschließlich das Prinzip der gleichen Leerheit und zeigt zugleich die gegenseitige Durchdringung der Phänomene. Oberflächlich betrachtet scheint sie zum Bereich des Prinzips zu gehören, doch aus der Perspektive des Tores der Buddhaschaft gehört sie zur gegenseitigen Durchdringung von Prinzip und Phänomenen. Die Letzte Lehre vertritt, dass die Suchness, allen Bedingungen folgend, alle Dharmas hervorbringt, ohne ihre eigene Natur zu verlieren – unveränderlich und zugleich den Bedingungen angepasst – und lehrt die ungehinderte gegenseitige Durchdringung von Prinzip und Phänomenen, weshalb dieser Bereich als Bereich der Nicht-Hinderung von Prinzip und Phänomenen bezeichnet wird. Schließlich lehrt die Vollkommene Lehre die Nicht-Hinderung der Phänomene untereinander, die Bedeutung gegenseitiger Identität und gegenseitigen Eintretens und zeigt Bereich um Bereich auf, ohne Ende. Dies ist eindeutig die wahre Darlegung des Bereichs, in dem Phänomene einander ungehindert durchdringen.

Wenn wir uns allein auf Fazangs Standpunkt bei der Einteilung der Lehren beziehen, ergibt sich Folgendes: Das Hinayāna, das vom Bereich der Erscheinungen ausgeht, verharrt an der Oberfläche der Dinge, fixiert sich auf die phänomenale Seite, ignoriert das Prinzip-Wesen des Einen Geistes und richtet seinen Fokus ausschließlich auf die differenzierten Erscheinungen – diese Stufe lässt sich kaum anders bezeichnen als die allereinfachste Stufe der Lehre, die durch das Tor des bedingten Entstehens vermittelt wird. Die Plötzliche Lehre, die die Dinge vom Standpunkt des Bereichs des Prinzips aus darstellt, konzentriert sich ausschließlich auf die Dharma-Natur und geht bei der Existenz des Dinges selbst nach einem Prinzip der Negation vor: Worte verstummen, die Reflexion löst sich von allen Dharmas; sie ignoriert die differenzierten Eigenarten der Erscheinungen, die außerhalb des Prinzips liegen, und untersucht deren Entstehen als Wirkungen niemals, sodass ihr doktrinärer Standpunkt sich zwangsläufig als unzureichend erweist. Die Endgültige Lehre bringt zwar Erscheinung und Wesen in enge Verbindung, betrachtet die Erscheinungen jedoch nur, soweit sie durch das Prinzip ausgedrückt werden, und verharrt auf der einzigen Ebene ihrer wechselseitigen Beziehung, wodurch sie nicht die Tiefen des bedingten Entstehens des Dharma-Reichs erreicht und im Bereich der gegenseitigen, ungehinderten Durchdringung von Prinzip und Erscheinungen verharrt – nicht mehr als eine allgemeine Lehre. Das Eine Fahrzeug der Vollkommenen Lehre hingegen bezieht jede einzelne Erscheinung in seinen Blick und erkennt in deren wechselseitigen Beziehungen deren gegenseitige Identität und ihr gegenseitiges Ineinandereintreten; nur so kann man davon sprechen, in die innerste Kammer des Bereichs einzudringen, in dem alle Erscheinungen einander ungehindert durchdringen. Dieser Standpunkt fasst das Prinzip als zugrundeliegende Wirklichkeit auf: Er ist weder ein Absolutes jenseits aller Relativität noch ein Erwachungszustand, in dem ausschließlich die Erscheinungen gelten, sondern eine Sichtweise, die über eine bloße Verkehrung der verblendeten Welt hinausgegangen ist und gerade deshalb die Bedeutung des Bereichs verkörpert, in dem alle Erscheinungen einander ungehindert durchdringen. Wenn es hingegen um die Erscheinungen geht, übergeht es das Prinzip nicht; neben der Ungehindertheit von Prinzip und Erscheinungen verneint es auch nicht die Ungehindertheit der Erscheinungen untereinander. Dies wurde zum Keim von Chengguans späterem Denken über Prinzip und Erscheinungen, und obwohl Chengguan später beide noch unterscheiden und bestätigen sollte, blieb der doktrinäre Horizont von Fazangs Ausführungen auch in seiner Lehre präsent.

Das heißt: Nachdem Chengguan Fazangs Auslegung der fünf Tore des Dharmareichs im Tanhuan Ji aufgegriffen und aus seiner eigenen Perspektive interpretiert hatte, schreibt er in seinem Huayan Jing Xingyuan Pin Shu, j. 1: „Daher werden im unerlangten Bereich hier kurz drei unterschieden: das Dharmareich der Erscheinungen, das Dharmareich des Prinzips und das ungehinderte Dharmareich. Innerhalb des ungehinderten gibt es zwei Arten: die Nicht-Hinderung von Prinzip und Erscheinungen sowie die Nicht-Hinderung von Erscheinungen mit Erscheinungen, sodass sich vier Dharmareiche ergeben."⑩ (X 1.7.3, 249a.) Indem er sich auf Fazang als „einen alten Weisen“ bezieht, sagt er: „Was der alte Weise gelehrt hat, geht nicht über fünf Dharmareiche hinaus, doch von eins bis fünf fällt keines außerhalb des ungehinderten Dharmareichs.“ Da er von dem Gedanken der Nicht-Hinderung von Prinzip und Erscheinungen ausgeht, ist sein Verständnis nichts anderes als ein Verständnis der Nicht-Hinderung von Erscheinungen mit Erscheinungen. Von den zehn Gründen, die Fazang für die Nicht-Hinderung von Erscheinungen mit Erscheinungen anführt, ist insbesondere derjenige, der letztlich im Prinzip des bedingten Entstehens begründet liegt, nichts anderes als eine Weise, alles in der Bedeutung der gegenseitigen Durchdringung der Dharma-Natur zu verankern. Diese vier Dharmareiche manifestieren sich im einen Geist des Kontemplanten lediglich als Unterschiede in dem, was kontempliert wird. Der Höhepunkt der Kontemplation des bedingten Entstehens des Dharmareichs ist erreicht, wenn man diesen Bereich verkörpert, in dem Erscheinungen ungehindert miteinander durchdringen; dann sind Erscheinungen, Prinzip und die Nicht-Hinderung von Prinzip und Erscheinungen allesamt der tiefe Gehalt des bedingten Entstehens in diesem Bereich. Im Huayan Jing Shu, j. 54, ist das Dharmareich das Objekt, das man betritt⑪ (T35, 908a). Zusammenfassend handelt es sich um das einzige, wahre, ungehinderte Dharmareich; sein Wesen und seine Merkmale gehen nicht über Erscheinungen und Prinzip hinaus. Fazangs Darlegung ist somit lediglich eine fünffache, nach inhaltlicher Bedeutung unterschiedene Darstellung, und in ihrer grundlegenden Aussage zum Dharmareich, in das man eintritt, unterscheidet sie sich in keiner Weise von seinem eigenen Verständnis. Ebenso ist die Aussage im Huayan Jing Lüece, dass das Dharmareich in vier geteilt wird⑫ (T36, 707c), nicht mehr als eine Erläuterung der Bedeutung anhand der jeweiligen Lehrperspektive, wobei alle Lehren dieselbe lehrmäßige Intention verfolgen.

So wie sie überliefert ist, umfasst die Lehre der vier Dharma-Reiche vom Standpunkt der doktrinalen Einteilung aus zunächst eine Unterscheidung von vier Tiefenstufen: Sie ermöglicht es der kontemplativen Praxis, zur Vereinigung des einen Geistes zu gelangen, und dient zugleich als Grundlage für das Verständnis des Inhalts der bedingten Entstehung des gesamten Dharma-Reichs. Dies ist nicht notwendigerweise auf die Sicht des Ein-Fahrzeugs der gleichen Lehre beschränkt; genauer gesagt fällt es unter das „Tor der Einschließung“ innerhalb der unterschiedlichen Lehre. Nur die einzigartige Lehre des Huayan trägt die Bezeichnung „vollkommene Lehre“, denn „vollkommen“ umfasst die Bedeutungen von Vollendung und gegenseitiger Durchdringung.

Eine eindeutige Antwort auf die Frage, warum diese Lehre als „vollkommene Lehre“ bezeichnet wird, findet sich im sechsten Faszikel von Chengguans Huayan Jing Shuchao Xutan, wo alle fünf Lehren umfassend eingeschlossen werden⒀ (X 8.8.3, 262a: „Doch dieser Ozean der Lehre ist weit und tief und umfasst alles, was außerhalb seiner liegt, gibt es nicht: Form und Leere spiegeln einander, Qualitäten und Funktionen lagern sich schichtweise übereinander. Was seine allumfassende Umschließung betrifft, so schließt er die fünf Lehren vollständig ein – bis hinab zu den menschlichen und himmlischen Bereichen, sodass nichts ausgeschlossen bleibt –, um so seine Tiefe und Weite zu zeigen. Selbst die vier vorhergehenden Lehren werden nicht von der vollkommenen Lehre umfasst, doch die vollkommene Lehre umfasst alle vier. Obwohl sie die vier umfasst, durchzieht sie sie wie ein einziger Faden: Auch die zehn guten Taten und die fünf Gebote sind in der vollkommenen Lehre enthalten. Um wie viel mehr die dritte und vierte Lehre, geschweige denn die erste und zweite.“).

Die beiden Dharma-Reiche der Nicht-Behinderung von Prinzip und Phänomen sowie der Nicht-Behinderung der Phänomene untereinander werden insbesondere als das ungehinderte Dharma-Reich bezeichnet – das ist ihre unmittelbare Bedeutung. Ist die tiefe Bedeutung der gegenseitigen Durchdringung von Prinzip und Phänomen sowie der Nicht-Behinderung der Phänomene untereinander erst erfasst, gilt es, sich vom Oberflächlichen zum Tiefen voranzuarbeiten und den vierfachen Aspekt der bedingten Entstehung zu ordnen – stets im Bewusstsein, dass dies die innere Bedeutung aller bedingten Entstehung im Dharma-Reich darstellt.

3. Der Zusammenhang des Systems

Wir haben die Überlieferung und den Inhalt dieser vier Dharma-Reiche verstanden; nun schauen wir, welche Art von System das Ganze zu einer einheitlichen Struktur zusammenführt und warum die vier in genau dieser Reihenfolge dargelegt sind, um die Phasen des abhängigen Entstehens aufzuzeigen.

Die offenbare Beschaffenheit des Dharma-Reichs ist grenzenlos und unendlich vielfältig; auf den ersten Blick erscheint sie völlig ungeordnet. Eine ungeordnete, nicht integrierte Vielfalt kann für sich genommen kein angemessener Gegenstand strenger Erkenntnis sein. Erst wenn der erkennende Geist passende formale Strukturen auf die Phänomene anwendet, treten sie als kohärentes, integriertes Ganzes in Erscheinung – wie bereits im Abschnitt zum Ein-Geist-Dharma-Reich dargelegt.

Die vierfache Darstellung des Dharma-Reichs ordnet nicht nur die Mannigfaltigkeit der Phänomene, sondern hat auch ontologisches Gewicht: Indem sie die wahre Natur des Dharma-Reichs als Ausgangspunkt des abhängigen Entstehens zugrunde legt, systematisiert sie alle Aspekte der Phänomene sowie ihr zugrundeliegendes Wesen in vier Kategorien von Analysegegenständen.

Die klarste Darlegung stammt von Chengguan: > „Es umfasst alle Phänomene und ist nichts anderes als der Eine Geist; sein Wesen übersteigt Existenz und Nicht-Existenz, seine Merkmale liegen jenseits von Geburt und Vergehen, und es ist kein Anfang und kein Ende zu suchen." ① (Anmerkung: Kommentar zum Kapitel der Gelübde des Avatamsaka-Sutra, Bd. 1 (卍-Ausgabe, Reihe 1, Bd. 7, Faszikel 3, S. 249, linke Spalte).)

Dies ist das ungehindert durchdringende Dharma-Reich, das weiter in die beiden Tore des Phänomenalen und des Noumenalen unterteilt wird. Das Phänomenale bezieht sich auf individuelle Merkmale, spezifische Besonderheiten und die vielfältige, sich wandelnde Seite der Erfahrungswelt – Form, Geist und alle weiteren universellen Phänomene. Das Noumenale verweist auf den Aspekt der Gleichheit, der allen differenzierten Phänomenen innewohnt: Seine Natur ist leer und still, es ist die Wurzel aller universellen Phänomene und die undifferenzierte, universelle Dimension. Dies ist das noumenale Dharma-Reich, das allen Phänomenen zugrunde liegt – ein gleiches, fundamentales Prinzip, das über die Erfahrungswelt hinausgeht. Da das Phänomenale und das Noumenale sich ungehindert durchdringen, lässt sich das Dharma-Reich in drei Typen gliedern: das phänomenale Dharma-Reich, das noumenale Dharma-Reich und das ungehindert durchdringende Dharma-Reich.

Von diesen dreien wird das ungehindert durchdringende Dharma-Reich noch einmal in zwei unterteilt: die ungehinderte Durchdringung von Phänomenalem und Noumenalem und die ungehinderte Durchdringung der Phänomene. Die ungehinderte Durchdringung von Phänomenalem und Noumenalem besagt, dass die Phänomene des phänomenalen Dharma-Reichs und die noumenale Essenz des noumenalen Dharma-Reichs keine voneinander losgelösten, unabhängigen Besonderheiten sind. Die differenzierten Merkmale, die das unermessliche Gefüge aller Dinge ausmachen, tragen in ihrem tiefsten Kern die gleiche, universelle Dimension der vereinten Essenz in sich und durchdringen sich nahtlos über ihre Beziehungen des abhängigen Entstehens. Doch betrachtet man ihre eigentliche Natur, so ist das eine phänomenal, das andere noumenal; das eine zeichnet sich durch Differenzierung aus, das andere gründet in dem gleichen, autonomen Selbstwesen. Allein darin sind sie grundsätzlich unfähig, zu verschmelzen. Tatsächlich sind die beiden von Natur aus unvereinbar: Die differenzierten Besonderheiten der Phänomene hindern einander schon ihrem Wesen nach. Sie stehen sich diametral gegenüber und müssen letztlich unauflösliche Widersprüche bleiben, die sich nicht zusammenführen lassen.

Dennoch wird genau dieser Widerspruch, weil sie einander widersprechen, zum Medium, das Phänomen und Noumenon vor der Trennung bewahrt. Wären Phänomen und Noumenon voneinander isoliert, wäre Existenz selbst weder zu begründen noch aufrechtzuerhalten.

Dies ist ein klarer Fortschritt gegenüber dem Ansatz der Leerheit, der alle Phänomene nach und nach auf gegensätzliche Widersprüche zurückführt und letztlich bei der Verneinung aller Dinge verharrt – am „Nichterlangbaren“ festhält, „das Widerlegen des Irrtums sei bereits das Aufdecken der Wahrheit“ als seinen Grundsatz erhebt und sich auf eine unvermittelte Synthese stützt. Verglichen mit der dialektischen Methode, die allein von der „Leerheit als Nichterlangbares“ ausgeht, erkennen wir hier mehrere Stufen des Fortschritts.

Kurz gesagt: Das Unbehinderte Durchdringen von Phänomenalem und Noumenalem erwächst aus der wechselseitigen Opposition und dem Widerspruch von Phänomen und Noumenon. Es besagt: „Phänomen ist Noumenon, Noumenon ist Phänomen“, und fasst beide als unmittelbar gegenwärtige, reale strukturelle Einheit, in der das Eine-Alles (Noumenon) und das Eine-in-Vielen (Phänomen) über die gesamte Welt hinweg unbehindert ineinander durchdringen. Letztlich wird dies von dem Standpunkt aus betrachtet, dass „Die Phänomene sind nichts anderes als die letztgültige Essenz.“

Bei dem Unbehinderten Durchdringen der Phänomene durchdringen sich nicht nur Phänomene und letztgültige Essenz gegenseitig unbehindert, sondern jedes einzelne Besondere unter den unendlich vielfältigen Phänomenen der Welt besitzt kraft des „Eines ist alles“ seine eigenen, einzigartigen Besonderheiten. Daher die Bezeichnung: Unbehindertes vollkommenes Durchdringen. Hier durchdringen sich das Eine-Alles und das Eine-in-Vielen gegenseitig unbehindert, und zugleich durchdringt jedes einzelne Besondere alle übrigen. Das gesamte Dharma-Reich ist eine einzige große Entfaltung des abhängigen Entstehens, gebildet aus unendlichen, miteinander verwobenen Beziehungen zwischen allen Dingen – die gründlichste Analyse der phänomenalen Welt.

Klammern wir uns in der Kontemplation einzig an die absolut gleiche „Leerheit“, gelangen wir lediglich zum Unbehinderten Durchdringen von Phänomenalem und Noumenalem und kommen nie auf die letztgültige Lehre des Unbehinderten Durchdringens der Phänomene. Der Standpunkt des Unbehinderten Durchdringens von Phänomenalem und Noumenalem ist nur eine relative „Leerheit“, die auf ihrem gleichen, rationalen Prinzip beruht. Wenn wir also sagen, dass beide „leer“ sind und sich auf den Widerspruch als Medium stützen, geht das erstere von einer relativen Position aus, das letztere von einer absoluten; zwischen beiden klafft eine weite Kluft, die wir anerkennen müssen. Das Unbehinderte Durchdringen der Phänomene nimmt die Phänomene zur Grundlage, um sie untereinander in Beziehung zu setzen, enthüllt die wahre Natur des Phänomenalen und geht einen Schritt über die Beziehung der Phänomene zum Noumenalen hinaus, indem es die Phänomene selbst vollständig verwirklicht.

Daher erkennen wir im Unbehinderten Durchdringen der Phänomene die tiefe letztgültige Wahrheit des Dharma-Reichs: Jedes einzelne Ding ist in seiner je eigenen Besonderheit unabhängig und eigenständig, doch gerade deswegen sind alle Dinge wechselseitig aufeinander bezogen und offenbaren die Erscheinung des unbehinderten Durchdringens. Es zeigt auf, wie das unendliche, geschichtete abhängige Entstehen des Universums sich allmählich in jedem einzelnen Ding manifestiert.

Da wir das Unbehinderte Durchdringen der Phänomene bereits erläutert haben und das Noumenale seinem Wesen nach universell gleich ist, brauchen wir nicht eigens festzustellen, dass sich Noumenon mit Noumenon durchdringt; von Natur aus gibt es keinen Anlass, dafür ein eigenes Dharma-Reich zu begründen. Die vier Modi des Dharma-Reichs als Erkenntnisobjekte, die auf dem Einen Geist beruhen, sind damit vollständig und lückenlos systematisch geordnet. Damit bildet die allumfassende Einbeziehung aller Phänomene den Inhalt der Erkenntnisform, während der Eine Geist als formale Struktur fungiert, die diesen Inhalt ordnet – und vollendet so die systematische Bedeutung des vierfachen Dharma-Reichs.

Chengguan hat sie nicht bloß um objektiver Objekte willen kategorisiert oder auf kognitive Formen beschränkt; vielmehr hat er den praktischen Gehalt der Kontemplationstore in den erkennenden Einen Geist eingebunden und hat „Lehre ist Kontemplation“ damit erfolgreich als definierendes Merkmal der Huayan-Lehren verankert. Der japanische Huayan-Gelehrte Gyōnen erläutert in seinem Werk Kernlehren der Huayan-Schule ② (Anmerkung: enthalten im japanischen Taishō-Tripitaka, Kommentare und Subkommentare zur Huayan-Schule, Faszikel 3, S. 630, linke Spalte.) im fünften Abschnitt seines etablierten Lehrrahmens, dass diese vier Dharma-Reiche den Kern der Huayan-Lehren bilden. Er macht außerdem die Bedeutung von Chengguans systematischem Rahmen deutlich, verbindet ihn mit Fazuns Erklärung der dreifachen Kontemplation in der Meditation über das Dharma-Reich und entwickelt daraus eine einheitliche, kohärente Interpretation.

1. Das Phänomenale Dharma-Reich: Dieses Reich bezieht sich auf die abstrahierte Sicht auf alle beobachteten Phänomene und die differenzierte Vielfalt, die sich mit unseren sinnlichen und kognitiven Fähigkeiten erfassen lässt. Chengguan erklärte: > „Der Begriff ‚Reich‘ (jie, 界) bedeutet ‚Differenzierung‘ und verweist auf die Grenzen der Unterscheidung von Phänomenen der drei Zeitperioden, die dem diskriminierenden Bewusstsein zugänglich sind.“ ③ (Anmerkung: Kommentar zum Kapitel der Gelübde des Avatamsaka-Sutra, Band 1 (卍-Ausgabe, Reihe 1, Band 7, Faszikel 3, S. 249, linke Spalte).)

Dies bezieht sich genau auf die „zehn Dharma-Paare“, die die Grundlage der späteren wechselseitigen Nichtbehinderung von Phänomenen (der phänomenalen Dimension) bilden: „Lehre und Kontemplation, Noumenon und Phänomen, Reich und Weisheit, Praxis und Stufe, Ursache und Wirkung, Grundlage und Manifestation, Essenz und Funktion, Person und Dharma, Widriges und Günstiges sowie Antwort und Anregung.“ ④ (Anmerkung: wie dargelegt in den Aufzeichnungen zur Erforschung des Tiefgründigen, Band 1 (Taishō-Band 35, S. 123, mittlere Spalte); dem Zweck des Avatamsaka-Sutra (Taishō-Band 45, S. 594, obere Spalte); dem Subkommentar zur Erläuterung der Bedeutung des Avatamsaka-Sutra in Verbindung mit seinem Kommentar, Band 11 (Taishō-Band 36, S. 82, obere Spalte) sowie weiteren Werken. Die Abhandlung über die Fünf Lehren, Band 4 (Taishō-Band 45, S. 505, obere Spalte) listet denselben Inhalt auf, wobei die Überschriften nicht vollständig integriert sind und es ebenfalls zehn Punkte aufführt.)

2. Das Noumenale Dharma-Reich: Die abstrahierte Sicht auf die differenzierten Reiche, die vom Standpunkt des Dharma-Reichs als ultimativer Essenz aus erfolgt, ist eine weitere Abstraktion des Phänomenalen Dharma-Reichs. Seine Natur transzendiert sinnliche Qualitäten, und als Gegenstand rationaler Erkenntnis weist es innewohnende Wesenszüge auf: Es ist die einheitliche Essenz, die im Inneren des differenzierten phänomenalen Reichs wahrgenommen wird. Da die Natur der Phänomene keine inhärente Selbstexistenz aufweist, handelt es sich nicht um eine eigenständige, partikulare Existenz jenseits des Phänomenalen Dharma-Reichs. Chengguan erklärte: > „Der Begriff ‚Reich‘ verweist auf die Wesensnatur: Er meint die stille, friedvolle Natur der ultimativen Wahrheit, die die Wesensnatur aller Dharmas ist.“ Er fügte hinzu: > „Der Begriff ‚Reich‘ bedeutet ‚Natur‘, da alle unendlichen Phänomene und Dharmas dieselbe Wesensnatur teilen.“ ⑤ (Anmerkung: Geheimnisvoller Spiegel des Huayan-Dharma-Reichs, Band 1 (Taishō-Band 45, S. 673, obere Spalte).)

3. Die ungehinderte Durchdringung des phänomenalen und noumenalen Dharma-Reichs: Dieses Reich erschließt sich, wenn man die Beziehung zwischen den Erscheinungen und der letztgültigen Essenz untersucht und über jenen Standpunkt hinausgeht, der das phänomenale und das noumenale Dharma-Reich als völlig getrennt behandelt. Man erkennt aktiv ihre wechselseitige Verbundenheit: Beide Reiche sind in der Dimension des Noumenons gleich, in der Dimension der Phänomene jedoch unterschieden. Die unterschiedslose Wahrheit des Noumenons manifestiert sich vollständig innerhalb der unterschiedenen Phänomene, und das Noumenon bewahrt uneingeschränkt die unterschiedene Natur der Phänomene. So gibt es kein Phänomen außerhalb des Noumenons und kein Noumenon außerhalb der Phänomene – „Noumenon ist Phänomen, Phänomen ist Noumenon" – und man sieht ihre vollkommene, ungehinderte Durchdringung in ihrem gegenseitigen Bezug. In diesem Abschnitt stützt sich Gyōnen auf Fazuns Meditation über das Dharma-Reich, um dies darzulegen, und führt zehn Tore zur Verdeutlichung an (etwa das Tor, in dem das Noumenon alle Phänomene durchdringt). Das neunte und zehnte dieser Tore lauten „die letztgültige Wahrheit ist kein Phänomen" und „die phänomenalen Dharmas sind kein Noumenon". Um eine Vermischung des Phänomenalen und Noumenalen zu vermeiden, formulieren die ersten acht Tore: Das Noumenon durchdringt die Phänomene, die Phänomene durchdringen das Noumenon; die Phänomene werden vom Noumenon gebildet, die Phänomene offenbaren das Noumenon; das Noumenon übersteigt die Phänomene, das Noumenon verbirgt sich in den Phänomenen; die letztgültige Wahrheit ist Phänomen, die phänomenalen Dharmas sind Noumenon. Diese acht Tore entfalten eindringlich die Durchdringung des Phänomenalen und Noumenalen.

4. Die ungehinderte Durchdringung des Dharma-Reichs der Phänomene: Dieses Reich zeigt sich in den Beziehungen zwischen Phänomen und Phänomen. Es stützt sich auf die zuvor erwähnte ungehinderte Durchdringung von Phänomenalem und Noumenalem als argumentative Grundlage und betrachtet die Phänomene in ihrem Verhältnis zueinander als Gegenstand des Dharma-Reichs. Der Grund der Phänomene muss nicht auf die letztgültige Essenz reduziert werden oder diese abwarten; vielmehr bejaht dieses Reich, dass es zwischen den Phänomenen in ihrer unmittelbaren Existenz wechselseitig ungehinderte Beziehungen gibt. Dies entspricht Fazuns Konzept der „allumfassenden Durchdringung und gegenseitigen Umschließung", und Gyōnen erläutert diese zehn Beziehungen als die zehn tiefgründigen Tore der Durchdringung.

Wie oben dargelegt, bleibt die systematische Bedeutung des vierfachen Dharma-Reichs in beständiger wechselseitiger Bezogenheit; die vier sind keine unabhängigen, isolierten Entitäten. Wer eines dieser Reiche im Gegensatz zu den anderen versteht, erfasst nur die getrennte, unabhängige Bedeutung jeder einzelnen Erscheinungsform. Ignoriert man die Verbundenheit dieses systematischen Rahmens, verliert man das eigentliche Fundament der Lehre von der bedingten Entstehung des Dharma-Reichs – ein Punkt, dem besondere Aufmerksamkeit gebührt.

4. Das Verständnis der ungehinderten Durchdringung von Phänomenalem und Noumenalem

Unter den vier Dharma-Reichen bezeichnet das Phänomenale die differenzierten Dharmas der Erscheinungen, das Noumenale hingegen die gleichmäßige, selbstlose Natur der letztgültigen Essenz. Dies ist verhältnismäßig leicht zu verstehen. Betrachtet man jedoch jeden Standpunkt für sich, ohne die Verbindungen zwischen Selbst und Anderem zu berücksichtigen, und gründet man seine doktrinäre Position auf diesen Unterscheidungen, so festigen die verschiedenen Schulen ihre je eigenen buddhistischen Lehren.

Zunächst finden sich unter den Hinayana-Schulen, die die absolute Existenz der Erscheinungen bejahen, die Sarvāstivāda-Doktrin von der ewigen Existenz der Dharma-Naturen, die metaphysische Bedeutung trägt, sowie die Mahāsāṃghika-Doktrin, der zufolge Vergangenheit und Zukunft keine inhärente Existenz besitzen. Auch Lehren wie die „nominalistische" Auffassung, alle Dharmas seien bloße Namen, lassen sich hier einordnen.

Von diesen ist die erstere in einem äußerst schlichten, auf die Erscheinungen gerichteten Beobachtungsansatz verwurzelt, der den Tendenzen der frühen Theravāda-Schule entspricht. Zugleich nahm sie eine dogmatische Haltung ein und beharrte darauf, dass die schlichte, ungeschmückte Überlieferung der Lehren des Buddha für sich genommen selbstverständlich sei. Wie im späteren Abhidharmakośa dargestellt, wurden alle Dharmas analysiert und kategorisiert, wobei man letztlich sämtliche Erscheinungen in 75 Dharmas einteilte. Die ersten 72 sind bedingte Dharmas, die der Existenz der Erscheinungen entsprechen und durch die vier Phasen Entstehen, Bestehen, Veränderung und Vergehen bestimmt werden. Die letzten drei bilden die drei Entitäten, die als Grundlage dieser bedingten Charakteristika dienen. Das Denken dieser Schule beschränkt sich nicht auf eine rein philosophische Phänomenologie, sondern neigt darüber hinaus stark zu einem schlichten, dem gesunden Menschenverstand entsprechenden Realismus.

Die letztere (die Mahāsāṃghika-Tradition) ist als eine Form des objektiven Idealismus zu verstehen. Im Lauf der Ära der alten Schriftenliteratur bis hin zur abhidharmischen Schulbildung verfeinert, breitete sich ihre intellektuelle Strömung allmählich aus und entwickelte sich zur Yogācāra-Doktrin vom Speicherbewusstsein, die eine individualistische, allein auf dem Geist gründende Erkenntnistheorie entfaltet.

Vom Standpunkt dieser Lehren jedoch, die an einer starren Sicht der inhärenten Existenz der Dharmas festhalten, erscheinen alle Dharmas durch einseitige Analyse als einander entgegengesetzt und widersprüchlich. Selbst wenn das Unbedingte als Grundlage für die Erklärung des Bedingten angesetzt wird, wird es unweigerlich zu dessen Gegenteil. Innerhalb der weiten Kategorie der bedingten Erscheinungen zeigt sich der Gegensatz von Form und Geist; selbst innerhalb der geistigen Dharmas wird der Gegensatz von Geistkönigen und geistigen Faktoren postuliert. Verfolgt man diesen Gedankengang bis zum Ende, so vervielfachen sich die Unterteilungen endlos, und es wird nahezu unmöglich, die Einheit der Dharmas zu erfassen. Selbst als spätere Yogācāra-Gelehrte die Wurzel alles abhängigen Entstehens in den Samen des achten ālayavijñāna (Speicherbewusstsein) suchten, blieb ihr Verständnis der Beziehung zur Suchnatur (tathatā) darauf beschränkt, die Suchnatur lediglich als Grundlage der Erscheinungen zu sehen. Sie konnten die tiefste Essenz der Erscheinungen noch immer nicht klar und eindeutig bestimmen, sodass ihre gesamte Analyse einer einseitigen, gegensätzlichen Sichtweise verhaftet blieb.

Um die eigentliche Stellung des Unbedingten wirklich zu begründen, muss man die Wirklichkeit des Bedingten gründlich auflösen, mit dem Ergebnis, dass alle Charakteristika des Bedingten letztlich zurückgewiesen werden. Diesen Sinn kann man unschwer in den Versuchen der verschiedenen Hinayana-Schulen und Yogācāra-Gelehrten erkennen, ihre Lehren dadurch zu systematisieren, dass sie das Phänomenale Dharma-Reich als beziehungslos zu allen anderen Dharmas darstellen.

Die zweite Phase der Selbsterkenntnis der bedingten Entstehung ist die Bedeutung der Leerheit, gesucht im zweiten, noumenalen Dharma-Bereich. Die unendlich vielfältigen Phänomene, jedes mit seinen eigenen unterscheidenden Merkmalen, treten als wirres, ungeordnetes Nebeneinander von Daseinsformen in Erscheinung und gelten als ohne eigene Wirklichkeit – bloße Namen und Bezeichnungen. Das wahrhaft Reale, das ewig unveränderliche Wesen – ungeboren, unsterblich, weder zunehmend noch abnehmend, vollkommen still und beständig –, wird im absoluten Unendlichen gesucht. In negativer Hinsicht ist dies die Lehre, dass alles leer ist – der Mittlere Weg der acht Verneinungen; positiv gewendet, ist es die Position der Schule der Drei Abhandlungen, die davon spricht, dass „kein in einem Augenblick aufsteigender Gedanke Buddhaschaft ist" und dass „ein einziger Sprung unmittelbar in die Stufe des Tathāgata führt". Der in der Schule der plötzlichen Lehre gelehrte noumenale Dharma-Bereich wird als eine Lehre begründet, die mit den anderen Dharma-Bereichen schlechterdings nichts zu tun hat; im Vergleich mit den oben dargelegten Positionen lässt er sich leicht nachvollziehen.

Doch sind die differenzierten Erscheinungsformen und das gewöhnliche noumenale Wesen von Natur aufeinander bezogen und untrennbar; die beiden Bereiche des Phänomenalen und des Noumenalen sind keineswegs isolierte, voneinander getrennte Größen. Da sich der phänomenale Dharma-Bereich aus dem noumenalen Wesen entfaltet, ist „das Phänomen nichts anderes als das Noumenon", und beide gehen nahtlos ineinander über – so bildet sich die auf der bedingten Entstehung beruhende Lehre der ungehinderten Durchdringung von Phänomen und Noumenon. Das übliche Verfahren, dies zu verstehen, stützt sich weitgehend auf das Erwachen des Glaubens im Mahāyāna. Fazang verfasste einen fünf Faszikel umfassenden Kommentar zur Bedeutung des Erwachens des Glaubens sowie einen Separaten Kommentar von einem Faszikel, wodurch das Verständnis seines Lehrsystems erheblich vorangebracht wurde. Das Erwachen des Glaubens, das die bedingte Entstehung des Tathāgatagarbha darlegt, lieferte den Huayan-Lehren tatsächlich reichhaltiges Material und wurde im Rahmen ihrer Überlieferung eifrig studiert.

Sein Inhalt und seine Erklärungsmethoden sind äußerst subtil und fein gesponnen – doch gerade das macht es so schwer, zu einem angemessenen Verständnis zu gelangen. Gleichwohl können wir uns, gestützt auf das Erwachen des Glaubens, ein Verständnis der ungehinderten Durchdringung von Phänomen und Noumenon erarbeiten. Die Wurzel dieses Bereichs werden wir in unserer Darstellung aufspüren und durchdringen; der Inhalt der ungehinderten Durchdringung der Phänomene bleibt einem späteren Kapitel vorbehalten. Dieses System der vier Dharma-Bereiche stellt die ungehinderte Durchdringung von Phänomen und Noumenon als Grundaufgabe, die es Schritt für Schritt zu entfalten gilt, um so zur letzten Quelle der ungehinderten Durchdringung der Phänomene vorzudringen.

⑥ (Anmerkung: Zahlreiche Fragen zur Autorschaft des Erwachens des Glaubens, zum Datum seiner Abfassung, zu seinem historischen Hintergrund und zu seinen lehrmäßigen Verbindungen verdienten eine eigenständige, gesonderte Erörterung. Da sie nicht im direkten Fokus der vorliegenden Arbeit stehen, gehen wir hier nicht näher darauf ein. Immerhin bietet dieser Text eine meisterhafte, panoramatische Übersicht über die buddhistische Philosophie des Mahāyāna und erfreut sich in modernen, allgemeinen philosophischen Kreisen großer Beliebtheit. Dr. Shin'ichi Hisamatsu verfasste Fragen zum Erwachen des Glaubens, ein schmales Buch, das nur als Einführung in den Text gedacht ist, dessen reicher Inhalt es jedoch bei einer breiten Leserschaft beliebt gemacht hat.)

Zunächst erscheint die Darstellung der bedingten Entstehung im ② (Anmerkung: Der Haupttext der Abhandlung findet sich in Band 32 der Taishō-Tripiṭaka, S. 575, mittlere Spalte. Der Einfachheit halber stützen wir uns auf die Erläuterungen im Kommentar zum Erwachen des Glaubens (Taishō 44, S. 240, untere Spalte), fügen unsere eigenen Überlegungen hinzu und gehen langsam voran.) Erwachen des Glaubens auf den ersten Blick recht schlicht: Sie betrifft die Beziehung zwischen Tathatā und der phänomenalen Wirklichkeit.

Der einleitende Abschnitt über Ursachen und Bedingungen geht weiter zur „Darlegung der Bedeutung" (lì yì 立義), in der das Mahāyāna in zwei Kategorien unterteilt wird: das „Dharma" und die „Bedeutung". Das „Dharma" ist der „Geist der fühlenden Wesen", ein Geist, der „alle weltlichen und überweltlichen Dharmas umfasst". Die „Bedeutung" wird durch drei große Qualitäten dargelegt: die Größe des Wesens, der Merkmale und der Funktion. Das Wesen der tathatā besteht darin, dass sie „gleich und weder zu- noch abnimmt". Das Merkmal ist, dass „der tathāgatagarbha mit unermesslichen Tugendqualitäten vollkommen ausgestattet ist". Die Funktion ist „die Fähigkeit, alle heilsamen Ursachen und Wirkungen, sowohl weltliche als auch überweltliche, hervorzubringen". Von hier aus klärt die Abhandlung die Beziehung zwischen tathatā, Unwissenheit, dem ālayavijñāna und dem Wahren und Falschen; sie spricht von der Lehre des einen Geistes, der zwei Tore und der drei großen Qualitäten; sie behandelt die ursprüngliche und die anfängliche Erleuchtung, die Lehre der Durchdringung in den Zyklen des Wanderns und der Rückkehr; und schließlich wendet sie sich der Praxis zu und stellt den vierfachen Glauben und die fünffache Praxis dar.

Zunächst sagt die Abhandlung, dass die tathatā, „durch das Dharma des einen Geistes", in die wahre Soheit des Geistes und das Entstehen-und-Vergehen des Geistes unterteilt wird. Die wahre Soheit des Geistes wird definiert als „das Wesen, das die große allumfassende Charakteristik der einen dharmadhātu ist". Die tathatā ist das Prinzip absoluter Gleichheit, ohne Unterscheidung und ohne Dualität – der Urgrund aller Dharmas als Ganzes. Wenn diese tathatā durch die fundamentale Unwissenheit, die die tathatā selbst nicht erkennt, aufgewühlt wird, wird sie zum ālayavijñāna, einer Vereinigung des Bedingten und Unbedingten, weder eins noch verschieden. Dennoch enthält sie auch alle Dharmas und bringt alle Dharmas hervor. Vom Standpunkt des Tores des Entstehens und Vergehens aus kann das ālayavijñāna als Ausgangspunkt der bedingten Entstehung genommen werden: tathatā wird zu den Dharmas, und das ālayavijñāna wird als der anfängliche Zustand verstanden. Wenn dem so ist, steht das ālayavijñāna in der Mitte zwischen den aus der tathatā entfalteten Dharmas – wenn die tathatā das Wesen ist, ist das ālayavijñāna das Merkmal; wenn das ālayavijñāna das Wesen ist, dann werden die Dharmas zu seiner Manifestation. Dies ist die oben beschriebene Beziehung.

Die Art und Weise, wie die Erweckung des Glaubens das „Dharma" erklärt, ist außerordentlich geistreich, und der Einfluss, den sie selbst voraussieht, ist weitreichend; man kann kaum sagen, dass sie in der chinesischen Gelehrsamkeit der folgenden Jahrhunderte keinen wichtigen Platz erlangt hätte. Dennoch lässt sich nicht leugnen, dass ihr Verständnis in gewisser Hinsicht unvollständig ist. ③ (Anmerkung: Seit alten Zeiten hat die Erweckung des Glaubens drei große Schwierigkeiten aufgeworfen: erstens die Schwierigkeit, einen separaten Grund für das Wahre und das Falsche anzunehmen; zweitens die Schwierigkeit, dass das Wahre dem Falschen vorhergeht; und drittens die Schwierigkeit, nach der Erringung wieder in die Verblendung zu verfallen. Das Ergebnis muss in der Unvollständigkeit ihres Ausdrucks gesehen werden.) Wo also bleibt die Abhandlung zurück? Dies soll im Folgenden dargelegt werden. Glücklicherweise setzt Fazangs Kommentar alles daran, diese Lücken zu ergänzen, und erzielt dabei ein gewisses Maß an Erfolg. Tatsächlich besagt die Abhandlung kaum mehr, als dass die tathatā, durch Unwissenheit aktiviert, die Wellen der phänomenalen Wirklichkeit hervorbringt, und die Beziehung zwischen den beiden bleibt zwangsläufig etwas dunkel. Sobald Erleuchtung und Nicht-Erleuchtung einander gegenübergestellt werden und das ālayavijñāna entsteht, bleibt unklar, wie genau die Unwissenheit auf die tathatā einwirkt. Darüber hinaus führt die Abhandlung plötzlich den Begriff des „Entstehens des Gedankens" ein, was eine weitere große Schwierigkeit für die Auslegung darstellt.

Dennoch beginnt der Traktat, wenn er die „Wirklichkeit" beschreibt, mit dem Geist der fühlenden Wesen — das ist der Punkt, den wir zuerst beachten sollten. Es heißt: „Alle fühlenden Wesen werden als nicht-erleuchtet bezeichnet." Daraus wird deutlich, dass der nicht-erleuchtete Geist der fühlenden Wesen eine Welt der Verblendung und des Leidens darstellt; dennoch bezeichnet der Traktat dies auch als das Wesen des Mahāyāna. Der Kommentar erklärt, der Geist der fühlenden Wesen werde gleichermaßen als Tathāgatagarbha bezeichnet und „umfasse weltliche und überweltliche Dharmas." Damit aber ist gemeint, dass die wertbesetzte wahre Soheit des Geistes und das unwertbesetzte Entstehen-und-Vergehen des Geistes als untrennbare Aspekte im Geist der fühlenden Wesen enthalten sind. Dasselbe gilt für das Ālayavijñāna. Da fühlende Wesen jedoch lediglich fühlende Wesen sind, bleiben sie der Tathatā gegenüber unerleuchtet — aufgrund von Unwissenheit. „Die Unwissenheit nicht zu kennen" bedeutet: Wer Unwissenheit als Unwissenheit erkennt, stützt sich auf die Tathatā als Grundlage der fühlenden Wesen. So gesehen bestätigt die Aussage des Traktats, der Geist der fühlenden Wesen sei das Wesen des Mahāyāna, unmittelbar den Satz: „Dieser Geist ist seinem Selbstwesen nach ursprünglich rein, besitzt aber zugleich Unwissenheit; durch Unwissenheit befleckt, hat er einen befleckten Geist, und obwohl er einen befleckten Geist hat, bleibt er für immer unverändert." Die Reinheit des Selbstwesens ist Erleuchtung; Erleuchtung und Unwissenheit widerstreiten einander, doch sie als untrennbar zu bezeichnen, läuft darauf hinaus, ihre Gleichsetzung zu verneinen. Erst dort, wo Nicht-Erleuchtung aufkommt, kommt auch anfängliche Erleuchtung auf — und diese ist ebenso wie die Unwissenheit etwas, das vorher nicht da war und jetzt da ist. Damit deutet sich der Grund für die unbestimmte Beziehung zwischen Erleuchtung und Unwissenheit an.

So wird die ursprüngliche Reinheit des Selbstwesens, mit der die Unwissenheit aufkommt, als „plötzliches Aufkommen des Gedankens" erklärt. Der Kommentar jedoch erläutert „plötzlich" als „sich nicht auf einen Zeitpunkt beziehend, sodass das Entstehen keinen Anfang hat" und verneint damit die zeitliche Bedeutung von „plötzlich." Was bleibt, ist der Gedanke der Anfanglosigkeit; doch wer sagt, es gebe keinen Anfang, kann ebenso gut sagen, dass jeder Moment der Anfang sein kann. Die Unwissenheit entsteht Moment für Moment; anders als die Tathatā, die weder Anfang noch Ende hat, hat die Unwissenheit keinen Anfang, wohl aber ein Ende.

Entstehen alle Dharmas aus der Tathatā, wobei die Unwissenheit außerhalb der Tathatā entsteht und diese aktiviert? Oder entstehen die Dharmas aus einer Spaltung innerhalb der Tathatā selbst? Es muss eines von beiden sein — doch beide Sichten widersprechen entweder der Universalität oder der Absolutheit der Tathatā. Daher der Satz: „Die Unwissenheit wird in Abhängigkeit vom Ālayavijñāna erklärt" — er ist der Schlüssel, durch den das Ālayavijñāna als Grundlage der Unwissenheit verstanden wird. Ist dies einmal begriffen, so liegt die Unwissenheit innerhalb der Tathatā, und die Tathatā transzendiert die Unwissenheit. Die Unwissenheit widerstreitet der Tathatā beständig, ist aber zugleich selbst eine Welle der Tathatā. Die Tathatā ist das Prinzip, aus dem die Phänomene entstehen; doch sie transzendiert die Phänomene auch und schließt sie zugleich in sich ein. Dies ist die Bedeutung der Nicht-Behinderung von Prinzip und Phänomenen — eine Bedeutung, die im Erwecken des Glaubens zu wahrer Klarheit gelangt.

Zwar wird im Traktat das Prinzip mit der Tathātā gleichgesetzt, die transzendent ist und daher als die Realität übersteigend bezeichnet werden muss: Eben deshalb ist die Tathātā Tathātā. Doch lässt sich eine solche Tathātā als verborgenes Wesen verstehen, das im Verborgenen die Phänomene lenkt? Wäre ein solches Wesen gänzlich von den Phänomenen abgeschnitten und stünde in keiner Beziehung zu ihnen, würde man selbstverständlich keine Verbindung bedingter Entstehung zwischen beiden anerkennen. Die Wesen glauben, die Tathātā ergriffen zu haben, doch tatsächlich haben sie sie nicht nur nicht erfasst – der Abstand ist nur noch größer geworden. Das Prinzip allein vom Standpunkt der Unterscheidung aus zu transzendieren, transzendiert nicht die Tathātā selbst; es ist lediglich ein Akt begrifflicher Scheidung. Doch der Kommentar sagt: „Alle Dharmas sind nichts anderes als die Tathātā", und auf dieser Grundlage lässt sich sagen, dass wir stets in Berührung mit der Tathātā sind. Zwar liegt die Tathātā im verblendeten Denken, doch offenbart sie, sobald sie dieses Denken übersteigt, ihr volles Maß in jedem einzelnen Dharma-Bereich. Erst dann wird eine solche vernünftige Tathātā zu einem in allen Dharmas manifestierten Wesen – wobei dies nur eine praktische Redeweise ist. In Wahrheit ist das Prinzip das Ereignis; einerseits ist das Prinzip in den Ereignissen gegenwärtig, andererseits drücken sich die Ereignisse auf der Ebene der Ereignisse selbst aus. Fasst man das Ālayavijñāna, die Vereinigung von Wahrem und Falschem, als Tathātā auf – da es stets mit der transzendenten Tathātā in Verbindung steht –, so sind Transzendenz und Immanenz eins und unteilbar und wirken unablässig zusammen. Über diese immanente Transzendenz, der man sich Schritt für Schritt nähert, kommt man der anfänglichen Erleuchtung näher. Im Traktat heißt es: „Anfängliche Erleuchtung besteht in Abhängigkeit von Nichterleuchtung" – das ist die Bedeutung. Darüber hinaus liegt das letzte Ziel der anfänglichen Erleuchtung in der ursprünglichen Erleuchtung; sobald man zum höchsten Zustand der ursprünglichen Erleuchtung zurückkehrt, fallen anfängliche und ursprüngliche Erleuchtung in eins zusammen, und man erkennt, dass immanente und transzendente Tathātā identisch, nicht zwei sind. Daher: „Die Bedeutung der ursprünglichen Erleuchtung wird im Verhältnis zur anfänglichen Erleuchtung dargelegt, weil die anfängliche Erleuchtung mit der ursprünglichen Erleuchtung identisch ist." Wenn dem so ist, muss, da das Ālayavijñāna vollständig von Unwissenheit abhängt, sein ursprünglicher Grund in der Vereinigung der Tathātā liegen.

Erkennt man, dass Unwissenheit ursprünglich falsch und trügerisch ist, dass Unwissenheit und Tathātā ursprünglich nicht verschieden sind, dass es keine Dharmas außerhalb der Tathātā gibt und dass es, sobald die Dharmas hinweggenommen sind, keine Tathātā mehr gibt – dann ist, wo Geburt und Tod sind, auch Nirvāṇa; wo der Boden für Leiden ist, auch Bodhi. Das ist es, was mit den Worten gemeint ist: „Geburt und Tod sind nichts anderes als Nirvāṇa; Leiden ist nichts anderes als Bodhi."

Doch dieser Zustand ist genau das, was „Übereinstimmung allein mit direkter Verwirklichung" genannt wird; die Tathātā muss das immerwährende Subjekt sein. So ist die Tathātā, von einem objektiven Standpunkt aus als Objekt betrachtet, kein wirklich existierendes Wesen – ein Aspekt, der als letzte Leere zu bezeichnen ist. Doch diese Leere darf nicht zur bloßen Nichtigkeit eines Objekts verflachen. Gehen wir über Sein und Nichtsein hinaus und verweilen in der wahren Weisheit, werden wir eins mit der Tathātā, und in unserem eigenen Sein können wir die einander einschließende Beziehung von absoluter Verneinung und absoluter Bejahung in dieser Wirklichkeit bestätigen. Auf der Ebene der Lehreinordnung wird die Nicht-Hinderung von Prinzip und Phänomenen als Lehre der endgültigen Lehren dargelegt und steht eine Stufe unter der Rund-Lehre von der Nicht-Hinderung des Ereignisses mit dem Ereignis. Zunächst sollten wir dies verstehen und zugleich den Gehalt der bereichsabhängigen Entstehung erkennen, die von den vier Dharma-Bereichen konstituiert wird – nämlich, dass der Bereich der Nicht-Hinderung von Prinzip und Phänomenen als Grundlage für den Bereich der Nicht-Hinderung des Ereignisses mit dem Ereignis dient, jene wesentliche Aufgabe der Führung dieser Grundlage übernimmt und als in ihm enthalten verstanden werden muss. ④ (Anmerkung: Zum Verhältnis von Prinzip und Phänomenen kann der Leser das Werk des Autors Die Struktur der bedingten Entstehung (S. 464 ff.) sowie das System der vier Dharma-Bereiche und den dritten Abschnitt zum Verhältnis von Prinzip und Phänomenen heranziehen. Einige Überschneidungen mit jener früheren Darstellung sind hier möglich; zusätzliche Anmerkungen dienen der Klärung.)

Kapitel 7: Die Kontemplation der Leerheit und die Praxis des Seins

1. Samantabhadras' Praxis und die Kontemplation der Leerheit

Die Geschichte der Entstehung des Avataṃsaka-Sūtras wurde weitgehend vom Denken der Prajñāpāramitā-Sūtras geprägt – eine Tatsache, die durch die Bildungsgeschichte des Sūtras selbst eindeutig belegt und durch seinen Inhalt bestätigt wird. Die Prajñāpāramitā-Tradition versteht sich im Wesentlichen als Strömung im Zeichen der Leerheit; doch das Avataṃsaka-Sūtra lässt die Kontemplation der Leerheit keineswegs außer Acht. Vielmehr nimmt die Huayan-Lehre die phänomenalen Dharmas der Form als ihren Boden und nutzt sie gerade, um die Nicht-Hinderung des Ereignisses mit dem Ereignis darzulegen. Wahre Existenz ruht auf der Leerheit als Grundlage; sonst lässt sich ihr letzter Grund nicht vollständig erfassen. Zunächst sollten wir die Bedeutung und den Inhalt der Praxis Samantabhadras' klar erkennen, die im Avataṃsaka-Sūtra den höchsten Rang einnimmt.

Das Avataṃsaka-Sūtra als Ganzes entfaltet Samantabhadras Praxis und kann als Verkörperung seiner Gelübde gelten; daher trägt es auch den Namen Samantabhadra-Sūtra – ein allgemeiner Titel, der völlig zutreffend ist. ① (Anmerkung: Zu diesem Punkt gelangt Kaneko Dai'ei in „Samantabhadra and the Contemplation of Emptiness" (Annual Bulletin of the Japanese Association of Buddhist Studies, Nr. 3, S. 1–8) beim Vergleich des Sūtra-Titels mit der Gesamtstruktur des Textes zu dem Schluss, dass das Sūtra genau darauf angelegt ist, Samantabhadras Praxis zum Ausdruck zu bringen.) Dementsprechend sind Mañjuśrī und Samantabhadra die im Avataṃsaka-Sūtra wirkenden, am stärksten beachteten Bodhisattvas; ja, Samantabhadra übertrifft Mañjuśrī im weiteren Verlauf sogar und nimmt eine Vorrangstellung ein, die im gesamten Sūtra klar dargelegt wird. Der Tripiṭaka enthält eine enorme Zahl von Passagen zu Bodhisattva Samantabhadra, ② (Anmerkung: Die Titel zahlreicher Sūtras – etwa zehn oder mehr – nennen allein Samantabhadras Namen; ihr Inhalt zeigt gewöhnlich, wie Samantabhadra zur Versammlung spricht oder seine Praxis darlegt. Später legt im Lotus-Sūtra das „Kapitel über Samantabhadras Ermutigung und Entschluss" Samantabhadra ein großes Gelübde ab, das Lotus-Sūtra zu schützen – eine bedeutende Entwicklung des Samantabhadra-Gedankens innerhalb des Avataṃsaka-Sūtra. Das Sūtra über die Kontemplation der Praxis des Bodhisattva Samantabhadra setzt das Lotus-Sūtra unmittelbar und das Avataṃsaka-Sūtra mittelbar fort; es kreist um Samantabhadras Reue über karmische Hindernisse und bringt den Samantabhadra-Glauben hervor, wobei Samantabhadra als Lehrherr auftritt; dadurch wird die Praxis des Bodhisattva Samantabhadra auf den erhabenen Rang eines Samantabhadra-Tathāgata erhoben, der das Land beschützt. Das Mahāvaipulya-Mahāsannipāta-Sūtra, Bd. 7 (Taishō 13, S. 185, untere Spalte), und das Bhadrakalpikā-Sūtra, Bd. 4 (Taishō 3, S. 188, untere Spalte), u. a. behandeln solche Themen.) was vermutlich in vielfältiger Weise mit der Entstehung und Entwicklung des Avataṃsaka-Sūtra verbunden ist. So nimmt Samantabhadra im Avataṃsaka-Sūtra stets den wichtigsten Platz ein und bildet das tätige Zentrum seines Gedankens: Mañjuśrī verkörpert die Weisheit des Verstehens und bewegt sich im Bereich der Prajñāpāramitā-Sūtras, während Samantabhadra die Weisheit der Praxis verkörpert, und seine Rolle im Avataṃsaka-Sūtra verdient besondere Beachtung. Besonders in der Entstehungsgeschichte des Sūtra taucht der Samantabhadra-Gedanke nach dem Mañjuśrī-Gedanken auf, wobei Mañjuśrī selbst an jeder Stelle geradezu die Praxis des Samantabhadra preist. Wer mit dem Zeitalter des Mañjuśrī-Gedankens unzufrieden war und sich nach etwas jenseits davon sehnte, fand hier die gesuchte Ergänzung, und so entwickelte sich der Samantabhadra-Gedanke; es ist naheliegend, ihn als den Leitgedanken zu betrachten, der sich durch das gesamte Sūtra zieht. ③ (Anmerkung: Im Avataṃsaka-Sūtra, Bd. 46, „Kapitel über das Eintreten in den Dharmadhātu" (Taishō 9, S. 689, untere Spalte), ermutigt Mañjuśrī Sudhana und sagt: „Vollendet kultiviert den Weg des Samantabhadra, verwirklicht vollkommen das Bodhi des Buddha; durch alle Kalpas aller Länder übt den Bodhisattva-Pfad, erfüllt alle großen Gelübde und vollendet das Fahrzeug des Samantabhadra. Unzählige fühlende Wesen, die seinen Namen hören, werden Samantabhadras Gelübde kultivieren und den höchsten Weg erlangen." Wie auch immer diese Passage zu deuten ist, eine eingehende ideengeschichtliche Untersuchung macht sie deutlich als ein Beispiel für den Übergang von Mañjuśrī zu Samantabhadra und für das Fortschreiten der Geistesgeschichte sichtbar.) Unter ihnen entfaltet das einzelne, in der Versammlung im Paranirmitavaśavartin-Himmel dargelegte Kapitel mit dem Titel „Die Praxis des Bodhisattva Samantabhadra" die besonderen Qualitäten von Samantabhadras Praxis. Und das Kapitel Samantabhadras Gelübde, das am Ende der Zhenyuan-Übersetzung des „Kapitels über das Eintreten in den Dharmadhātu" angefügt ist

stellt den Abschluss des gesamten Sūtras dar.

Die sogenannten Samantabhadra-Sūtras bilden also eine Sammlung von Sūtras und Kapiteln, die zusammen das Avataṃsaka-Sūtra ergeben. Mañjuśrī Bodhisattva, der in den Mañjuśrī-Sūtras wirkt, überträgt seine kostbare Gegenwart von den Prajñāpāramitā-Sūtras auf das Avataṃsaka-Sūtra, wo der positive Impuls der Praxis erheblich gesteigert und zu einer noch höheren Vollendung gebracht wird. So zeigt sich, dass das Wirken des Samantabhadra Bodhisattva das gesamte Sūtra durchzieht; seine Ausrichtung ist überwiegend vom Samantabhadra-Gedanken geprägt – und dies gilt es unbedingt zu verstehen.

Im Großen und Ganzen gilt jedoch: Verfolgt man die Entstehungsgeschichte des Kanons mit aller Strenge, so war die früheste vorgestellte Form der Praxis des Samantabhadra (Pǔxián) zunächst nichts anderes als die Praxis gewöhnlicher Mahāyāna-Bodhisattvas. Ihre Bedeutung verlagerte sich im Laufe der Zeit allmählich, bis sie als die eigentümliche Praxis des besonderen Bodhisattva Samantabhadra verstanden wurde. Was diesen Wandel angeht: Im Avataṃsaka-Sūtra (Huāyán Jīng) wird Samantabhadras Praxis als die vollkommene Praxis des Mahāyāna-Bodhisattva angesehen. Diese besondere Betonung führte zu dem Schluss, dass sie nicht einfach als gewöhnliche Mahāyāna-Bodhisattva-Praxis eingestuft werden konnte; sie musste, begründet durch den besonderen Status dieses Bodhisattvas, von allen anderen Bodhisattvas abgegrenzt werden – und vor allem mit aller Deutlichkeit von Mañjuśrī (Wénshū). Wäre dies nicht der Fall, könnte jede gewöhnliche Mahāyāna-Bodhisattva-Praxis als Samantabhadras Praxis gelten, und jeder Bodhisattva, der sie ausübt, könnte als Samantabhadra Bodhisattva bezeichnet werden. ④ (Anmerkung: Eine Untersuchung der Auffassung, dass Samantabhadras Praxis die Praxis gewöhnlicher Mahāyāna-Bodhisattvas sei, sowie textgeschichtliche Forschungen zu den kanonischen Quellen, die für den Weg zum Verständnis der Praxis des Samantabhadra Bodhisattva relevant sind, behandelt der Autor ausführlich in dem Aufsatz Die Bedeutung der Entwicklungsgeschichte des Samantabhadra-Gelübdegedankens (Ryūkoku University Bulletin, Erste Reihe, Buddhist Studies Compilation 79 ff.), der ergänzend herangezogen werden kann.)

Welche gedanklichen Verschiebungen auch immer stattgefunden haben mögen – auf Grundlage der Entstehungsgeschichte des Kanons bleibt die letztliche Verwirklichung des Dharma-Bereichs die Frucht der Huayan-Praxis: Vairocana (Shènà) verkörpert den Aspekt der Frucht, Samantabhadra den der Ursache, und darüber besteht kein Streit. ⑤ (Anmerkung: Taishō Tripiṭaka, Band 35, S. 120a.) Damit wird deutlich, dass der Dharma-Bereich als Ursache und Wirkung das zentrale Thema des gesamten Sūtras bildet. Das Kapitel über das Eintreten in den Dharma-Bereich, das als eine Miniatur des ganzen Sūtras gelesen werden kann, wird in Band 18 des Tànxuán Jì mit demselben zentralen Thema beschrieben: „Da das Eintreten in den Dharma-Bereich geklärt ist, wird dies als die zentrale These angesehen." ⑥ (Anmerkung: Ebenda, S. 440b.) Dieser Überlieferung folgend, erklärt Chéngguān in Band 1 seines Kommentars zum Samantabhadra-Gelübdekapitel: „Das Eintreten in den Dharma-Bereich wird zusammen mit der abhängigen Entstehung sowie Samantabhadras Praxis und Gelübden als die zentrale These angesehen." ⑦ (Anmerkung: Manji Zokuzō, Band 1, Nr. 7, Teil 3, S. 249r.) Damit ist die Stellung von Samantabhadras Praxis innerhalb des Sūtras klar.

Da die Praxis Samantabhadras den typischen Stempel der Mahāyāna-Bodhisattva-Praxis trägt, sind auch die in den sogenannten Mañjuśrī-Kapiteln dargelegten verschiedenen Praktiken an der Praxis Samantabhadras orientiert; und der Pfad der zehn Stufen, als einheitliches Ganzes verstanden, ist selbstverständlich die Praxis Samantabhadras. Betrachtet man die Entstehung des Kanons, so ist das Kapitel der Zehn Widmungen die Keimstätte des Samantabhadra-Denkens und zeigt eine besonders starke Präsenz. Später, als die bestimmenden Merkmale des Samantabhadra-Denkens klar erkannt waren, wurden auf dieser Grundlage auch gewöhnliche Mahāyāna-Bodhisattva-Praktiken als Praxis Samantabhadras eingeordnet und mit den zehn Pāramitās, die zu seiner Praxis gehören, in Verbindung gebracht. Mit diesem intensiven Fokus auf die Praxis Samantabhadras stellte Zhìyǎn bei der ersten Formulierung der Zehn Tiefen Tore des Einen Fahrzeugs fest, dass der letztgültige, vollkommene Eintritt in den Dharma-Bereich mit Samantabhadra gleichzusetzen ist. ⑧ (Anmerkung: Taishō Tripiṭaka, Bd. 45, S. 514a–b.) Im ersten Band seines Tànxuán Jì stellt Fǎzàng den gesamten Avataṃsaka-Sūtra in den Rahmen von Samantabhadras Dharma-Bereich als Ursache und Vairocanas Dharma-Bereich als Frucht und etabliert damit Ursache und Wirkung im Dharma-Bereich als zentrales Thema der Sūtra. ⑨ (Anmerkung: Taishō Tripiṭaka, Bd. 35, S. 120a–b.) Zudem fasst er in seinem Huāyán Zhǐ Guī (Die Absicht des Avataṃsaka) den gesamten Kanon in einem einzigen Satz zusammen: „Indem er den Dharma-Bereich ausschöpft und den Raum transzendiert – nur die Weisheit Samantabhadras erreicht seine tiefsten Tiefen.“ ⑩ (Anmerkung: Taishō Tripiṭaka, Bd. 45, S. 596b.) Dies zeigt, dass Samantabhadra im Mittelpunkt der Sūtra steht und die Entfaltung seiner Praxis den roten Faden des gesamten Textes bildet.

Zur Bedeutung des Namens Samantabhadra führt Zhìyǎn aus: „Eine Praxis, die den gesamten Dharma-Bereich durchzieht, wird samanta (universal) genannt; eine Natur, die fügsam, mild und gut ist, wird bhadra (heilvoll) genannt.“ ⑾ (Anmerkung: Sōuxuán Jì, Bd. 4 (Taishō Tripiṭaka, Bd. 35, S. 78b).) Fǎzàng schließt sich dieser Deutung an: „Eine Tugend, die den gesamten Dharma-Bereich durchzieht, wird samanta genannt; eine Funktion, die fügsam ist und Gutes zur Entfaltung bringt, wird bhadra genannt.“ ⑿ (Anmerkung: Tànxuán Jì, Bd. 16 (Taishō Tripiṭaka, Bd. 35, S. 403a).) Chéngguān und Zōngmì schließen sich weitgehend derselben Deutung an, wodurch sich zeigt, dass die lehrhafte Deutung des Namens durchgängig konsistent und einheitlich ist. ⒀ (Anmerkung: Der Sanskrit-Begriff im Kapitel vom Eintritt in den Dharma-Bereich lautet Samantabhadra, ins Chinesische transkribiert als Sānmǎnduō bátuóluó. Samanta bedeutet „gut“, bhadra bedeutet „heilvoll“; die Zusammensetzung ist eine Ehrenbezeichnung für Mahāyāna-Bodhisattvas und ein besonders passender Beiname. Fügt man das adjektivische carya hinzu, das „zu praktizieren“ bedeutet, ergibt sich caryasamantabhadra, das im Chinesischen als Pǔxián Xíng wiedergegeben wird – also „Praxis Samantabhadras“.) Dieser heilvolle Name drückt die Vollkommenheit der Praxis eines großen Bodhisattvas aus, der sowohl sich selbst als auch anderen nutzt, sodass die damit verbundene Praxis einen außerordentlich breiten Inhalt umfassen kann. Der Tànxuán Jì nennt zehn Formen der Praxis Samantabhadras:

1. Zeitäonen umfassen,
2. Weltsysteme erkennen,
3. Fähigkeiten der fühlenden Wesen unterscheiden,
4. Ursache und Wirkung verstehen,
5. Das Prinzip der Wirklichkeit durchdringen,
6. Merkmale der Phänomene untersuchen,
7. Stets im Samādhi verweilen,
8. Stets Mitgefühl entfalten,
9. Übernatürliche Kräfte entfalten,
10. Stets im Nirvāṇa verweilen. ⒁ (Anmerkung: Tànxuán Jì, Bd. 16 (Taishō Tripiṭaka, Bd. 35, S. 403b).) Jede dieser zehn Formen unterteilt sich wiederum in zehn Unterformen, sodass sich hundert Aspekte der Praxis Samantabhadras ergeben – genug, um ihre unermessliche Weite zu zeigen.

Key improvements made:

1. Fixed awkward literal translations (e.g., "herum organisiert" → natural phrasing "an der Praxis Samantabhadras orientiert", "zentraler Faden, der sich durch das Ganze zieht" → standard German idiom "roten Faden des gesamten Textes bildet")
2. Removed stiff, unnecessary phrasing (e.g., "sodass wir sehen können" was cut to make the text more objective, "definitiv fest" was simplified as the context already implies definitiveness)
3. Adjusted terminology to fit German Buddhist context (e.g., "Darlegung seiner Praxis" → "Entfaltung seiner Praxis" to match the tone of practice-focused Zen writing, "Lobtitel" → "Ehrenbezeichnung" for more natural phrasing)
4. Corrected a typo in the original translated chunk (note number Ⓙ was fixed to the correct ⑿ matching the source)
5. Streamlined long, clunky sentences for natural rhythm while preserving 100% of the original meaning, facts, quotes, and reference notes
6. Maintained consistent, concise genitive phrasing for proper names (e.g., "Praxis Samantabhadras" instead of the clunky "Praxis des Samantabhadra")
7. Kept all markdown structure (blockquote list, parenthetical notes, italicized text titles) identical to the source

Das Kapitel des Avatamsaka-Sūtra, das nach Samantabhadra benannt ist, ist das Kapitel der Praxis des Bodhisattva Samantabhadra aus der sechsten Versammlung des Sūtra der Jìn-Edition.

⒂ (Anmerkung: Das Táng Jīng (Tang-Edition) enthält das Kapitel der Samantabhadra-Praxis, und seine erste Versammlung beginnt zusätzlich mit dem Kapitel des Samantabhadra-Samādhi, das in der Jìn-Edition fehlt.)

Das Sūtra der Zhēnyuán-Edition fügt ganz am Ende das Kapitel der Samantabhadra-Gelübde hinzu – das in beiden Editionen (Jìn und Táng) nicht vorkommt – und gibt eine konkrete Darlegung von Samantabhadras Praxis und Gelübden. In der siebten Versammlung des Sūtra, dem Kapitel von der Überwindung der Welt, beantwortet der Bodhisattva Samantabhadra 200 Fragen des Bodhisattva Puhui, indem er 2.000 Praktiken darlegt. Dies zeigt, welche zentrale Rolle Samantabhadra im Sūtra einnimmt.

⒃ (Anmerkung: Im Táng Jīng gibt es auch eine erneute Versammlung im Palast des Universellen Lichts, zu deren Beginn das Kapitel der Zehn Samādhis steht, in dem Samantabhadra als oberster Bodhisattva die Merkmale der zehn großen Samādhis erläutert.)

Auch das Kapitel der Zehn Widmungen am Ende der fünften Versammlung verdient unsere Beachtung. Es schildert, wie der Bodhisattva Vajra Banner (Jīngāngchuáng Púsà) in das Weisheitssamādhi des Bodhisattva eintritt; nach dem Hervorgehen aus diesem Samādhi legt er zehn Methoden der Widmung dar. Er erklärt, dass alle bisher kultivierten Praktiken und die unermesslich großen angesammelten Verdienste in der Widmung an die fühlenden Wesen, an die vollkommene Erleuchtung und an die höchste Wirklichkeit vereint werden müssen. Bezüglich der Widmung der drei Arten von Wurzeln des Guten weist Fǎzàng darauf hin, dass das zentrale Thema des Kapitels darin bestehe, „die verdienstvolle Funktion des Samantabhadra-Dharma-Reichs zur Erfüllung zu bringen".

⒄ (Anmerkung: Tànxuán Jì, Bd. 7 (Taishō Tripiṭaka, Bd. 35, S. 242a).)

Die hier dargelegte dreifache Widmung, die die zehn Widmungsarten umfassend einschließt und vereint, ist daher wahrlich großartig und erhaben! Was sie zeigt, lässt sich nicht in Worte fassen. Vor allem erklärt sie, wie man durch eine im universellen Prinzip gegründete Widmung den Zustand wahrer Freiheit erreichen und zur Verwirklichung des Nirvāṇa gelangen kann. Obwohl der Bodhisattva Vajra Banner dieses Kapitel einleitet, ist sein Gehalt von Samantabhadras Denken durchdrungen. Und das folgende Kapitel der Zehn Stufen macht deutlich, dass die wahre Praxis der zehn Stufen gerade Samantabhadras Praxis ist; die Praxis der zehn Pāramitās selbst ist Samantabhadras Praxis.

Andererseits legen die Prajñāpāramitā-Sūtras (Bōrě Jīng) zehn Stufen dar, zu denen auch die „Stufe der trockenen Weisheit“ gehört. ⒅ (Anmerkung: Speziell im Großen Prajñāpāramitā-Sūtra, Kapitel vom Erwecken des Strebens, Band 20 der Taishō-Tripiṭaka, S. 259b.) Dies steht in deutlichem Zusammenhang mit dem im Kapitel der Zehn Stufen des Avatamsaka-Sūtra dargelegten Denken der zehn Pāramitās. ⒆ (Anmerkung: Band 25 (Taishō-Tripiṭaka, Band 9, S. 561b): „Bei jedem aufeinanderfolgenden Gedanken dieses Bodhisattva werden die zehn Pāramitās und die Praktiken der zehn Stufen voll und ganz erfüllt.") Diese Verbindung ist unverkennbar. In den Prajñāpāramitā-Sūtras hingegen ist die vorherrschende Tugend, die die konsequente Praxis durchzieht, die Vollkommenheit der Weisheit (prajñāpāramitā). Lässt man die Vollkommenheit der Weisheit aus den sechs Pāramitās weg, bleibt nur eine bloße moralische Praxis ohne tiefgreifende Bedeutung übrig – dies ist die abstrakte Rolle, die Mañjuśrī auf der Bühne der Prajñāpāramitā-Sūtras einnimmt. Wenn Mañjuśrī in den sogenannten Mañjuśrī-Kapiteln des Avatamsaka-Sūtra erscheint – vom Kapitel der Namen der zweiten Versammlung bis zum Kapitel der Zehn Stufen der sechsten Versammlung –, bilden diese die vier Himmelspalast-Versammlungen, die der frühesten Schicht des Sūtra zuzuordnen sind. Zwar werden in diesen Kapiteln auch andere Bodhisattvas als Leiter der Versammlungen genannt, doch der hier vermittelte Weisheitsgehalt stammt weitgehend aus der Symbolik Mañjuśrīs. Als innewohnende Tugend figuriert Mañjuśrī hier; in den Kapiteln der zweiten Versammlung, die im Palast des Universellen Lichts angesiedelt sind, finden sich verstreute Lobpreisungen der Samantabhadra-Praxis, die von Mañjuśrī selbst geäußert werden. Mit Mañjuśrī als Hauptfigur ist diese Schicht zwar noch nicht vollständig herausgeformt, doch hat sie bereits begonnen, sich von den Zehn-Glaubens-Versammlungen der Prajñāpāramitā zu lösen.

Es folgen die zehn Wohnsitze, zehn Übungen, zehn Widmungen und die zehn Stufen – die Himmelspalast-Versammlungen, die sich perfekt in das Samantabhadra-Denken einfügen und durch ihre Darstellung eine Situation entstehen lassen, in der das Samantabhadra-Denken dominiert – vor allem in der im Kapitel der Zehn Stufen vermittelten Bedeutung. Das Leerheitsdenken der Prajñāpāramitā-Sūtras übt seinen stärksten Einfluss auf das Zehn-Stufen-Denken der Huayan-Lehre aus und zeigt, dass Samantabhadras Praxis das entscheidende Bindeglied zum Denken der Leerheitssicht darstellt.

Diese Sachverhalte sind weitgehend im Schlusskapitel des Sūtra, dem Kapitel vom Eintritt in den Dharma-Bereich, festgehalten. Aus dieser Schilderung lässt sich ableiten, dass der Pilger Sudhana (Shàncái) zunächst von Mañjuśrī geleitet wurde, sich dann aber an Samantabhadra wandte und schließlich in den Dharma-Bereich eintrat. Das gesamte Avatamsaka-Sūtra – das ursprünglich ein Samantabhadra-Sūtra war – nahm nach und nach den Einfluss des Prajñā-Denkens Mañjuśrīs auf und entwickelte schließlich den einzigartigen Standpunkt des Huayan-Buddhismus. Das Prajñā-Denken scheint somit einen Gegensatz zum „Sein“ zu konstruieren, indem es Irrtümer widerlegt und alle anderen Dharma-Bereiche pauschal verneint. Die Huayan-Lehre hingegen löst sich von der Leerheitsanschauung als bloßer Methode und geht davon aus, dass wahres „Sein“ als wesentliche Voraussetzung in der Leerheit enthalten sein muss. Während erstere die „Leerheitssicht“ als Standpunkt einnimmt, basiert letztere auf „Leerheit im Prozess“ beziehungsweise „der Bruchlinie der Leerheit“ als Standpunkt. Liest man das Avatamsaka-Sūtra mit Samantabhadras Praxis als vorbereitendem Schlüssel, lässt sich seine gesamte Gestalt klar erfassen.

Kehren wir also zurück zum Inhalt von Samantabhadras Praxis: Zu Beginn des Samantabhadra-Bodhisattva-Praxis-Kapitels im 33. Band der Jìn-Fassung des Sūtra sagt der Bodhisattva Samantabhadra: „Wenn ein Bodhisattva-Mahāsattva auch nur einen einzigen Hassgedanken hegt, gibt es unter allen Übeln kein größeres." ⒇ (Anmerkung: Taishō-Tripiṭaka, Bd. 9, S. 607a.) Er äußert seine tiefste Abscheu gegenüber dem Übel des Hasses. Er fährt fort: „Wer auch immer einen Hassgedanken hegt, wird auf hunderttausende hinderliche Dharmapforten treffen." Er erläutert im Einzelnen den Inhalt dieser Hindernisse, denn Hass untergräbt das große Mitgefühl eines Bodhisattva und das Verdienst, andere zu nützen und zu verwandeln. Um diese Hindernisse zu beseitigen, betont er nachdrücklich, dass man auf der Grundlage der Leerheitssicht verweilen und die zehn rechten Dharmas praktizieren muss. Und im späteren Kapitel vom Übersteigen der Welt, in dem er die zehn Arten von Samantabhadras Geist offenbart – die den zehn Arten von Samantabhadras Praxis- und Gelöbnismethoden entsprechen –, verweilt er in den großen Praxen des anderen-nützenden Geistes eines Bodhisattva, etwa der großen Liebenden Güte und des großen Mitgefühls. 21 (Anmerkung: Jìn-Fassung des Sūtra, Bd. 37 (Taishō-Tripiṭaka, Bd. 9, S. 634b ff.).)

Nur wenn man die Leerheit aller Dinge zur Grundlage macht, kann man diese [Praxen] vollständig durchdringen; dies ist die Methode, durch die alle So Gekommenen (Tathāgatas) ihre großen Gelübde und Prophezeiungen gewähren. Wer dieses gemeinsame Ziel teilt, wird [allesamt Samantabhadra genannt] und mit Sicherheit grenzenloses, unerschöpfliches Verdienst erlangen. Das Kapitel vom Übersteigen der Welt beschreibt 2.000 Übungen: Um die Tugenden Samantabhadras zu verkörpern, muss man als wahrer Bodhisattva fest in einem Geist des Nicht-Seins verweilen und die Pāramitā-Praktiken kultivieren. 22 (Anmerkung: Tànxuán Jì, Bd. 17 (Taishō-Tripiṭaka, Bd. 35, S. 418b).)

Fǎzàng erläutert den Kapiteltitel anhand von vier Grundsätzen: „1. Das Aufgeben verblendeter Anhaftungen an die Welt; 2. Die bedingte Welt ist ohne Selbstnatur; 3. In der Welt sein, ohne von ihr ergriffen zu werden; 4. Die Buddha-Frucht, die letztlich mit allen Welten identisch ist, ohne an die Welt anzuhaften." Samantabhadras Praxis geht geschickt in allen Praxen auf, während sie jede Spur von Praxis verwischt; so kann sie ihre eigene würdevolle Samantabhadra-Praxis entfalten und die weite, glückverheißende Samantabhadra-Praxis darlegen. Dies ist die tief im Huayan verborgene Leerheitssicht – wer diesen Punkt übersieht, kann sicher sein, Huayan überhaupt nicht wirklich zu verstehen.

Da Samantabhadras Praxis ihrem Wesen nach die Leerheitssicht in sich trägt und nicht ohne die Leerheit bestehen kann, wird das Samantabhadra-Sūtra von diesem Standpunkt aus auch Avataṃsaka-Sūtra genannt. Es ist ursprünglich auf dem Grund der Leerheit gegründet, wobei die Darlegung der Praxis im Mittelpunkt steht. Auch das spätere Aufblühen des Samantabhadra-Glaubens war einst auf demselben Grund der Leerheit verwurzelt; ohne zuvor durch Samantabhadras Denken gegangen zu sein, hätte er niemals entstehen können. Betrachtet man die Zeichen einer allmählichen Erweiterung aus früheren Schichten des Avataṃsaka-Sūtras, so ist das zuletzt hinzugefügte Kapitel das Samantabhadra-Gelübde-Kapitel, das ausführlich beschreibt, wie Sudhana im Einklang mit Samantabhadras Praxen und Gelübden die unfassbare Befreiung des Dharmabereichs verwirklicht und in sie eintritt. Zu Beginn des 40. Bandes der Zhēnyuán-Fassung des Sūtra werden zehn umfassende Praxen und Gelübde dargelegt:

1. Ehrerbietige Verehrung aller Buddhas,
2. Lobpreis der So Gekommenen (Tathāgatas),
3. Umfangreiche Opfergaben und Unterstützung,
4. Bekenntnis karmischer Hindernisse,
5. Sich-Freuen über die Verdienste anderer,
6. Bitten um das Drehen des Dharma-Rades,
7. Bitten, dass die Buddhas in der Welt verweilen,
8. Stets den Buddhas folgen und von ihnen lernen,
9. Stetes Eingehen auf fühlende Wesen,
10. Allumfassende Widmung [alles Verdienstes]. 23 (Anmerkung: Taishō-Tripiṭaka, Bd. 10, S. 844b.)

Jeder dieser Punkte besticht durch seine Konkretheit und Praxisnähe.

Wie die oben angeführten Kapitel früherer Schichten zeigen, betonte der ursprüngliche Inhalt von Samantabhadras Praxis nahezu ausschließlich das Grundprinzip der Leerheit; im Gegensatz dazu verschiebt sich der spätere Inhalt deutlich und aktiv hin zur Darlegung der Praxis und beschreibt den allmählichen Übergang von Samantabhadras Praxis der Leerheitssicht zu einem Übungspfad des „Seins" sowie das langsame Hineingleiten in den Samantabhadra-Glauben. Hieraus lässt sich ablesen, dass die Keimung eines konkreten Samantabhadra-Glaubens, der aus Samantabhadras Denken hervorgegangen ist, in dieser Phase bereits latent angelegt war. Kurz gesagt: Samantabhadras Praxis entwickelte sich mit ihrem ausgeprägt positiven und aktiven Charakter so weit, dass sie konkrete, praxisbezogene Dharma-Methoden darbot; dies gehört einer sehr späten Schicht in der Entstehungsgeschichte des Avataṃsaka-Sūtras an. Der Hauptstrom, der sich durch das gesamte Avataṃsaka-Sūtra zieht, betrachtet die Leerheitssicht als das Herz von Samantabhadras Denken; nur so kann sie als Grundlage dienen, die das ungehinderte, unerschöpfliche Dharma trägt.

2. Leerheitsdenken und bedingte Entstehung

Im Bereich des indischen Mahāyāna-Buddhismus unterscheiden Gelehrte in der Regel zwei Denksysteme. Zum einen die Madhyamaka-Schule um Nāgārjuna und Āryadeva, die gemeinhin als Leerheitsschule bezeichnet wird; zum anderen die Yogācāra-Schule in der Tradition von Asaṅga und Vasubandhu, die meist Existenzschule genannt wird. ① (Anmerkung: Dies wird in Yìjīngs Aufzeichnung der aus der Südsee zurückgesandten Dinge, Bd. 1 (Taishō-Tripiṭaka, Bd. 54, S. 205b) ausgeführt: „Das Mahāyāna hat nicht mehr als zwei Schulen: die eine ist Madhyamaka, die andere Yogācāra. Madhyamaka vertritt, dass konventionelle Existenz ihrer wahren Natur nach leer ist und die Substanz leer wie eine Illusion ist; Yogācāra vertritt, dass es nichts Äußeres gibt, aber etwas Innerliches, und dass alle Phänomene bloßes Bewusstsein sind.“). In der Folge wurden diese beiden Schulen im Buddhismus zu allgemeinem Wissensgut. Nāgārjuna und Vasubandhu selbst stellten sich nie gegeneinander; es waren spätere Gelehrte, die ihren jeweiligen Vorlieben folgend gegensätzliche Positionen einnahmen und eine Spaltung zwischen den beiden Linien schufen, aus der schließlich zwei einander widersprechende Bezeichnungen hervorgingen. Vielleicht bildete sich diese Gegnerschaft erst tausend Jahre nach Buddhas Parinirvāṇa heraus. Laut Fazang ruhen beide Schulen auf dem einen Prinzip der bedingten Entstehung und gehen von der übergreifenden Prämisse aus, dass „alle Dharmas bedingt entstehen“. Da sie auf demselben theoretischen Fundament fußen und zu zwei unterschiedlichen Schlussfolgerungen gelangen, ergibt sich eine Synthese von Sein und Leere. Die Abhandlung über die fünf Lehren (Wujiao Zhang), Band 4, formuliert es folgendermaßen: „sie ergänzen einander, anstatt einander zu widerlegen.“ ② (Anmerkung: Taishō Shinshū Daizōkyō, Band 45, S. 501a.)

Betrachtet man die Beziehung gegenseitiger Inklusion von Form und Leere ausgehend von der Form, oder den Nexus von Form und Leere ausgehend von der Leere, führt dies zu unterschiedlichen Schlussfolgerungen. „Form ist Leere“ ist die von Bhāviveka vertretene Grundposition; „Leere ist Form“ hingegen die von Dharmapāla. ③ (Anmerkung: Diese Frage, einschließlich ihrer grundlegenden Positionen, wird auch in der Aufzeichnung der Bedeutung der Zwölftor-Abhandlung (Taishō, Band 42, S. 218b) erörtert.) Die Dharmas der bedingten Entstehung sind illusorisches Sein, und daher sind sie auch wahre Leere. Leere ist „Leere im Sein“, und Sein ist „Sein in der Leere“. Daraus wird deutlich, dass die beiden einander keineswegs widersprechen – sie vervollständigen einander.

Form ist leer, weil wir weder Form noch Leere zu substanziellen Entitäten verdinglichen. Wenn wir von einem einzelnen Dharma ausgehen, kann zum selben Zeitpunkt und am selben Ort kein anderes Dharma als existent gelten. Weil es letztlich kein unabhängiges Ding gibt, wird die Bedeutung der Existenz eines Dharmas in ihrer Gesamtheit offenbar. Aus gewöhnlicher, oberflächlicher Sicht sind alle gegenwärtig existierenden Dharmas leer, und genau weil sie leer sind, besitzen sie die Bedeutung des Seins. Tatsächlich lässt uns „Form ist Leere“ das Sein verstehen; „Leere ist Form“ lässt uns die Leere wahrnehmen. Dies sind die beiden Aussagen – Form ist Leere, und Leere ist Form. Die Gründe für die Existenz von Form und Leere, die wechselseitig kausal verknüpft sind, ergeben zwei Bedeutungen, die einander ohne Hindernis durchdringen und sich gegenseitig vervollständigen. Dies ist keine bloße Wiederholung desselben Inhalts in umgekehrter und vorwärts gerichteter Formulierung.

Wären Form und Leere dauerhaft einander entgegengesetzt — wäre Form schlicht Form und Leere schlicht Leere —, so wären sie keine bedingt entstandenen Dharmas. Die Leere äußert sich vor allem als der negative Aspekt der Form, während die Form auf den positiven Aspekt der Leere verweist: Die Leere nimmt die Form als ihre Form an, und die Form nimmt die Leere als ihre Leere an. „Weil [die Dharmas] aus Bedingungen entstehen, müssen sie kein Eigenwesen besitzen" ④ (Anm.: Abhandlung über die Fünf Lehren, Band 4 (Taishō, Band 45, S. 499b).) — dies ist Fazangs Erklärung. Es ist nicht so, dass die Dharmas zuerst bestehen und die bedingte Entstehung erst danach hinzukommt; vielmehr liegt die bedingte Entstehung bereits in den Dingen selbst, ohne jeden Widerspruch. Die „Dharmas der bedingten Entstehung" werden vom Standpunkt der Selbstbestätigung aus formuliert. Daher entfaltet Fazangs einbändige Abhandlung über den goldenen Löwe zehn Betrachtungsweisen, die die Merkmale der bedingten Entstehung des Dharma-Reiches beschreiben, und lädt mit dieser zugänglichen Methode zu tieferer Betrachtung ein.

Die Struktur der Abhandlung über den goldenen Löwe bildet das Gerüst, das der Verfasser regelmäßig als Lehrgerüst verwendete, wobei er zehn Betrachtungsweisen kurz anordnete, um die Grundzüge der bedingten Entstehung darzulegen: 1. Klärung der bedingten Entstehung, 2. Unterscheidung von Form und Leere, 3. Erörterung der Drei Naturen, 4. Aufweis der Nicht-Form, 5. Lehre vom Nicht-Entstehen, 6. Darlegung der Fünf Lehren, 7. Ausführung der Zehn Tiefen Geheimnisse, 8. Zusammenfassung der Sechs Merkmale, 9. Erlangung des Bodhi, 10. Eintritt in das Nirvāṇa. ⑤ (Anm.: Dieses Ordnungsschema erscheint erstmals in Fazangs vierbändigen Abhandlung über die Fünf Lehren und dient als Standardformat für seine einbändigen Werke wie die Leitprinzipien des Huayan-Sūtra und den Ozean der Bedeutung des Huayan-Sūtra: Einhundert Tore; seine Werke folgen durchweg diesem Muster. Für unsere Schule dient die Zahl Zehn dazu, die grenzenlose Durchdringung des Dharma-Reiches zu erschließen. Zugleich steht die Zahl Zehn für Vollständigkeit und Fülle und bringt die Bedeutung der grenzenlosen Durchdringung zum Ausdruck. Ihre Tiefe lässt sich weder durch Feder noch durch Zunge erschöpfen, weshalb man sie — im Rahmen der Sprache — üblicherweise in zehn Betrachtungsweisen darbietet.)

Es beginnt mit dem grundlegenden buddhistischen Prinzip des bedingten Entstehens, und sein letztendliches Ziel ist das Erlangen von Bodhi und Nirvāṇa – zugleich wird die wahre Wirklichkeit des Dharma-Reichs-bedingten Entstehens umfassend entfaltet. Die erste Weise „Klären des Bedingten Entstehens“ bildet den grundlegenden Gedanken des Buddhismus und dient als Ausgangspunkt. ⑥ (Anmerkung: Dieses Muster zeigt sich auch in einem weiteren Werk Fazangs, dem Meer der Bedeutung des Huayan-Sūtras: Hundert Tore (Taishō, Band 45, S. 627ff).) Von hier aus gelangt man zum Tor der Leerheit, das die zweite Stufe „Unterscheidung von Form und Leerheit“ bildet. Daraufhin wird das Tor des differenzierten Seins eröffnet, das der dritten Stufe „Erörterung der Drei Naturen“ entspricht. Aus der übergreifenden Prämisse des bedingten Entstehens ergeben sich zwei unterschiedliche Schlussfolgerungen: „alle Dharmas sind leer“ und „alle Dharmas existieren“. Illusorische Form ist wahre Leerheit, und daraus ergibt sich, dass bedingtes Entstehen Leerheit ist: Wäre Form nicht leer, bräuchte es keine Stützung durch bedingtes Entstehen. Der Zweck der Dharmas des bedingten Entstehens ist nichts anderes, als Leerheit offenzulegen. Form und Leerheit lassen sich in der Tat als zentraler Standpunkt des buddhistischen Denkens über bedingtes Entstehen bezeichnen.

Allerdings werden die wesenhafte Natur und die Eigenschaften der Dharmas üblicherweise anhand dreier Naturen beschrieben: der erdichteten Natur (parikalpita-svabhāva), der anderesabhängigen Natur (paratantra-svabhāva) und der vollendet verwirklichten wahren Natur (pariniṣpanna-svabhāva). Obwohl diese drei Naturen letztlich auf einer einzigen ultimativen Ebene münden, teilt man die wesenhafte Natur der Dharmas zunächst in die beiden Wahrheiten ein – die ultimative und die konventionelle (die vollendet verwirklichte wahre Natur ist ultimative Wahrheit; die erdichtete und die anderesabhängige Natur sind konventionelle Wahrheit). Betrachtet man sie als Erscheinungsform des Seins, treten sie als manifeste Schicht hervor.

Gleichzeitig zeigt sich: Wer an den Unterscheidungen der drei Naturen als wesentlichen Wesenszügen von Natur und Eigenschaften der Dharmas festhält, hat die wahre Wirklichkeit des bedingten Entstehens noch nicht erfasst. Die Unterscheidungen der drei Naturen lassen die eine, gleiche, formlose Natur erkennen; werden die drei Naturen zurückgeführt und münden auf derselben ultimativen Ebene, offenbart sich die vierte Stufe „Offenbarung der Formlosigkeit“. Die erdichtete Natur existiert zwar in verblendeter Wahrnehmung, nicht aber im eigentlichen Prinzip: Sie erscheint gewöhnlichen, in Verblendung verlorenen Wesen, doch vom Standpunkt des wahren Prinzips aus existiert sie nicht. Die anderesabhängige Natur besitzt existente Eigenschaften, aber keine Eigenexistenz: Die aus Bedingungen entstandenen anderesabhängigen Dharmas weisen deutliche existente Merkmale auf, doch ihre Eigenexistenz ist notwendigerweise nicht vorhanden. Die vollendet verwirklichte wahre Natur existiert im Prinzip, nicht aber in verblendeter Wahrnehmung: Vom Standpunkt des Prinzips aus existiert ultimative Wahrheit, doch für Wesen, die in Verblendung verloren sind, ist sie gänzlich nicht vorhanden. Folgt man dem tieferen Sinn der drei Naturen, ergeben sich die drei Nicht-Naturen: „Nicht-Natur der Eigenschaft“, „Nicht-Natur der Entstehung“ und „ultimative Nicht-Natur“. Zusammengeführt weisen diese drei Nicht-Naturen auf die eine, formlose ultimative Ebene hin – dies ist die Weise der Formlosigkeit.

Selbst wenn alle Eigenschaften vollständig aufgelöst und zur einen, formlosen Natur hingeführt werden, kann diese Natur nicht in der Vorstellung des „Nicht-Entstehens“ verweilen. Daher folgt die fünfte Weise „Lehre des Nicht-Entstehens“, die alle relativen Unterscheidungen transzendiert und auf das absolute bedingte Entstehen verweist. Hier sind alle verblendeten Äußerungen und Vorstellungen aufgelöst, und sowohl Natur als auch Eigenschaften sind vollkommen zur Ruhe gekommen; letztlich lässt sich selbst Nicht-Entstehen nicht fassen, doch Nicht-Entstehen wird vorläufig als bloße Redeweise gelehrt.

Die erste Weise bietet einen allgemeinen Überblick über das abhängige Entstehen. Von der zweiten bis zur vierten Weise werden die beiden Seiten des abhängigen Entstehens – das Letztgültige und das Konventionelle, Sein und Nichtsein – aus einer relativen Perspektive betrachtet. Die fünfte Weise hingegen spricht vom abhängigen Entstehen aus einer absoluten Perspektive, die alle relativen Unterscheidungen übersteigt, und dient als Leitfaden, der uns zum grenzenlosen, sich durchdringenden abhängigen Entstehen führt, frei von jeder Bindung an das abhängige Entstehen selbst. Die sechste Weise legt die Fünf Lehren dar. Die siebte und achte Weise – „Ausführung der Zehn tiefen Geheimnisse" und „Zusammenfassung der Sechs Kennzeichen" – folgen der Reihe nach. Sie werden dargeboten, um zu zeigen, dass die Fassungskräfte und die Antworten darauf verschieden sind, dass unterschiedliche Arten von Lehren aufgestellt werden, und – zur Quelle zurückkehrend, um den Geltungsbereich zu erklären – um den Aspekt der „Darlegung der Unterschiede der Fünf Lehren" als das lehrmäßige Gerüst für das abhängige Entstehen vorzubringen. So umfasst die letztgültige Darlegung des abhängigen Entstehens das abhängige Entstehen der Zehn tiefen Geheimnisse, die vollkommene gegenseitige Durchdringung der Sechs Kennzeichen und erfasst schließlich die wahre Wirklichkeit des abhängigen Entstehens: Die Weisheit, die es verwirklicht, ist das „Erreichen des Bodhi", und die dadurch verwirklichte Wahrheit ist das „Eintreten in das Nirvāṇa". Damit ist das Gerüst der einbändigen Abhandlung über den Goldenen Löwen vollendet.

In der Tat sind Form und Leere zwei Weisen, das abhängige Entstehen zu betrachten, niemals voneinander getrennt; am Ende müssen Sein und Leere zusammengeführt werden. Dies ist das Kernziel der Xianshou-Schule des Huayan. Gemäß Fazangs Kurzem Kommentar zum Herzsutra ⑦ (Anm.: Taishō Shinshū Daizōkyō, Band 33, S. 553a.) weist die Beziehung zwischen Form und Leere, in unmittelbarer Gegenüberstellung betrachtet, drei Bedeutungen auf. Erstens, die Bedeutung des gegenseitigen Gegensatzes: Leere und Form stehen sich vollständig gegenüber – wo Form besteht, fehlt die Leere; wo Leere besteht, fehlt die Form; sie heben einander gegenseitig auf. Zweitens, die Bedeutung der Nichtbehinderung: Wenn wir von Form sprechen, ist es keine substantiell bestehende Form, sondern nur illusorische Form; im Moment der Form wird die Leere nicht behindert. Wenn wir von Leere sprechen, wird auch die Form nicht behindert. Beide stehen in einer wechselseitig durchdringenden Beziehung. Drittens, die Bedeutung der gegenseitigen Aktivierung: Diese führt die zweite Bedeutung weiter und stellt eine Beziehung her, in der Form und Leere einander aktivieren. Die illusorische Form ist als solche selbst Leere, weil die Leere unmittelbar als illusorische Form gegenwärtig ist. Die Leere verharrt nicht in der Leere, und die Form klammert sich nicht an die Form – dennoch ergänzen sich Leere und Sein gegenseitig, sodass Form Form ist und Leere Leere ist. In der Tat widerstreiten und widersprechen Form und Leere einander und heben sich gegenseitig auf; aber im Hinblick auf das abhängige Entstehen betrachtet, sind sie identisch, gerade weil das abhängige Entstehen Leere ist. Nur wer die Form auf diese Weise wirklich versteht, kann auch die Leere wirklich verstehen, und ebenso können nur jene, die die Leere wirklich durchdringen, zugleich die wahre Form erkennen. Wir verdeutlichen dies, indem wir sagen, Form sei großes Mitgefühl und Leere sei große Weisheit: Durch die Betrachtung „Form ist Leere" verwirklicht man große Weisheit und verweilt daher nicht im Saṃsāra; durch die Betrachtung „Leere ist Form" verwirklicht man großes Mitgefühl und verweilt daher nicht im Nirvāṇa. ⑧ (Anm.: Dieselbe Quelle, S. 553b. Auch Chengqians Kommentar zur Huayan-Abhandlung über den Goldenen Löwen (Taishō, Band 45, S. 668b) stellt fest, dass das Ergebnis der Zusammenführung von Leere und Sein große Weisheit und großes Mitgefühl ist, die das Nicht-Verweilen im Saṃsāra und das Nicht-Verweilen im Nirvāṇa darstellen – der Weg der Mahāyāna-Bodhisattvas. Deshalb vertritt Fazang die gegenseitige, ungehinderte Durchdringung und Ergänzung der beiden Bedeutungen von Form und Leere.)

Es war einmal ein Künstler, der Gold als sein Material verwendete und mit vortrefflicher Geschicklichkeit eine goldene Löwenstatue schuf. Der so geschaffene goldene Löwe erscheint durch die Kunstfertigkeit des Künstlers wie ein plötzlich manifestierter Löwe, so lebendig wie ein lebendes Wesen. Wir klammern uns daran und halten es für wirklich, doch dies ist ein Irrtum, geboren aus dem gewöhnlichen Alltagsverstand. In Wahrheit ist der Löwe, den wir vor uns sehen, nichts anderes als eine Erfindung der Kunstfertigkeit des Künstlers – ein bloßer illusorischer Schein. Das Erscheinen der Löwengestalt ist lediglich eine Wandlung, die aus dem Gold selbst hervorgeht. Sein Entstehen ist letztlich ein Entstehen, das überhaupt kein Entstehen ist. Obwohl der Löwe eine Gestalt hat, kann gesagt werden, dass er völlig unentstanden ist: Der goldene Löwe entsteht durch das Gestütztsein auf Bedingungen, indem er ursprünglich unentstandenes Gold verwendet, um die Erscheinung eines unentstandenen Löwen hervorzubringen. Dies ist die wahre Wirklichkeit des abhängigen Entstehens. Der Text nennt dies die „rechte Ansicht". Die rechte Ansicht wird im Gegensatz zur verkehrten Ansicht definiert – die verkehrte Ansicht ist die Leugnung von Ursache und Wirkung. Wie oben dargelegt, kann man, wenn man das abhängige Entstehen nicht als Nicht-Form und das abhängige Entstehen als ohne Eigenwesen verwirklicht, auf der Grundlage der Zusammenführung von Leere und Sein, sich nicht mit dem wahren Prinzip von Ursache und Wirkung in Einklang bringen.

Aufgrund des oben Gesagten könnte man meinen, Huayan habe Madhyamakas Methode, irrige Auffassungen über die Leerheit zu widerlegen, einfach ohne Einschränkung übernommen – ohne Überarbeitung oder Vertiefung – und die endlose, ungehinderte bedingte Entstehung aller Phänomene in sein Gerüst eingefügt. Doch das ist nicht der Fall.

Madhyamaka nimmt die Leerheit als seinen grundlegenden Standpunkt ein, dringt beständig zur Abwesenheit von Eigenexistenz vor und widerlegt fortwährend fehlerhaftes Anhaften. Es verneint jedes substantialistische Festhalten, bringt jedoch keine eigene positive Agenda hervor. Denn würde Madhyamaka eine solche Agenda verfolgen, würde es am Ende die eigene Leerheitsauffassung verneinen, die es vertritt; die Leerheitsauffassung muss alles verneinen, auch sich selbst – sonst kann sie nicht als wahre Leerheitsauffassung gelten. Insofern bringt Madhyamaka auf der Ebene der aktiven Praxis nie eine ausdrückliche positive Bejahung hervor – so bleibt es nicht ohne Grenzen.

Nun zu Huayan: Die Schule entfaltet die endlose bedingte Entstehung in vollem Umfang. Sie verwandelt Madhyamakas „unerreichbare Leerheit" in eine positive, aktive Praxis, in der „das Seiende in der Leerheit begründet ist" und gleichzeitig „die Leerheit im Seienden begründet ist". Im Rahmen der endlosen, wechselseitig durchdringenden Beziehungen hat jedes Phänomen und jedes Dharma seinen eigenen angemessenen Ort. Fazangs Ozean des Sinnes: Hundert Tore sagt: „Wenn man die Leerheit aufstellt, ist es eine einzige, durchgehende Leerheit; wenn man die Eigenexistenz aufstellt, ist es eine einzige, durchgehende Eigenexistenz; wenn man die Suchnatur aufstellt, ist es eine einzige, durchgehende Suchnatur." ⑨ (Anmerkung: Taishō Shinshū Daizōkyō, Band 45, S. 629a.) Vom Standpunkt der Synthese von Sein und Leerheit aus gilt: Alle Leerheit ist Eigenexistenz, ist Suchnatur. Der Text fährt fort: „Beim Eliminieren beseitigt es Ansichten, die außerhalb des Prinzips liegen; beim Bewahren bewahrt es alle Phänomene, die das Prinzip vollständig verkörpern: Im Eliminieren liegt beständiges Bewahren, im Bewahren liegt beständiges Eliminieren." Damit wird deutlich, dass das Eliminieren der Leerheit und das Bewahren des Seienden ein untrennbares, einheitliches Ganzes bilden.

Aus methodologischer Sicht, in der Madhyamaka direkt auf das Problem der Leerheit eingeht, verortet Madhyamaka den Kern seiner Leerheitsauffassung innerhalb der fortlaufenden buddhistischen Praxis – zumindest in ihrer exegetischen Dimension. Es behandelt die Leerheit als Gegenstand objektiver Untersuchung, überschreitet und verneint dabei existente Dharmas, dringt tief in den Bereich der Leerheit vor und gelangt weit darüber hinaus. Die bedingte Entstehung des Dharma-Reichs, die hier als mängelfrei dargestellt wird, übernimmt diese endlose Struktur als ihr unmittelbares Ziel und als Höhepunkt ihrer Lehre und bringt die besonderen Merkmale der bedingten Entstehung des Dharma-Reichs voll zur Geltung. Dabei vollendet sie die zutiefst vertiefte Lehre, dass „das Seiende Leerheit ist und die Leerheit das Seiende". Die widersprüchliche, verneinende „unerreichbare Leerheit" der Leerheitsauffassung wird in Huayans Synthese von Leerheit und Sein integriert. Wie ein altes Wort sagt: „Prajñā ist der Anfang der Leerheitsauffassung; Huayan ist ihr Ende." Dieses Wort hat eine tiefe Bedeutung.

3. Die Drei Naturen sowie das Wahre und das Falsche

Die beiden Bedeutungen von Sein und Leere werden im Bedingten Entstehen (pratītyasamutpāda) zusammengeführt. Wer behauptet „Sein ist Nicht-Sein, und Nicht-Sein ist Sein", kann hier das Letztliche der Dharma-Welt erkennen, wo Prinzip und Phänomene einander ungehindert durchdringen – was genau der rechten Position der Endgültigen Lehre entspricht. Gleichzeitig bildet die Frage nach dem Wahren und Falschen die grundlegende Voraussetzung für die ungehinderte Durchdringung aller Phänomene; wird sie vollständig in diesen Rahmen einbezogen, wird sie unmittelbar zum Inhalt der Vollkommenen Lehre.

Zu dieser Frage schreibt Fazang in seinem Werk Erschöpfung des Irrtums und Rückkehr zum Ursprung. Zunächst geht er von zwei Wirkweisen aus: dem universellen, beständigen Wirken des Samādhi „Siegel des Ozeans" und dem freien, ungehinderten Wirken des Samādhi „vollkommene Klarheit der Dharma-Welt". Wenn die ursprüngliche, erleuchtete wahre Soheit alle verblendeten Gedanken erschöpft hat und der ursprüngliche Geist vollkommen klar und still ist, erscheint die gesamte Schar der vielfältigen Phänomene als Entfaltung des einen Geistes und tritt klar in voller Gestalt hervor. Zudem geht er gesondert auf den Einsatz der unzähligen Tugenden ein, die der ursprünglichen, erleuchteten wahren Soheit innewohnen, sowie auf den Einsatz der unzähligen Praktiken, die kultiviert werden, um diese innewohnende Natur zu offenbaren. In der großen Praxis des Huayan wird deutlich gezeigt, dass Wahres und Falsches einander durchdringen und Prinzip und Phänomene vollkommen verschmelzen, sodass selbst im Kontext ursächlicher Praxis von der Frucht des Erwachens die Rede ist. Wahre Soheit und alle Dharmas sind untrennbar und umfassen einander gegenseitig; dies kann nur aus der Perspektive der Vollkommenen Lehre verstanden werden. Diesen Gedanken aufgreifend erläutert Fazang ihn weiter im vierten Band seiner Abhandlung über die Fünf Lehren. ① (Anmerkung: Taishō Shinshū Daizōkyō, Band 45, S. 499a.)

Im Kapitel „Unterscheidung der Lehrebenen" widmen sich die ersten beiden der vier Abschnitte den „Gemeinsamkeiten und Unterschieden der Drei Naturen" sowie den „sechs Bedeutungen des Tores des Bedingten Entstehens"; diese vertiefen das Huayan-Denken zu Sein und Leere aus der Perspektive des Wahren und Falschen sowie der Beziehung zwischen Prinzip und Phänomenen.

Das <Zehn-Böden-Kapitel> des Avatamsaka-Sūtra nimmt innerhalb des gesamten Avatamsaka-Kanons eine äußerst zentrale Stellung ein, sodass es hier kaum weiterer Worte bedarf. Da dieses Kapitel die Lehre des Bedingten Entstehens eingehend entfaltet, kommt ihm immense Bedeutung zu. Diese zentrale Stelle – „Die Drei Bereiche sind illusorisch, einzig vom Geist geschaffen; alle zwölf Glieder des Bedingten Entstehens beruhen auf dem Geist" – gilt in allen späteren buddhistischen Schulen als unübertroffene zentrale Lehre; wer sie verinnerlicht hat, hat bereits mehr als die Hälfte des Weges zurückgelegt.

Die in Vorwärts- und Rückwärtsrichtung gerichtete Betrachtung der zwölf Glieder des Bedingten Entstehens offenbart sowohl ein verblendetes als auch ein reines Bedingtes Entstehen. Das Reine entspricht der wahren Soheit (tathatā); das Verblendete bildet den Kreislauf der Wiedergeburt im Reich der Verblendung. Der Wendepunkt zwischen diesem Kreislauf und dem Pfad der Beendigung liegt im einen Geist. Dieser eine Geist ist nichts weiter als die wahre Soheit, doch lässt er sich auch nicht von verblendeten Phänomenen trennen.

Stellt man diese Passage aus dem <Kapitel der Zehn Stufen> neben die bekannten Verse des Nur-Geistes (cittamātra) aus dem <Kapitel der Verse der Bodhisattvas im Palast des Suyama-Himmels>②(Anmerkung: Taishō Tripiṭaka, Bd. 9, S. 465b.), so tritt die Bedeutung des Wirkens des Einen Geistes klarer hervor. Die Verse des Nur-Geistes rücken den Geist in den Mittelpunkt: „Der Geist gleicht einem geschickten Maler, der die verschiedenen fünf Aggregate malt." Der Geist „erschafft alles in allen Welten ohne Ausnahme." Und so „verstehen alle Buddhas vollständig, dass alle Dharmas durch den Geist umgewandelt werden"; wer dies erkennt, vermag den wahren Buddha zu schauen. Der Vers „Der Geist ist gleich dem Buddha; der Buddha ist gleich den fühlenden Wesen; Geist, Buddha und fühlende Wesen—diese drei sind ohne Unterschied" durchzieht die übrigen und behandelt die drei Dharmas als völlig gleich.

Geist, Buddha und fühlende Wesen sind Funktionen innerhalb der Bedingten Entstehung des Dharmadhātu, die jeweils einen anderen Prozess zum Ausdruck bringen. Der Geist ist die erkennende Funktion des Dharmadhātu selbst; richtet sich diese auf den Dharmadhātu bezogene erkennende Tätigkeit auf Erwachen hin, entsteht ein wertvoller Buddha; wirkt sie durch Verblendung, bringt sie ein wertloses gewöhnliches Wesen hervor. Im Prozess der Bedingten Entstehung des Dharmadhātu sind diese drei Dharmas zwischen Subjekt und Objekt im Grunde ungeschieden, alle auf derselben Ebene—dies ist die Sicht des Tiantai-Meisters Zhiyi. Fazang hingegen nimmt den Geist als alleinigen Dreh- und Angelpunkt: Verblendung und Erwachen, Befleckung und Reinheit sind im Geist zentriert und werden vom Einen Geist umgewandelt. Die Zeilen „Alle Dharmas werden durch den Geist erschaffen" und „Alle Dinge werden durch den Geist umgewandelt" rahmen den Vers von der Unterschiedslosigkeit der drei Dharmas, der zwischen ihnen liegt. Zhiyi liest die Passage durch die Lehre der Natur an sich, die alle [Eigenschaften] besitzt; Fazang durch die Manifestation der Natur an sich innerhalb der Bedingten Entstehung. Die beiden stehen schlicht an unterschiedlichen Positionen bei der Deutung der Verse des Nur-Geistes.

Obwohl die drei Dharmas unterschiedslos sind, folgert Fazang: Da der Geist sowohl Buddha als auch fühlende Wesen hervorbringen kann, können die drei nicht verschieden sein. Der Geist bildet die Grundlage, auf die sich sowohl Buddha als auch fühlende Wesen stützen, und kann gleichermaßen zum Bezugspunkt der Abhängigkeit für beide werden; daher wird der Geist an die Stelle des Schöpfers gerückt. Wie der Geist mit dem Buddha identisch ist, so ist er auch mit den fühlenden Wesen identisch. Die Erweckung des Glaubens im Mahāyāna ergänzt: Wenn Unwissenheit aus der Wahren Soheit entsteht, dann lässt sich die Wurzel der Unwissenheit innerhalb der Wahren Soheit suchen; und wenn fühlende Wesen aus dem Buddha entstehen, dann müssen auch Buddha und fühlende Wesen unterschiedslos sein. Damit tritt die Frage nach der gegenseitigen Identität der drei Naturen klar hervor: die Wahre Soheit der vollendeten Natur (pariniṣpanna) und die verblendeten Phänomene der vorgestellten Natur (parikalpita) sind durch das ālayavijñāna der abhängigen Natur (paratantra) verbunden.

Am Ende, wenn wir all die vielfältigen Erscheinungen der Existenz vom Standpunkt der Nur-Geist-Lehre aus erklären, entstehen sie durch die unterscheidende Weisheit der befleckten Bedingten Entstehung. Das Dharma, ursprünglich ungeboren und unsterblich, offenbart seine Form durch diese unterscheidende Weisheit; legt man daher das verblendete Denken beiseite, so legen alle Phänomene ihre Formen ab und kehren in den ursprünglichen ungeborenen und unsterblichen Zustand zurück—aus der Wahren Soheit hervorgehend und zu ihr zurückkehrend. Die Wahre Soheit der vollendeten Natur ist der Ort, an dem alle geistige Tätigkeit zur Ruhe kommt, jenseits der Reichweite gewöhnlichen Wissens. Wie die Erweckung des Glaubens sagt: „Alle Dharmas haben Unterscheidungen nur, weil sie von verblendeten Gedanken abhängen; getrennt vom Denken, gibt es keine Form irgendeines Gegenstands."

Wenn die wahre Soheit ein einziger Geschmack ist, vollkommen gleich, wobei sich Objekt und Weisheit auflösen, so sollte man sie so bezeichnen: „Die Rede endet, der Gedanke ist abgeschnitten; die Leerheit kann nicht ergriffen werden." Doch die wahre Soheit als „leer" zu bezeichnen heißt nicht, dass sie gänzlich ohne Inhalt wäre — sie besitzt von sich aus zahllose Vorzüge, mehr als die Sandkörner des Ganges. Unsere begrenzte Sprache kann sie nicht vollständig beschreiben. Ja, mehr noch: Versucht man, sie mit verblendetem Denken und Fühlen zu messen, so weicht die wahre Soheit nur noch weiter zurück. Wir sagten zuvor, die wahre Soheit sei „leer und nicht greifbar", als sei ihr Inhalt darum formlos. In Wahrheit aber lässt sich die Formlosigkeit der wahren Soheit nicht durch Leerheit erklären. Sagt man, sie habe Form, so ist sie formlos; sagt man, sie sei formlos, so hat sie Form. Sich jeder festen Bestimmung von Form oder Formlosigkeit zu enthalten — das ist die wahre Bedeutung, weshalb wir sagen, die Leerheit könne nicht ergriffen werden.

Da unser verblendeter Geist Sein oder Nichtsein der wahren Soheit nicht ausmachen kann, wird sie leer genannt. Wenn jedoch ihr ganzes Wesen den Bedingungen folgt und zu allen phänomenalen Dharmas wird, so ist das nicht anders, als würde man sagen, dass die Bedingungen die Wurzel aller Dharmas bilden. Wir dürfen die eine Substanz, die den Phänomenen zugrunde liegt, nicht als „seiend" behandeln; vielmehr müssen wir die absolute Vollendung aller Dharmas selbst als das Seiende verstehen.③(Anmerkung: Fünf-Lehren-Kapitel, Bd. 4 (Taishō-Tripiṭaka, Bd. 45, S. 499a–b.))

Fazang lehrt, dass die eine wahre Soheit zwei Eigenschaften besitzt — unveränderlich zu sein und den Bedingungen zu folgen —, und er hebt hervor, wie das Wahre und das Verblendete, Prinzip und Phänomene, einander durchdringen. Wenn sie den Bedingungen folgt und sowohl befleckte als auch reine [Phänomene] bildet, verliert sie nicht ihre innewohnende Reinheit. Er veranschaulicht dies mit dem Gleichnis eines hellen Spiegels: Ein heller Spiegel spiegelt getreu den ursprünglichen Anblick eines jeden Gegenstands, ob rein oder unrein; obwohl er die Bilder befleckter wie reiner Gegenstände widerspiegelt, verliert er nicht seine eigene Klarheit. Im Gegenteil — gerade indem er die Bilder von Befleckung und Reinheit genau so zeigt, wie sie sind, erweist er sich als heller Spiegel. Die unveränderliche wahre Soheit wird durch bedingte Entstehung zu allen Dharmas, ohne jemals ihre unveränderlichen Vorzüge einzubüßen. Wenn sie den Bedingungen folgt und befleckte und reine [Phänomene] bildet, bewahrt sie ewig ihre innewohnende Reinheit. Weil sie ihre innewohnende Reinheit nicht verliert, kann sie den Bedingungen folgen und zu allen Dharmas werden; so sind diese beiden Bedeutungen letztlich einer Natur.

Ebenso wie das Reflektieren reiner Phänomene die Klarheit des Spiegels nicht sonderlich vermehrt, vermag das Reflektieren befleckter Phänomene ihn ebenso wenig zu beflecken. Wenn reine Formen als reine erscheinen, zeigt dies die Klarheit des Spiegels in einem Sinne; wenn befleckte Formen als befleckte erscheinen, erweist sich auch darin die eigene Klarheit des Spiegels. Auf einem einzigen hellen Spiegel erscheinen die Bilder von Beflecktem und Reinem als ein einziges Bild, in dem Beflecktes und Reines zugleich gegenwärtig sind; doch wenn Staub die Spiegelfläche bedeckt, gilt das nicht mehr. Ist der Spiegel staubfrei, so zeigt er Beflecktes und Reines in Einheit. Ohne weise Unterscheidung können wir nicht verstehen, dass innerhalb der vollkommenen Natur das Unveränderliche und das Bedingte einander nicht widersprechen, dass in der wahren Soheit Leerheit und Sein sich nicht ausschließen. In Wahrheit sind Sein und Leerheit nicht von Natur aus verschieden; sie sind nur zwei Perspektiven auf dieselbe eine Wirklichkeit — die eine nach innen, die andere nach außen gewandt. So hemmt die Leerheit das Sein nicht, noch hindert das Sein das Bestehen der Leerheit. Sein ist Leerheit, Leerheit ist Sein; Sein und Leerheit sind so gesetzt, dass jedes das andere an dem Punkt in sich enthält, an dem es selbst erst möglich wird. Die beiden Bedeutungen von Leerheit und Sein, die dem Unveränderlichen und dem Bedingten entsprechen, bestimmen wechselseitig ihre Seinsweise, verschmelzen vollkommen ohne Trennung und erweisen sich als einer Natur.

Der Buddha und die fühlenden Wesen, die innerhalb der drei Dharmas erörtert werden, teilen dasselbe zugrundeliegende Prinzip. Der Buddha des Erlöschens spricht zu den fühlenden Wesen der Wanderexistenz: Fühlende Wesen besitzen die vorgestellte Natur, das Erzeugnis des verblendeten Geistes. Besonders in der Lehre des Yogācāra (Faxiang) wird, obwohl alle die vorgestellte Natur teilen, zwischen dem unterscheidenden Subjekt, dem Objekt der Unterscheidung und der vorgestellten Natur selbst unterschieden, und die Schule scheint jeweils ihre eigenen einzigartigen Erklärungen zu haben. Die Schule der Natur (Xingzong, d.h. Huayan) legt hier zwei Bedeutungen fest: „vorhanden im Wahn" (情有) und „nichtexistent im Prinzip" (理无). „Vorhanden im Wahn" bezieht sich auf das Erscheinen der Merkmale von Selbst und Dharmas im eigenen verblendeten Geist, als ob es wahrhaft existierende Dharmas außerhalb des Geistes gäbe – so zeigt sich der verblendete Geist von der Seite der Existenz her. „Nichtexistent im Prinzip" bedeutet, dass dies, da es der verblendete Geist gewöhnlicher Wesen ist, in Wahrheit nichtexistent ist, lediglich eine falsche Existenz. Dem Prinzip nach war es ursprünglich nichtexistent, und da die wahre Soheit vollständig frei von verblendeter Befleckung ist, muss es „nichtexistent im Prinzip" genannt werden – dies ist die Bedeutung der Leerheit. So werden auf dem einen Grund der vorgestellten Natur der fühlenden Wesen die zwei Bedeutungen von „vorhanden im Wahn" und „nichtexistent im Prinzip", von Existenz und Leerheit, zusammengefügt.

Das Ālayavijñāna, das als Verbindung zwischen Buddha und fühlenden Wesen im einen Geist dient, offenbart die abhängige Natur. Das Awakening of Faith erkennt, dass es sowohl Erwachen als auch Nichterwachen enthält, und verbindet den befleckten Aspekt der unterscheidenden Natur und den reinen Aspekt der wahren Natur zu einem befleckt-und-reinen Aspekt. Die verschiedenen Form-und-Geist-Dharmas, die aus den abhängigen Dharmas der vier Bedingungen und dergleichen entstehen und den befleckten Aspekt tragen, bilden die befleckte abhängige Natur, die sich auf die befleckten (sāsrava) Dharmas als die verblendete vorgestellte Natur bezieht. Der reine Aspekt ist die reine abhängige Natur, die sich auf die unbefleckten (anāsrava) Dharmas als die reinen Dharmas reiner Kultivierung bezieht. Diese sind nicht nur von anderen Dharmas wie den vier Bedingungen abhängig, sondern unterscheiden sich, als Dharmas, die durch die wahre Soheit gemäß den Bedingungen offenbart werden, nicht von der wahren Soheit selbst.

So erscheint diese abhängige Natur in den Form-und-Geist-Dharmas als etwas substantiell Reales, während ihre falsche Existenz der realen Existenz der vollendeten Natur gleicht. Wiederum ist das „scheinbare Vorhandensein im Wahn" der vorgestellten Natur eine falsche Existenz unter den bedingten Dharmas; abgesehen von der wahren Soheit der Natur ohne eigenes Wesen existiert nichts anderes. Letztlich entbehrt sie der Selbst-Natur – und dies ist die Bedeutung der Natur ohne Eigenwesen. Aus diesen zwei Bedeutungen erkennen wir, dass Existenz und Leerheit in der einen Natur des abhängigen Entstehens zusammengefügt werden.

Jede der drei Naturen besitzt so sowohl wahre als auch verblendete Bedeutungen und enthält sowohl leere als auch existente Aspekte. Die beiden Bedeutungen jeder Natur werden niemals starr getrennt gehalten; während jede ihre eigenen zwei Bedeutungen etabliert, teilt sie zugleich auch diejenigen, die sie mit den anderen verbinden. Wie die obige Darlegung deutlich macht, sind diese gepaarten Bedeutungen der drei Naturen als miteinander verbunden zu verstehen, wobei jede auf die anderen von der Seite des Selbst und des Anderen her blickt. Ferner sind der unveränderliche Aspekt der vollendeten Natur, die Natur ohne eigenes Wesen der abhängigen Natur und das „Nichtexistent im Prinzip" der vorgestellten Natur die inhärente Reinheit der wahren Soheit. Bedingte Dharmas entstehen aus der wahren Soheit, und ihr eigentliches Wesen wird durch die vollendete Natur begründet. Die vorgestellte Natur wiederum ist der verblendete Geist, der aus Unwissenheit geboren ist und das Prinzip der wahren Soheit verkennt; in ihrem eigentlichen Wesen ist auch sie die inhärent reine wahre Soheit. Die drei Naturen sind letztlich eine einzige Wirklichkeit.

Andererseits, stellen wir den bedingten Aspekt der vollkommenen Natur, den scheinbar existierenden Aspekt der abhängigen Natur sowie das „in der Verblendung Existierende“ der vorgestellten Natur einander gegenüber: Die wahre Soheit ist auf die Bedingung der Unwissenheit angewiesen, um alle Dharmas zu bilden, daher ist das Bedingte [Attribut] mit allen Dharmas verbunden. Die bedingten Dharmas selbst sind nicht die vorgestellte Natur: Sie entspringen wahrhaft der wahren Soheit, scheinen jedoch aus der vollkommenen Natur zu entstehen und tragen zudem scheinbar das „in der Verblendung Existierende“ der vorgestellten Natur. Sprechen wir von der vorgestellten Natur als den verblendeten Phänomenen, die dem verblendeten Geist erscheinen, so sind auch diese drei Bedeutungen über alle drei Naturen hinweg gleichzeitig. Die ersteren nennen wir die drei Wurzelbedeutungen, die letzteren die drei Zweigbedeutungen. Werden die drei Wurzel- und die drei Zweignaturen miteinander verglichen, so bringen sie klar die Bedeutung der Nicht-Identität zum Ausdruck. Doch innerhalb ihrer jeweiligen Kategorien sind die drei Wurzel- und die drei Zweignaturen in allen drei Naturen von identischer Bedeutung, ohne Unterschied.④(Anmerkung: Bezüglich der Wurzel und den Zweigen der drei Naturen folgt die Darstellung hier der Tōdaiji-Linie, der sogenannten „Haupttempel“-Schule. Nimmt man die unveränderlichen und bedingten Bedeutungen als die beiden Wurzelbedeutungen an, so bilden Nicht-Eigen-Natur, „in der Verblendung existent“ und „dem Prinzip nach nichtexistent“ die vier Zweigbedeutungen. Wird zudem gelehrt, dass die drei Naturen gleichzeitig sind, entspricht dies der Tradition der Kōsenji-Linie, der sogenannten „Zweigtempel“-Schule. Der zentrale Punkt – dass die drei Naturen gleichzeitig sind – ist in beiden Schulen derselbe.)

Für die drei Wurzelnaturen sind das Wahre und das Verblendete wechselseitig identisch: Verblendung ist nichts anderes als Wahrheit – „Form ist nichts anderes als Leere.“ Für die drei Zweignaturen gilt dasselbe: Wahrheit ist nichts anderes als Verblendung – „Leere ist nichts anderes als Form“, nicht wahr? Dies steht im Gegensatz zur Lehre der Yogācāra-Schule, nach der das Wahre und das Verblendete nicht miteinander vermischt sind und die drei Naturen vollständig getrennt sind. Die Huayan-Lehre betrachtet dies vom Standpunkt der gegenseitigen Verschmelzung von Wahrem und Verblendetem aus, ausgehend davon, dass jede der drei Naturen sowohl leere als auch existente Bedeutung trägt und jede die Grundlage für die anderen bildet.

Fazang fasst die Identität und Differenz der drei Naturen im Kapitel der Fünf Lehren zusammen: „Die obigen Passagen klären nochmals, dass das Wahre das Ende des Verblendeten durchdringt und nichts ist, was nicht wahr genannt wird; das Verblendete durchdringt die Quelle des Wahren, und sein Wesen ist nirgends ohne Ruhe. Das Wahre und das Verblendete durchdringen sich gegenseitig, die beiden Aspekte sind vollkommen verschmolzen, ungehindert und allumfassend.“⑤(Anmerkung: Taishō Tripiṭaka, Bd. 45, S. 501a.) Indem er sich auf diese Belege aus den Schriften stützt, um seine eigene Lehre zu bestätigen, etabliert er unmissverständlich die Position von Wahrem und Verblendetem und fasst Leere und Existenz in einer einzigen wesentlichen Natur zusammen.

Bei der Erläuterung der drei Naturen setzt Fazang zunächst die vollkommene Natur, die abhängige Natur sowie das Wahre und das Verblendete in Gegensatz, um sie dann zu einer einzigen, simultanen Wirklichkeit zu verschmelzen. Er begründet damit die Sichtweise, dass jede der drei Naturen sowohl leere als auch existente Bedeutung trägt, und konzentriert sich auf die Synthese von Existenz und Leere. Die Yogācāra-Lehre hingegen stellt die abhängige Natur und die vorgestellte Natur stets als falsche Existenz und Verblendung einander gegenüber und betont ihre grundlegende Gegensätzlichkeit. Die Schule der Natur (Xingzong, also die Huayan-Schule) formt ihren charakteristischen Ansatz, indem sie der Lehre der Paramārtha-Linie (Zhendi) folgt; dies zeigt sich deutlich in den im Kapitel der Fünf Lehren zitierten Schriftstellen. Fazangs übliches Grundprinzip der Integration von Natur und Phänomenen nimmt die in der Yogācāra-Lehre gelehre dharmadhātu-bedingte Entstehung des Tathāgatagarbha als zentralen Rahmen und integriert sie in sein System – dieser Punkt ist für das Verständnis entscheidend.

In seinem Schriftnachweis ⑥(Anmerkung: Taishō Tripiṭaka, Bd. 45, S. 501a.) zitiert Fazang zwei Sūtras aus Paramārthas Übersetzung von Vasubandhus Kommentar zum Mahāyānasaṃgraha, Bd. 6: das Brāhmaṇaparipṛcchā Sūtra und das Abhidharma-Sūtra ⑦(Anmerkung: Taishō Tripiṭaka, Bd. 31, S. 193a. Beide gelten als Schriftnachweis.), wobei er den verunreinigten Aspekt der vorgestellten Natur und den reinen Aspekt der vollendeten Natur in der abhängigen Natur zusammenführt und damit belegt, dass Saṃsāra und Nirvāṇa nicht ewig verschieden sind. Ausgehend von der ungehinderten Verschmelzung der drei Naturen – die jeweils Wurzel und Zweig, wahrhaft und weltlich, leer und seiend umfassen – folgert er, dass die drei Naturen gleichzeitig bestehen und dass Sein und Leerheit miteinander verschmolzen sind. Der von ihm angeführte Yogācāra-Nachweis ist ein subtiles methodisches Mittel, das spätere Lernende schrittweise zum Verständnis führen soll. ⑧(Anmerkung: In Xuanzangs Übersetzung des Kommentars zum Mahāyānasaṃgraha, Bd. 5 (Taishō Tripiṭaka, Bd. 31, S. 407a.) sind der verunreinigte Aspekt der vorgestellten Natur und der reine Aspekt der vollendeten Natur hingegen der abhängigen Natur zugeordnet, und diese Lehre wird lediglich als verborgene Absicht dargelegt. Dass Fazang hier Paramārthas ältere Übersetzung und nicht Xuanzangs neuere Übersetzung desselben Werkes zitiert, macht seine Intention deutlich.)

Die obige Darstellung zeigt, dass die drei Naturen durch die Durchdringung des Wahren und des Verblendeten geprägt sind – eine Synthese aus Leerheit und Sein. Im vierten Band der Abhandlung über die fünf Lehren (Wujiaozhang) folgt auf das Kapitel „Über die Ähnlichkeiten und Unterschiede der drei Naturen" das Kapitel „Über die sechs Bedeutungen des Tores des bedingten Entstehens als Ursache". Diese beiden Kapitel legen den Grundstein für die späteren Kapitel „Über das Tor des ungehinderten bedingten Entstehens der zehn Geheimnisse" und „Über die Bedeutung der sechs Merkmale der vollkommenen gegenseitigen Durchdringung". Wir werden auch sehen, dass das ungehinderte bedingte Entstehen der zehn Geheimnistoren zwar als Grundvoraussetzung dient, aber untrennbar mit den sechs Bedeutungen des bedingten Entstehens als Ursache verbunden ist.

Der Zusammenhang verhält sich wie folgt: Anderes-abhängige Phänomene erscheinen am Tor der Wirkung im Rahmen des bedingten Entstehens, und die Erklärung des zugehörigen Ursachentores ist genau das Thema, das die späteren sechs Bedeutungen des bedingten Entstehens als Ursache behandeln. Die Verknüpfung des Tores der Wirkung und des Tores der Ursache führt schließlich zum ungehinderten bedingten Entstehen der zehn Geheimnistore. Zugleich ist die Lehre von der wahren Soheit, die den Bedingungen folgt – wie sie in der Auslegung der Ähnlichkeiten und Unterschiede der drei Naturen dargelegt ist – genau die Wurzel, aus der die gepaarten Lehren von Sein und Leerheit, Kraft und Kraftlosigkeit, Abhängigkeit von Bedingungen und Nicht-Abhängigkeit von Bedingungen – die in den sechs Bedeutungen des bedingten Entstehens behandelt werden – hervorgehen. Das Prinzip offenbart sich durch die Phänomene; die Phänomene sind nichts anderes als das Prinzip, während das Prinzip durch die Phänomene hindurch auch als konkrete, greifbare Wirklichkeit Gestalt annimmt.

Die Wurzel aller gegenseitigen Gegensätze und Widersprüche zwischen den Phänomenen ist als grundlegende Basis des Prinzips in den Ähnlichkeiten und Unterschieden der drei Naturen enthalten. Die drei Naturen sowie das Wahre und das Verblendete von dieser grundlegenden Ebene der Durchdringung des Wahren und des Verblendeten und der Synthese von Leerheit und Sein zu erfassen – und damit über das hinauszugehen, was wir uns bisher vorgestellt haben –, ist etwas, das wir verstehen müssen.

4. Formen des Entstehens und die sechs Bedeutungen des Tores der Ursache

Fazang erarbeitete die Sichtweise, dass – vom Standpunkt des Wahren und des Verblendeten aus – die Identität des Wahren und des Verblendeten innerhalb der drei Naturen zu einer Synthese von Leerheit und Existenz führt. Daraus ergibt sich die ungehinderte Durchdringung von Prinzip und Phänomen – wobei die Phänomene nichts anderes als das Letztgültige und das Letztgültige nichts anderes als die Phänomene sind. Alle gegenwärtigen Phänomene tragen zweifellos sowohl den Sinn von Existenz als auch den von Leerheit in sich, und diese sind wechselseitig identisch.

Frage: „Was bewirkt dies?" Zur Antwort müssen wir die „sechs Bedeutungen des bedingten Entstehens als Ursache" untersuchen.¹

Betrachten wir die oben erörterten Ähnlichkeiten und Unterschiede der drei Naturen als bewirkte Folge, so fungieren die späteren sechs Bedeutungen des bedingten Entstehens als generative Ursache: Die zwei Bedeutungen von Leerheit und Existenz zeigen sich bald als Existenz, bald als Leerheit und bringen diesen Zustand hervor. Die Frage nach ihrer Funktion und Wirksamkeit ist ebenfalls entscheidend; wir müssen die Perspektiven von Bedingungsabhängigkeit und -unabhängigkeit einbeziehen, um die Form des Entstehens kritisch zu untersuchen. Anhand der Sutren einen Schluss zu ziehen, der die Sicht der Huayan-Schule auf Leerheit mit ihrer Praxis des existenzbejahenden Handelns verbindet, ist in der Tat eine dringende Aufgabe.

Sprechen wir von Phänomenen als existent, ist dies die Manifestation des bedingten Entstehens: Es verweist darauf, dass alle Phänomene aufgrund ihrer Konstitution durch Bedingungen leer von Selbstnatur sind. Bedingtes Entstehen liegt vor, also existieren sie; da sie leer von Selbstnatur sind, sind sie leer. Verfolgen wir diese Bedingtheit der Phänomene nicht gründlich bis zu ihrer Quelle zurück, könnten wir annehmen, dass die vielen Ursachen, die ihnen zugrunde liegen, alle gleichrangig sind. Konzeptionell jedoch – wählen wir aus der Vielzahl der Ursachen die engste Beziehung zu einem Ergebnis aus – gelten die übrigen Ursachen als unterstützende, umgebende Bedingungen. Unter diesen wird die Hauptursache als „Ursache" und die Hilfsursachen als „Bedingungen" bezeichnet. Dies entspringt der allgemeinen Ablehnung des Zufalls und dem Beharren auf Notwendigkeit im Buddhismus. Es geht auch über die Vorstellung einer einzelnen Ursache mit einer einzelnen Wirkung hinaus und bedient sich eines Rahmens multipler Ursachen zur Erklärung.

Tatsächlich wurden die komplexen und vielfältigen Verbindungen zwischen Ursache, Bedingung und Wirkung in den Abhidharma-Lehren im Schema von sechs Ursachen, fünf Wirkungen und vier Bedingungen systematisiert. Innerhalb dieses Schemas multipler Ursachen nahmen die Abhidharma-Meister die Sicht des Buddha vom bedingten Entstehen als Grundlage für die Untersuchung von Ursache und Wirkung – was zeigte, dass sie äußerst detaillierte Analysen durchgeführt hatten. Dennoch fixierten und verdinglichten die Abhidharma-Meister Ursache und Wirkung und reduzierten sie auf ein abstraktes theoretisches Spiel; ihre Tendenz, dieses Schema gewaltsam auf Bereiche auszudehnen, in die es nicht gehört, ist nicht zu leugnen. Deshalb wies Nāgārjuna zu Beginn des ersten Kapitels der Mittleren Abhandlung (Zhonglun), „Das Kapitel über die Untersuchung von Ursache und Bedingungen", die vier Modi des Entstehens von Phänomenen – Entstehen aus sich selbst, Entstehen aus anderem, gemeinsames Entstehen und ursacheloses Entstehen – zurück und etablierte die Lehre vom Nicht-Entstehen.²

In der Tat ist dieser Vers über die vier Arten des Nicht-Entstehens Nāgārjunas scharfsinnige Kritik, die das Wesen des Nicht-Entstehens erklärt; sodann legt er die „acht Negationen" zu Beginn des Traktats dar. Inhaltlich decken sich die acht Negationen mit den vier Arten des Nicht-Entstehens, wobei das Urteil „alle Phänomene sind leer" ihre theoretische Grundlage bildet – daher nimmt das Traktat eine so zentrale Stellung ein.

Da alle bedingten Phänomene frei von Selbstnatur sind, können Phänomene nicht aus eigener Kraft entstehen. Wollte ein Phänomen aus sich selbst entstehen, müsste es bereits vor seinem Entstehen vorhanden sein. Ebenso wenig lässt sich sagen, ein Phänomen entstehe allein aus anderen Ursachen und Bedingungen und schließe dabei sich selbst aus. Warum? Weil die Existenz des „Anderen" erst möglich wird, sobald zuvor das „Selbst" existiert. Wenn jedoch das Selbst nicht aus eigener Kraft entstehen kann – wie sollte es dann durch das Andere entstehen? Da überdies weder Selbst-Entstehen noch Anderes-Entstehen Gültigkeit haben, fehlt auch dem gemeinsamen Entstehen jede Grundlage, und ursachloses Entstehen ist erst recht bedeutungslos.

Kurz gesagt entspringt diese verworrene Behauptung – „Phänomene haben Geburt und Vergehen" – der anfänglichen verblendeten Unterscheidung, insbesondere der irrigen Fixierung, dass „Phänomene entstehen". Deshalb steht am Anfang der acht Negationen das Nicht-Entstehen, das alle acht umfasst: Jede Behauptung, „Entstehen" sei notwendig, wird hier negiert. Der nächste Vers fährt fort, Selbstnatur und Andere-Natur zu negieren und ergänzt so den vorherigen. Er räumt zunächst die Prämisse eines Selbst- und Anderen-„Entstehens" ein, um sie zu widerlegen, und lässt schließlich nicht einmal die Existenz der Selbstnatur gelten – wodurch er auch die Leugnung der Andere-Natur zurückweist. Damit wendet er sich unmittelbar der Grundfrage der Wirklichkeit zu und greift das Problem der Entstehung auf.

Streng genommen sind Phänomene im tiefsten Sinne frei von Selbstnatur. Hätten sie Selbstnatur, könnten sie nur durch sich selbst bestehen und so ihr Entstehen offenbaren. Doch lässt sich die Selbstnatur der Phänomene im Geflecht von Ursache und Bedingung nicht auffinden. Und nimmt man an, es gebe innerhalb dieses Geflechts eine Andere-Natur, so ist die Behauptung, diese Andere-Natur bringe die Selbstnatur hervor, schlicht nicht stichhaltig. Alle Ansichten, die vertreten, die vielfältigen Phänomene entstünden aus dieser [Anderen-Natur], sind bloße intellektuelle Konstrukte und müssen durch strenge Kritik aufgelöst werden. Dies ist der natürliche Schluss von „bedingtes Entstehen ist Leerheit" – ein Rückgang zum Standpunkt der Leerheit der Selbstnatur, der nichts anderes ist als eine Bejahung von „Form ist nichts anderes als Leerheit".

Das Huayan-Denken hingegen bejaht, während es den Aspekt der Leerheit als bedeutsam erachtet, zugleich auch den Standpunkt der gegenwärtigen Existenz des bedingten Entstehens – um diese Form des Entstehens umfassend zu systematisieren. Diese Tradition trat erstmals in Zhiyans Suche nach dem Tiefsinn (Souxuan Ji) hervor, wo er bei der Erläuterung des Kapitels der Zehn Stufen des Avatamsaka-Sutra die Begründung des Entstehens aus Ursachen und Bedingungen darlegte.³

Betrachtet man eine Ursache als unmittelbare Ursache-Bedingung, kann sie nur dann als wahre Ursache gelten, wenn sie entscheidend als solche wirkt. Können dann die drei übrigen Bedingungen – wie beitragende Bedingungen – die Kraft haben, resultierende Dharmas hervorzubringen, lässt sie sich überhaupt als Ursache erörtern. Dass eine Ursache sechs Bedeutungen hat, ist der Grund, weshalb sie resultierende Phänomene hervorbringen kann. Fehlt jedoch die Kraft der Bedingungen, sie zur Manifestation zu bringen, werden diese sechs Bedeutungen bedeutungslos. Wir anerkennen die Wichtigkeit dieser sechs Bedeutungen der Ursache, müssen aber zugleich betonen, wie eng sie mit der Kraft der Bedingungen verknüpft sind. Wenden wir uns nun der Klärung dessen zu, was die sechs Bedeutungen der Ursache sind:

1. Permanentes Aufhören (leer, wirkmächtig, nicht bedingungsabhängig)
2. Koexistenz (leer, wirkmächtig, bedingungsabhängig)
3. Begleitendes Auftreten (seiend, unwirksam, bedingungsabhängig)
4. Bestimmtheit (seiend, wirkmächtig, nicht bedingungsabhängig)
5. Betrachtung von Ursachen und Bedingungen (leer, unwirksam, bedingungsabhängig)
6. Hervorbringen und Offenbaren des eigenen Ergebnisses (seiend, wirkmächtig, bedingungsabhängig)

Diese sechs Bedeutungen sind freilich bereits tief in der gelehrten Forschung verankert, denn sie berücksichtigen auch Vasubandhus Traktat von den Zehn Stufen (Shidi Lun) und seine Erörterung der Synthese von Leerheit und Existenz. In seiner Deutung der Samentheorie hatte Zhiyan bereits ein wohlgeordnetes Gerüst entwickelt, das auf der logischen Verbindung von Existenz und Leerheit innerhalb der Theorie des bedingten Entstehens beruht – bedauerlicherweise stellte er den Standpunkt von Wesen und Funktion nicht ausdrücklich klar.

Fazang seinerseits absorbierte die Lehre von den drei Naturen sowie das endlose, wechselseitig durchdringende bedingte Entstehen des Dharmareichs vollständig, integrierte sie in sein System und fügte sie zu einem äußerst kohärenten Ganzen zusammen. Im vierten Band seines Traktats von den Fünf Lehrsystemen bietet er unter dem Abschnitt „Über die Ordnung der lehrmäßigen Bedeutung" (Yili Fenqi) eine vollständige und systematische Darlegung des zweiten Themas – der sechs Bedeutungen des bedingten Entstehens als Ursache –, gegliedert in sechs Punkte: 1. Erklärung der Merkmale, 2. Etablierung, 3. Anzahl der Glieder, 4. Erweiterung und Zusammenziehung, 5. gegenseitige Durchdringung und Integration, 6. Ordnung im Verhältnis zu den Lehren.⁴

Der Gedankengang ist folgender: Erstens ordnet sich die Darstellung in die Lehre der Ähnlichkeiten und Unterschiede der drei Naturen ein. Dabei bezieht sie eine versöhnliche Position gegenüber den Yogācāra- (Faxiang-)Lehren und deutet zugleich an, dass deren getrennte Argumente zu Existenz und Leerheit nicht hinreichend belegt sind. Stattdessen stellt sie die Synthese von Existenz und Leerheit klar heraus, nutzt sie als Rahmen für die Einführung des endlosen bedingten Entstehens und entfaltet deren Inhalt. Besonders deutlich wird dies in Zhiyans Fünfzig wesentlichen Fragen und Antworten (Wushi Yingda Wen): Im unteren Band findet sich dieselbe Erklärung wie in der Suche nach dem Tiefgründigen, die sechs Ursache-Bedeutungen werden wie oben aufgeführt, und abschließend heißt es: „Diese sechs Bedeutungen werden zusammen mit der vorhergehenden kausalen Beziehung der gegenseitigen Durchdringung von Prinzip und Phänomenen ferner durch sechs Dharmas zum Ausdruck gebracht."⁵ Auf diese Weise erweisen sich die sechs Merkmale – Ganzheit, Besonderheit, Ähnlichkeit, Unterschiedenheit, Entstehung und Auflösung – als universell anwendbar. Legt man die zentrale These „gemäß der Natur des Dharmareichs" als Schluss zugrunde, so bilden diese sechs Bedeutungen den Inhalt des endlosen bedingten Entstehens. Das Traktat von den Fünf Lehrsystemen⁶ bringt die sechs Bedeutungen mit der gegenseitigen Durchdringung der sechs Merkmale in Einklang. Es vertritt die Auffassung, dass beide zwar hinsichtlich „der Eigenheit des bedingten Entstehens" und „des Bedeutungstors des bedingten Entstehens" verschieden sind, zugleich aber ungehindert ineinander integriert werden können. Damit setzt es die von Zhiyan und früheren Meistern entwickelten Gedanken unmittelbar fort.

Fazangs Denken fixiert die innewohnende kausale Natur der Dharmas nicht starr; es verortet Kausalität vielmehr ganz im Kontext des bedingten Entstehens. Aus der Sicht kausaler Beziehungen behandelt es ausschließlich Relationalität statt festen Bestehens und richtet den Blick auf die Korrelation funktionalen Wirkens, nicht auf inhärente Substantialität. Selbst die Bedeutung von Ursache, die die Yogācāra- (Faxiang-)Schule in den Samen des Ālayavijñāna postuliert, beschränkt sich nicht darauf, dass Samen gegenwärtiges Wirken hervorbringen. Auch das gegenwärtige Wirken, das seinerseits die Samen prägt, erhält den Status einer Ursache. Zudem heißt es, dass [die Ursache] sechs Bedeutungen umfasst, und natürlich werden auch die Samen in ihrem Resultatzustand ausdrücklich sowohl als leer als auch als seiend anerkannt. Dass er diese Denkweise im Vergleich zu Zhiyan systematischer und differenzierter ordnete, wird unmittelbar deutlich.

Die Abhandlung über die Fünf Lehren führt zunächst Vasubandhus Abhandlung über die zehn Böden (Shidi Lun) und Asaṅgas Kompendium des Höheren Abhidharma (Dasheng Apitan Za Ji Lun) als Schriftbelege an^7^. Im Hinblick auf die Form des bedingten Entstehens lassen sich vier Modi unterscheiden: Selbstentstehung, Fremdentstehung, nicht-gemeinsame Entstehung und gemeinsame Entstehung. Es handelt sich um die vier Formen des Nicht-Entstehens, die Nāgārjuna einst verwarf. [Fazang] greift sie hier bewusst auf und sucht sie aus einer Position zu begründen, die den sechs Bedeutungen des bedingten Entstehens als Ursache entgegengesetzt ist. Nach diesen Schriftbelegen formuliert er folgenden Frage-Antwort-Dialog:

„Frage: Worin besteht der Unterschied zwischen den sechs Bedeutungen und den acht Negationen? Antwort: Die acht Negationen gründen auf Verneinung, die sechs Bedeutungen auf Bejahung. Zudem stützen sich die acht Negationen auf die Widersinnigkeit kontrafaktischer Schlussfolgerungen, während die sechs Bedeutungen durch die Offenlegung des Prinzips verblendete Vorstellungen ausräumen."

Aus diesen beiden Antworten wird deutlich, dass die acht Negationen das bedingte Entstehen an seiner Wurzel negativ erklären, während die sechs Bedeutungen es positiv entfalten.

Zunächst führt die Abhandlung über die zehn Böden des Avatamsaka-Sūtra (Shidi Jinglun), Band 8, Folgendes aus:

1. Sie erklärt, dass alle Phänomene aus ihrer eigenen innewohnenden Ursache hervorgehen: „Sie werden nicht durch anderes [durch Bedingungen] hervorgebracht, denn sie entstehen aus ihrer eigenen Ursache";
2. Sie führt an, dass alle Phänomene aus anderen [äußeren] Dingen hervorgehen: „Sie werden nicht durch Selbst [durch Ursache] hervorgebracht, denn sie entstehen aus Bedingungen";
3. Sie stellt fest, dass Phänomene weder allein durch Ursache noch allein durch Bedingung hervorgebracht werden und es keinerlei unabhängige Ursache gibt: „Sie werden nicht gemeinsam [von beiden] hervorgebracht: denn sie entstehen lediglich gemäß [den Bedingungen], es gibt kein handelndes Subjekt, und zum Zeitpunkt der Hervorbringung verweilen sie nicht";
4. Sie stellt fest, dass Phänomene nur dann entstehen, wenn Ursache und Bedingung wechselseitig voneinander abhängen: „Sie werden nicht ohne Ursache hervorgebracht, denn sie bestehen gemäß [den Bedingungen]"^8^.

Die erste Zeile nimmt die Perspektive der Ursache ein und eignet sich die Kraft der Bedingungen an; die zweite Zeile nimmt die Perspektive der Bedingungen ein und eignet sich die Kraft der Ursache an. Auf diese Weise verfügen Ursache und Bedingung jeweils über eine eigene Wirkkraft und tragen beide ihren Anteil [am Entstehen der Phänomene] bei. Die dritte Zeile erklärt, dass ein Entstehen allein aus Ursache oder Bedingung unmöglich ist, sodass sich die Bedeutung der Ursache nicht festlegen lässt; daher dient der Grundgedanke des „Nicht-Ursachlichen“ hier formal nur als Platzhalter. Die vierte Zeile erläutert, dass Ursache und Bedingung einander bedingen und sich gegenseitig beim Entstehen von Phänomenen stützen. Dieselbe Bedeutung wird im Kompendium der Höheren Abhidharma (Zaji Lun, Bd. 4) in vier Modi dargelegt und lautet: „1. Weil es seinen eigenen Samen hat, entsteht es nicht aus anderem; 2. Weil es von vielfältigen Bedingungen abhängt, ist es nicht selbst entstanden; 3. Weil es keine inhärente Funktion hat, ist es nicht gemeinsam [von Selbst und Anderem] entstanden; 4. Weil es über Wirkmacht verfügt, ist es nicht ursachelos.“⁹ Obwohl die Formulierung dieser vier Punkte abweicht, ist ihre inhaltliche Bedeutung deckungsgleich mit der der Abhandlung über die Zehn Stufen des Avatamsaka-Sūtra.

In dieser Darstellung der Entstehungsformen der Dharmen können wir, sofern wir die bedeutungslose dritte Zeile zum „Nicht-Ursachlichen“ beiseitelassen, drei Formen ableiten:

1. Alle Phänomene entstehen aus Ursachen, daher ist die Ursache wirkmächtig und nicht von Bedingungen abhängig;
2. Alle Phänomene entstehen aus vielfältigen Bedingungen, daher ist die Ursache wirkmachtlos und von Bedingungen abhängig;
3. Alle Phänomene entstehen aus der Verbindung von Ursache und Bedingung, daher ist die Ursache sowohl wirkmächtig als auch von Bedingungen abhängig.

In der Folge ergeben sich daraus die drei Lehrsätze: Die Ursache ist wirkmächtig und nicht von Bedingungen abhängig; die Ursache ist wirkmachtlos und von Bedingungen abhängig; die Ursache ist wirkmächtig und von Bedingungen abhängig. Darüber hinaus dienen diese drei Lehrsätze nicht nur als Grundregeln für das Entstehen gegenwärtiger bedingter Phänomene; sie müssen auch der inhärenten Natur der Dharmen Rechnung tragen, die durch bedingtes Entstehen als Leerheit der Selbstnatur bestimmt ist.

Anders ausgedrückt: Wenn wir die Form des Entstehens aktiv systematisieren, beschränken wir uns nicht auf diese drei Lehrsätze; wir müssen sie zudem vollständig negieren und nach den vier Arten des Nicht-Entstehens ordnen. Wenn wir zusätzlich die drei Lehrsätze des Nicht-Entstehens einbeziehen, entsprechen die drei Lehrsätze des Entstehens der Existenz, während die drei Lehrsätze des Nicht-Entstehens der Leerheit entsprechen – beide Gruppen sind Regelungen des Tores des bedingten Entstehens aus der Perspektive der Ursache.

Mit anderen Worten: Betrachten wir die Dharmen vom statischen Standpunkt ihres Wesens aus, so vereinen sie sowohl die Bedeutung von Leerheit als auch die von Existenz in sich. Betrachten wir sie dagegen vom dynamischen Standpunkt ihrer Funktion aus, weisen sie die beiden Bedeutungen von Wirkmacht und Wirkmachtlosigkeit auf. Die Ursache muss im Verhältnis zu ihrer Wirkung sowohl die Leerheit und Existenz ihres Wesens als auch das Vorhandensein oder Fehlen von Wirkmacht in ihrer Funktion berücksichtigen. Vom Standpunkt der Hilfsursachen aus nimmt die Bedingung im Verhältnis zu ihrer Wirkung die gleiche Stellung ein. Somit werden die drei Entstehungsformen auf der Ebene des gegenwärtigen bedingten Entstehens aus Existenz und Leerheit zusammengeführt und ergeben aus der Kombination dieser beiden Bedeutungen die sechs unter dem Tor des bedingten Entstehens als Ursache aufgeführten Bedeutungen:

Die Erklärung der oben genannten sechs Bedeutungen zeigt, dass das vollständige Dharma der bedingten Entstehung als eine Form der Erzeugung dienen kann – nicht beschränkt auf diese sechs Bedeutungen, sondern fähig, sich frei zu öffnen und zu schließen. Man kann sich vorstellen, dass jede dieser sechs Bedeutungen selbst wieder sechs Bedeutungen enthält, wodurch sich ein immer tieferes Verständnis als unendliche Entfaltung ergibt. Das Ergebnis muss jedoch notwendig in der einzigen Ursacheseinheit der bedingten Entstehung aufgehen.

Betrachtet man dies vom Standpunkt der beiden Bedeutungen von Existenz und Leerheit, so zeigen sich die sechs Bedeutungen des Ursachentors als ein Zustand der Verschmelzung und wechselseitigen Identität von Leerheit und Existenz. Unter den sechs Bedeutungen steht „Existenz mit Kraft, nicht auf Bedingungen wartend" für die vorherrschende Bedeutung der Existenz; „Leerheit mit Kraft, nicht auf Bedingungen wartend" für die vorherrschende Bedeutung der Leerheit; „Existenz mit Kraft, auf Bedingungen wartend" und „Leerheit mit Kraft, auf Bedingungen wartend" sind sowohl Existenz als auch Leerheit; „Existenz ohne Kraft, auf Bedingungen wartend" und „Leerheit ohne Kraft, auf Bedingungen wartend" sollten weder als Existenz noch als Leerheit gelten. Was die Ursacheseinheit betrifft, so tritt ihre Ungehindertheit zwischen Existenz und Leerheit gemäß den vier Sätzen nun überaus deutlich zutage. Dass Öffnen und Schließen ohne Behinderung sind, ruht letztlich auf dem Konzept der Synthese von Existenz und Leerheit.

Wie oben in den sechs Bedeutungen des Ursachentors dargelegt, ist das Dharma der bedingten Entstehung vollständig aus Existenz und Leerheit zusammengefügt; um dies aufzuzeigen, wurde die Wurzel des Dharmas der bedingten Entstehung durchbrochen. Betrachten wir jedoch die Faxiang-Lehre mit ihrer bedingten Entstehung der einen Besonderheit der drei Fahrzeuge – die diese als Samen bedingter Dharmas auffasst, welche manifeste Wirksamkeit hervorbringen – und stellen wir uns auf das innere Dharma des ālaya-vijñāna der „Existenz", so werden die Samen als Ursachen dieser Dharmas – jene, denen die Erklärung der sechs Bedeutungen zukommt – vorläufig zugeordnet, um ihre Bedeutung zu erschließen. Diese Schüler, die die „Existenz der Dharmas" der hīnayāna-Abhidharma bewahren wollten, haben den naiven Realismus hinter sich gelassen. Vom Standpunkt des Grundbewusstseins aus werden alle äußeren Dharmas vom inneren Speicherbewusstsein empfangen; vom Standpunkt der „Existenz der Dharmas" wird dies zur Bewusstseinsverwandlung und im Sinne von Ursache und Bedingung gedeutet. Es handelt sich um eine Lehre des Einzeltors und der einzigen Besonderheit der drei Fahrzeuge, die bei der Erklärung der „Existenz" stehen bleibt und die Stufe der Synthese von Existenz und Leerheit noch nicht erreicht hat. Ihre Methode der Erklärung kann jedoch als Hinweis dienen: Asaṅgas Mahāyānasaṃgraha, erste Rolle, spricht von den sechs Bedeutungen der Samen ⑩ (Anm.: wie oben, S. 135a.). Vasubandhus Kommentar zum Mahāyānasaṃgraha, zweite Rolle ⑾ (Anm.: wie oben, S. 165b–166a.), gibt eine kurze Erklärung. Im Chéng Wéishí Lùn (Vijñaptimātratā-siddhi), zweite Rolle ⑿ (Anm.: wie oben, S. 9b.), erhalten die im achten ālaya-vijñāna gespeicherten Samen eine klare Bedeutung der sechs Besonderheiten. Ferner bietet der Chéng Wéishí Lùn Shùjì (Aufzeichnung des Kommentars zum Vijñaptimātratā-siddhi), dritte Rolle, erster Teil ⒀ (Anm.: Taishō-Tripiṭaka, Bd. 43, S. 309b ff.), eine noch ausführlichere Erklärung. Die genannten sechs Bedeutungen der Samen sind:

1. Momentanes Erlöschen
2. Koexistenz mit der Frucht
3. Ständige Fortdauer
4. Bestimmte Natur
5. Auf vielfältige Bedingungen warten
6. Die eigene Frucht hervorbringen

Zunächst zum Samen als Ursache des manifesten Wirkens: Das Erste, das dem augenblicklichen Entstehen und Vergehen unterliegt, sollte ein bedingtes Dharma sein (augenblickliches Erlöschen). Das manifeste Wirken der Frucht und der Samen als Ursache sind einander entgegengesetzte Begriffe; gewöhnlich sollten sie zugleich bestehen (Koexistenz mit der Frucht). Ferner sollte das, was ohne Unterbrechung fortdauert, die ungebrochene Fortsetzung seiner eigenen Kategorie sein (beständige Fortdauer). Und das aus dem Samen als Ursache hervorgehende manifeste Wirken sollte hinsichtlich der Natur von Gut und Übel als gleich bestimmt werden (bestimmte Natur). Darüber hinaus muss der Samen als Ursache notwendigerweise die übrigen mannigfaltigen Bedingungen aufweisen (Erwarten vielfacher Bedingungen). Und Form-Dharmas haben ihre Ursachen unter den Form-Dharmas, Geist-Dharmas haben ihre Ursachen unter den Geist-Dharmas – jeder sollte notwendigerweise seine eigene Frucht hervorbringen (Hervorbringen der eigenen Frucht). Wenn ein solcher Samen als Ursache wirkt und eine Frucht hervorbringen soll, muss er die oben genannten sechs Bedeutungen besitzen. Erkennt man die Bedeutung des Hervorbringens der eigenen Frucht und berücksichtigt zugleich die Bedeutung des Erwartens vielfacher Bedingungen, so kann man sich vorstellen, vom Standpunkt der Einzelursache-Hervorbringung zum Standpunkt der Mehrursachen-Hervorbringung überzugehen – dies zeigt die Richtung der Bewegung von Ursache und Wirkung zum bedingten Entstehen. Die Ursache wird nicht durch sich selbst zur Ursache; es ist die Frucht, die von der Ursache abhängt. Von diesem Standpunkt aus besteht die Ursache gleichzeitig mit der Frucht, weshalb man von „Koexistenz mit der Frucht" spricht. „Beständige Fortdauer" bedeutet, dass die Ursache an ihrem eigenen Wesen eine ungebrochene Fortsetzung ihrer eigenen Kategorie aufweisen muss; bei einer Unterbrechung geht die Verbindung mit dem Ergebnis verloren, und die Frucht kann nicht entstehen. Aufgrund der „Koexistenz mit der Frucht" lässt sich also die gleichzeitige Beziehung von Ursache und Wirkung erkennen; aufgrund der „beständigen Fortdauer" lässt sich die nicht-gleichzeitige Beziehung von Ursache und Wirkung begreifen. Der Samen als Ursache gleicht jedoch nicht den unbedingten Dharmas, die kein Entstehen und Vergehen kennen; vielmehr erweist er sich durch sein unaufhörliches Wesen der „beständigen Fortdauer" als „augenblickliches Erlöschen". „Bestimmte Natur" bedeutet, dass gute und üble Samen jeweils geordnet werden müssen, um Frucht-Dharmas hervorzubringen.

Bringt man die sechs Bedeutungen des Ursache-Tors und die sechs Bedeutungen der Samen wie oben in Einklang und lässt den Inhalt der sechs Bedeutungen des Ursache-Tors des bedingten Entstehens in sie einfließen, so dürfte diese Bedeutung wohl leichter zu erfassen sein.

1. Leerheit mit Kraft, nicht auf Bedingungen wartend ... die Bedeutung von „augenblicklichem Verlöschen". Die Samen als Ursachen aller Dharmas entstehen und vergehen in jedem Augenblick unbeständig; darum kann man sagen, dass sie ohne Selbstnatur, ursprünglich ohne Selbstsubstanz sind – daher „Leerheit". Weil jedoch die Frucht-Dharma des offenkundigen Wirkens aus Samen hervorgeht, die ihrer Selbstsubstanz ermangeln, hat die Ursache „Kraft". Erlischt die Ursache, entsteht die Frucht-Dharma, ohne sich auf andere Bedingungen zu stützen; so setzt sich die Ursache über die Kraft der Bedingungen hinweg und „wartet nicht auf Bedingungen". Daher besagt „Leerheit mit Kraft, nicht auf Bedingungen wartend" so viel wie „augenblickliches Verlöschen".

2. Leerheit mit Kraft, auf Bedingungen wartend ... die Bedeutung von „Zusammenbestehen mit der Frucht". Der Same, der die Ursache hervorzubringen vermag, und die Frucht des offenkundigen Wirkens sind gegenwärtig zugleich vereint und bestehen zusammen. Doch die Ursache besteht nicht unabhängig von der Frucht; das sogenannte Zusammenbestehen zeigt an, dass die Selbstsubstanz „leer" ist. Während die Ursache ihrer Substanz nach leer ist, gewinnt sie im Zusammenbestehen mit der Frucht die Fähigkeit, ein Ergebnis hervorzubringen; darum „hat" die Ursache „Kraft". Und dieser als Ursache bezeichnete Same wird erst dann zur Ursache, wenn die Frucht zur Bedingung wird; daher „wartet er auf Bedingungen". So bedeutet „Leerheit mit Kraft, auf Bedingungen wartend" das „Zusammenbestehen mit der Frucht".

3. Leerheit ohne Kraft, auf Bedingungen wartend ... die Bedeutung von „auf mancherlei Bedingungen warten". Das Entstehen des Samens erfolgt nicht allein durch dessen eigene Kraft, die zum offenkundigen Wirken wird; er muss verschiedene äußere Bedingungen besitzen. Doch dieser auf Bedingungen wartende Same hat ursprünglich keine Selbstnatur; darum ist seine Selbstsubstanz „leer". Um die Frucht hervorzubringen, stützt er sich auf andere Kräfte, um zum offenkundigen Wirken zu werden; darum ist die Ursache „ohne Kraft" und wartet zugleich „auf Bedingungen". Daher bedeutet „Leerheit ohne Kraft, auf Bedingungen wartend" so viel wie „auf mancherlei Bedingungen warten".

4. Sein mit Kraft, nicht auf Bedingungen wartend ... die Bedeutung von „bestimmter Natur". Nimmt man die Ursache als Samen, so ist ihre Natur bestimmt: aus guten Samen werden gute Früchte, aus schlechten Samen werden schlechte Früchte. Weil beim Erscheinen des bedingten Entstehens das Ursache-Wirkungs-Wesen die unveränderliche Selbstnatur ist, ist die Ursache „Sein". Dieser Same von Seinsnatur vermag seine eigene Frucht hervorzubringen; daher „hat" die Ursache „Kraft". Zudem wird diese unveränderliche Selbstnatur nicht von der Kraft der Bedingungen beeinflusst; die Ursache kann das Entstehen der Frucht selbst auslösen, daher „wartet sie nicht auf Bedingungen". So besagt „Sein mit Kraft, nicht auf Bedingungen wartend" die „bestimmte Natur".

5. Sein mit Kraft, auf Bedingungen wartend ... die Bedeutung von „die eigene Frucht hervorlocken". Samen von Form-Dharmas müssen notwendig Form-Dharmas hervorbringen, Samen von Geist-Dharmas müssen notwendig Geist-Dharmas hervorbringen; jeder bringt Früchte seiner eigenen Kategorie hervor. Von diesem Standpunkt aus ist die Ursache „Sein". Mag sie auch auf Bedingungen warten, um Frucht hervorzubringen, so hat die Ursache doch „Kraft", weil sie die Ursache ist, die ihre eigene Frucht hervorzubringen vermag – nicht die Früchte der Bedingungen. Da sie auf ihre Bedingungen angewiesen ist, wartet sie freilich „auf Bedingungen". Daher bedeutet „Sein mit Kraft, auf Bedingungen wartend" so viel wie „die eigene Frucht hervorlocken".

6. Existenz ohne Kraft, auf Bedingungen wartend … die Bedeutung von „beständiger Fortdauer". Der Rückgang der Samen bis zum endgültigen Aufhören — anderen Kräften folgend und beständig in der Fortdauer ihrer eigenen Kategorie voranschreitend — ist die Bedeutung von „beständiger Fortdauer". Aus der Sicht, dass der Same auf andere Kräfte angewiesen ist, um zu entstehen und zu wirken, ist die Ursachenentität „Existenz". Da er ferner auf andere Bedingungen angewiesen ist, um in Erscheinung zu treten und zu wirken, besitzt die Ursache keine eigene Kraft, Frucht hervorzubringen; daher ist die Ursache „ohne Kraft". Da die Ursache ohne Kraft ist und auf Bedingungen angewiesen ist, um Frucht hervorzubringen, ist sie „auf Bedingungen wartend". So ist „Existenz ohne Kraft, auf Bedingungen wartend" die Bedeutung von „beständiger Fortdauer".

Das oben Dargelegte — die sechs Bedeutungen der Samen, wie sie in der Faxiang-Lehre erörtert werden — ist im Großen und Ganzen ähnlich und stimmt mit den sechs Bedeutungen des Ursachentors des bedingten Entstehens überein, wie sie von der Huayan-Lehre aufgestellt wurden. Doch die Aufstellung der sechs Bedeutungen anhand der Samen erfolgt hier von einem Standpunkt aus, an dem die drei Naturen jeweils getrennt bleiben und Wahres und Verblendetes nicht ineinander aufgehen; dies zeigt sich nur im ālaya des bedingten Entstehens. Die sechs Bedeutungen des Ursachentors des bedingten Entstehens hingegen gehen, wie sie hier dargelegt werden, vom tathatā-tathāgatagarbha aus und vermögen sich mit Bedingungen zu entfalten und an den vielfältigen Phänomenen zu erscheinen. Darum gilt: Auch wenn man von beliebigen verblendeten Dharmas sprechen mag, so sind sie doch, sucht man nach ihrem Wesen, alle nicht getrennt von tathatā. Daher spricht man hier von der gegenseitigen Durchdringung des Wahren und des Verblendeten, wobei anerkannt wird, dass jede der drei Naturen sowohl die Bedeutung von Leerheit als auch von Existenz besitzt, sodass die sechs Bedeutungen des Ursachendharma in jeder Situation zur Geltung kommen können, ob bedingt oder unbedingt.

Ferner gilt: Werden die sechs Bedeutungen der Ursache aus dem Ursachendharma heraus erschlossen, so ist das Suchen der zwei Bedeutungen von Existenz und Leerheit an der Fruchtentität lediglich eine vorläufig angemessene Erklärung. Die Ursache-Wirkung-Beziehung lässt sich keineswegs festlegen; in bestimmten Situationen der Ursache-Wirkung-Verbindung wird, wenn eine Frucht bereits besteht und die Ursache als Ursache behandelt wird, die Frucht selbst zur Ursache. Ebenso gibt es umgekehrte Fälle, in denen die Ursache ihrerseits zur Frucht werden kann. Daher müssen die sechs Bedeutungen, die das Ursachentor besitzt, genau in derselben Weise im Fruchtdharma anerkannt werden. Zudem können die zwei Bedeutungen von Leerheit und Existenz, die im Fruchtdharma anerkannt werden, unmittelbar im Ursachendharma wiedergefunden werden — dies ist gegenseitige Verursachung. Man sollte wissen, dass die sechs Bedeutungen des Ursachentors und die zwei Bedeutungen von Existenz und Leerheit in einem einzigen Dharma zugleich bestehen.

Was die beiden Bedeutungen von Existenz und Leerheit anbelangt, so gelten sie als die Wurzel der gegenseitigen Identität auf der Dharma-Entität, enthalten aber zugleich die sechs Bedeutungen in sich. Treten sie gemäß ihrer funktionalen Kraft einander mit Kraft oder ohne Kraft gegenüber, so wird die gegenseitige Durchdringung der Dharma-Eigenschaften daraus abgeleitet. Sodann lässt sich, ausgehend vom Prinzip der gegenseitigen Identität und gegenseitigen Durchdringung im Inhalt der Nicht-Behinderung zwischen Phänomenen, das Fundament in der Synthese von Existenz und Leerheit entdecken, die als die Nicht-Behinderung von Prinzip und Phänomenen innerhalb der gegenseitigen Durchdringung des Wahren und des Verblendeten verkündet wird. Darüber hinaus führen die gegenseitigen Verbindungen von bedingungsabhängigen und nicht bedingungsabhängigen Verhältnissen, wie sie in den sechs Bedeutungen erscheinen, zu den beiden Toren des gleichen Leibes und des verschiedenen Leibes, zusammen mit der oben erwähnten gegenseitigen Identität und gegenseitigen Durchdringung. Ob am Tor des gleichen Leibes oder am Tor des verschiedenen Leibes, man kann es von jedem Aspekt her untersuchen; daher lässt sich die Bedeutung des Inhalts der Lehre von der Nicht-Behinderung zwischen Phänomenen zunehmend klarer erfassen. Das Tor des gleichen Leibes: Wird ein Dharma allen anderen Dharmas gegenübergestellt, so gehört das, was als alle Dharmas bezeichnet wird, nicht bloß dem eigenen Leib an, sondern besitzt ursprünglich seine tugendhafte Kraft innerhalb eines Dharma und wird so zu allen Dharmas. Alles, was in diesem einen Dharma enthalten ist, bildet das Tor des gleichen Leibes; zudem ist es die tugendhafte Funktion, die ursprünglich in einem Dharma vorhanden ist, und manifestiert so das Nichtangewiesensein auf Bedingungen. Das Tor des verschiedenen Leibes hingegen: Wird ein Dharma, das alle Dharmas besitzt, vielen Dharmas gegenübergestellt, die jeweils ebenfalls alle Dharmas besitzen, so weist dies darauf hin, dass jedes ein verschiedener Leib ist. In dieser Situation gilt: Obwohl es die gegenseitige Identität von Einem und Vielen ist, muss es andere Bedingungen heranziehen; das Tor des verschiedenen Leibes entspricht der Bedeutung des Angewiesenseins auf Bedingungen. So sind auf der Frucht-Entität die drei Naturen jeweils eine Synthese von Leerheit und Existenz; auf dem Ursamen gibt es sechs Bedeutungen; auf der Entität sind einerseits Leerheit und Existenz gegenseitig identisch und andererseits gegenseitig mit Kraft oder ohne Kraft, gestützt auf die Verbindungen von bedingungsabhängigen und nicht bedingungsabhängigen Verhältnissen, um die gegenseitige Identität und gegenseitige Durchdringung der Tore des gleichen Leibes und des verschiedenen Leibes zu manifestieren. So weist das Dharma-Reich der Nicht-Behinderung von Prinzip und Phänomenen, das als gegenwärtiges Ziel hinsichtlich der doktrinalen Klassifikation genommen wird, verglichen mit der vorläufigen Position der flachen Einzelcharakteristik für das Dharma-Reich der Nicht-Behinderung zwischen Phänomenen, vom Standpunkt der Synthese von Leerheit und Existenz und der Durchdringung des Wahren und des Verblendeten bereits einen Hinweis auf die Nicht-Behinderung zwischen Phänomenen auf; genau hier und jetzt zeigt sich, was den Inhalt des Dharma-Reichs der Nicht-Behinderung zwischen Phänomenen nahelegt!

Die Komposition der vierten Rolle des Wǔ Jiào Zhāng (Abhandlung über die fünf Lehren) besteht aus vier Kapiteln; ihr Zentrum bildet das dritte Kapitel „Tor der Zehn Tiefen Bedingten Entstehung", das offensichtlich im Mittelpunkt steht. Untersuchen wir, warum das zweite Kapitel ein Kapitel über das „Dharma der sechs Bedeutungen des Ursachen-Tores der Bedingten Entstehung" enthält – um zu klären, welche Natur das Bedingte-Entstehung-Ursachen-Dharma besitzt –, so können wir erkennen, dass es die Bedeutung einer Vorbereitung für die Ableitung des nachfolgenden „Nicht-Behinderungs-Dharma-Tores der Zehn Tiefen Bedingten Entstehung" trägt.

Die Zehn Tiefen der bedingten Entstehung werden im Wǔ Jiào Zhāng in zwei Aspekten dargelegt: in metaphorischer Erklärung und in Dharma-Erklärung. Die Dharma-Erklärung zählt die Namen der zehn Tiefen auf; die metaphorische Erklärung bedient sich des Bildes von zehn Münzen, um zunächst die Bedeutungen des Tores des verschiedenen Leibes, des Tores des gleichen Leibes sowie der gegenseitigen Identität und gegenseitigen Durchdringung zu erläutern. Doch lassen sich die sechs Bedeutungen des Ursache-Tores unmittelbar mit der metaphorischen Erklärung der Zehn Tiefen der bedingten Entstehung verbinden; dies wird aus dem oben Dargelegten klar ersichtlich. So beginnt die gegenseitige Identität der Zehn Tiefen der bedingten Entstehung zunächst mit der Rede von Leerheit und Existenz hinsichtlich des Seienden; man kann auch erwägen, dass die sechs Bedeutungen des Ursache-Tores im Hinblick auf Leerheit und Existenz konzipiert sind. Des Weiteren wird die gegenseitige Durchdringung der Zehn Tiefen der bedingten Entstehung anhand der Begriffe „mit Kraft" und „ohne Kraft" im Hinblick auf die Wirkkraft erörtert; bedenkt man daher die Leerheit und Existenz des Seienden und verbindet sie miteinander, so ergeben sich vier Paare: Leerheit mit Kraft, Leerheit ohne Kraft, Existenz mit Kraft, Existenz ohne Kraft. Darüber hinaus lassen sich auch die Paarungen der Existenz mit und ohne Kraft, die Paarungen der Leerheit mit und ohne Kraft sowie die Gegensätze von Bedingungen, die der Verwandlung harren, und solchen, die nicht auf andere Bedingungen warten, erwägen. Gehören diese zum Tor des gleichen Leibes und zum Tor des verschiedenen Leibes, so lässt sich, indem man die Leerheit und Existenz des „Seienden" mit dem „mit Kraft" und „ohne Kraft" der „Funktion" paarweise verbindet, die Bedeutung der Nicht-Behinderung von gegenseitiger Identität und gegenseitiger Durchdringung der Zehn Tiefen der bedingten Entstehung sowohl im verschiedenen Leib als auch im gleichen Leib absehen.

So untersucht, steht man einerseits auf dem Standpunkt der Nicht-Behinderung von Prinzip und Phänomenen und nimmt die Nicht-Behinderung zwischen Phänomenen und Phänomenen vorweg – wobei der gegensätzliche Widerspruch von Leerheit und Existenz überwunden und zugleich ein neuer Standpunkt der Synthese von Existenz und Leerheit begründet wird – und spricht unmittelbar von den Zehn Tiefen der bedingten Entstehung der Nicht-Behinderung zwischen Phänomenen und Phänomenen, eingeschlossen in die Nicht-Behinderung von Prinzip und Phänomenen. Eben dies zeigt, dass das Überwinden des gegensätzlichen Widerspruchs zwischen den phänomenalen Dharmas den ursprünglichen Zweck bildet. Um diesen gegensätzlichen Widerspruch der Dharmas zu überwinden, darf nicht vergessen werden, dass dies als Voraussetzung auf den Aspekt des gegenseitigen Widerspruchs und Gegensatzes der phänomenalen Dharmas hinweist. Die Nicht-Behinderung zwischen Phänomenen und Phänomenen, gegenseitige Identität und gegenseitige Durchdringung, die den gegensätzlichen Widerspruch der Dharmas vollständig überwindet, bildet die Voraussetzung. Als Wurzel dieses gegensätzlichen Widerspruchs werden die sechs Bedeutungen angegeben. Betrachtet man es vom Dharma der sechs Bedeutungen des Ursache-Tores der bedingten Entstehung her, mag der spätere Text weiter sagen, dass das Zentrum der bedingten Entstehung des Dharma-Reichs im Überwinden des gegensätzlichen Widerspruchs besteht. Daraus ergibt sich die Aufgabe ihres unentbehrlichen Mittels. Versteht man, dass die Synthese von Leerheit und Existenz dem Dharma der sechs Bedeutungen des Ursache-Tores der bedingten Entstehung als Zeugnis dient – so sieht man, dass sie diesen Aspekt der Aufgabe trägt!

Kapitel 8: Die Struktur der Nicht-Behinderung zwischen Phänomenen und Phänomenen

1. Wechselseitige Identität und wechselseitige Durchdringung

Der zentrale Schwerpunkt der Huayan-Besonderen Lehre liegt in der Wechselbeziehung aller Phänomene (shi 事). Die abhängige Entstehung des Dharma-Bereichs (fajie yuanqi 法界緣起) zeigt sich in ihrer Darstellung eines Systems von Phänomenen – durchdringend, unbehindert und endlos geschichtet. Was oben dargelegt wurde, bestätigt, dass die Huayan-Sicht der abhängigen Entstehung (yuanqi 緣起) mit der Entstehung aus der Natur (xingqi 性起) identisch ist und dass die vollendete Struktur der Vier Dharma-Bereiche ihren großartigen Rahmen bildet. Um diese Lehre tiefer zu untersuchen, muss man – dem eigenen Charakter der abhängigen Entstehung entsprechend – treu dem Weg der kontemplativen Praxis (guanmen xingdao 觀門行道) folgen und ihren subjektiven Kern erfassen.

Tatsächlich ist die gesamte buddhistische Philosophie, so sehr sie auch helfen mag, die Lehren zu ordnen, nicht bloß ein Gefüge aus schwerfälligen, abstrakten Begriffen und deren logischer Darlegung. An ihrer Grundlage steht sie als eine Pyramide der Theorie, errichtet auf unmittelbarer Verwirklichung in der Welt der Erfahrung – und das verdient unsere genaueste Beachtung. Wenn wir dies übersehen, verliert das Leben der Huayan-Philosophie, deren Thema „die Lehre ist selbst Kontemplation" (jiao ji guan 教即觀) ist, seinen Kern. Das ist keineswegs übertrieben.

Von diesem Blickwinkel aus bedeutet es also etwas ganz Bestimmtes, wenn Gelehrte sagen, der Buddha habe philosophische Spekulation häufig zurückgewiesen: Der Buddha war nicht bloß jemand, der das Dharma verstand oder erklärte – er war in Wahrheit ein in religiöser Erfahrung Lebender. Man sollte hervorheben, dass der Buddha der Menschheit als Vorbild im Praktizieren und Lehren des Dharma (dharma 達磨) diente, und die Große Leere würde dem gewiss beipflichten. Das bedeutet nicht, dass die Philosophie aus dem Buddhismus entfernt werden sollte. Obwohl ihre Wurzeln in religiöser Verwirklichung liegen, hat der Buddhismus – genährt im reichen Boden indischer Spiritualität – auf einem philosophischen Fundament aufgebaut, um die Kultur voranzubringen. Von Anfang an war er von religiös-philosophischer Prägung durchzogen, und auf seinem Weg hat er die philosophischen Horizonte weit ausgeweitet und tiefe Quellen logischen Denkens erschlossen. Dies ist eine natürliche Entwicklung. Sie liegt auch implizit in der Struktur der Huayan-Sicht der abhängigen Entstehung – eine hinreichend klare Tatsache.

Der Gedanke von „jedes Phänomen unbehindert mit jedem anderen" (shishi wuai 事事無礙) und „endlos geschichtet" (chongchong wujin 重重無盡) gliedert sich durch die wechselseitige Identität (xiangji 相即) und wechselseitige Einbeziehung (xiangru 相入) von Phänomen zu Phänomen. Dies bloß als begriffliche Behauptung aufzufassen, wäre ein gedanklicher Sprung, der nur auf oberflächlichem Räsonnement beruht. Das Eine ist das Eine: Ohne seine eigene Autonomie aufzugeben, kann es niemals das Viele werden. Wenn ein Teil seinen besonderen Charakter nicht aufgibt, wie kann es zum Ganzen werden? Das ist nichts anderes als ein logischer Widerspruch. Der Buddha ist erleuchtet; gewöhnliche Wesen sind der Täuschung verfallen – die beiden sind keineswegs eins. Werden-und-Vergehen (samsara) ist immer Werden-und-Vergehen und wird nie Nirvana; somit können Täuschung und Erwachen nicht verwechselt werden. Da die Trübungen (fannao 煩惱) sich vom Erwachen (puti 菩提) unterscheiden, sind Trübungen Trübungen und Erwachen Erwachen. Auf diese Weise behält jedes seinen eigenen Standpunkt durch Abgrenzung und seine eigene Autonomie.

Und dennoch sagen wir nun: „Eins ist alles," „der Teil ist das Ganze," „Trübungen sind Erwachen," „Werden-und-Vergehen ist Nirvana." Der Grund dafür ist, dass die abstrakte, einseitige Beziehung zwischen dem einen Phänomen und dem anderen sowie das Gesetz von Ursache und Wirkung beide transzendiert werden. Wir müssen weitergehen und auf der Ebene des Dharma-Prinzips die konkrete, totale Relationalität der abhängigen Entstehung erfassen. Dies erschließt sich aus dem Denken, das innerhalb der Sicht der abhängigen Entstehung erwächst, deren Wesen die Praxis ist – dem Verständnis, das dem Weg der Praxis (xingmen 行門) eigen ist.

Das System der Vier Dharma-Bereiche lässt sich, wie wir gesehen haben, im Rahmen der doktrinalen Klassifikation (panjiao 判教) einander zuordnen. Der Dharma-Bereich der Erscheinungen (shi fajie 事法界) gehört zur Lehre des Kleinen Fahrzeugs (xiaocheng jiao 小乘教) und zur Lehre des anfänglichen Merkmals (xiangshi jiao 相始教) der Fünf Lehren. Der Dharma-Bereich des Prinzips (li fajie 理法界) gehört zur Lehre der anfänglichen Leerheit (kongshi jiao 空始教), zur abschließenden Lehre (zhongjiao 終教) und zur plötzlichen Lehre (dunjiao 頓教). Der Dharma-Bereich der ungehinderten Durchdringung von Erscheinung und Prinzip (shili wuai fajie 事理無礙法界) gehört zur abschließenden Lehre. Der Dharma-Bereich der ungehinderten Durchdringung aller Erscheinungen (shishi wuai fajie 事事無礙法界) gehört zur vollkommenen Lehre (yuanjiao 圓教). So lautet die Zuordnung im Rahmen der Fünf Lehren.

Wenn wir jedoch innehalten und reflektieren, offenbaren sich diese Vier Dharma-Bereiche durch den betrachtenden Geist (nengguan zhi yixin 能觀之一心) als Objekt der Betrachtung (suoguan zhi fa 所觀之法). Sobald wir verstehen, dass dieser eine Geist den höchsten Zustand der abhängigen Entstehung des Dharma-Bereichs erreichen kann – die ungehinderte Durchdringung aller Erscheinungen –, werden die kontemplativen Bereiche von „Erscheinung und Prinzip" und der „ungehinderten Durchdringung von Erscheinung und Prinzip" gänzlich beiseitegelassen und werden zu Inhalten innerhalb der abhängigen Entstehung des Dharma-Bereichs. Auf dieser Grundlage wird die Erscheinung (shi 事) als Welt der Verblendung nicht in einen gegensätzlichen Wert gesetzt, und das Prinzip (li 理) wird niemals zu einer substantiellen Entität gemacht. Darüber hinaus betrifft die ungehinderte Durchdringung von Erscheinung und Prinzip die Beziehung zwischen beiden: Eines wird als Noumenon, das andere als Erscheinung genommen – das Prinzip als das „Eine", das Gleichheit und Universalität bedeutet; die Erscheinung als das „Andere", das Differenzierung und Besonderheit bedeutet. Vom Standpunkt der kontemplativen Praxis aus betrachtet nehmen die beiden unterschiedliche Orte ein – es gibt ein „Dort" und ein „Hier" – und unterscheiden sich in ihrer Natur. Sie können auch zeitlich voneinander getrennt werden, als Vorher und Nachher. Keine dieser Betrachtungsweisen ist die angemessene. Allein das Prinzip wird in der Betrachtung der Leerheit als „Eins" genommen; zeitlich wird es als ewig aufgefasst. Was die Erscheinungen betrifft, so werden sie räumlich als „viele" genommen; zeitlich werden sie als der beständige Fluss eines einzigen Augenblicks aufgefasst. Sie als auf diese Weise dauerhaft voneinander getrennt zu betrachten, ist schlicht ein Irrtum. In Wahrheit erscheint die Gesamtheit des Prinzips stets in der Form von Erscheinungen, und Erscheinungen sind, wie oft angenommen wird, nicht bloße Reflexionen des Prinzips. Vielmehr ist die konkreteste Form des Prinzips selbst die Erscheinung. Erscheinungen drücken sich als Erscheinungen aus und manifestieren zugleich am vollständigsten die eigentliche Seinsweise des Prinzips. So gilt: „Prinzip ist Erscheinung, und Erscheinung ist Prinzip", und folglich erweist sich die ungehinderte Durchdringung von Erscheinung mit Erscheinung als auf einem tieferen, inneren Grund ruhend.

Chengguan griff die fünf Tore zum Eintritt in das Dharmareich auf, die Fazang im Tanxuan Ji (Erkundung der Tiefen), Faszikel 18, dargelegt hatte—das Dharmareich der bedingten Dharmas, das Dharmareich der unbedingten Dharmas, das Dharmareich sowohl bedingter als auch unbedingter Dharmas, das Dharmareich weder bedingter noch unbedingter Dharmas sowie das Dharmareich der Nicht-Behinderung ① (Anmerkung: Taishō-Tripitaka, Bd. 35, S. 440b.)—und deutete sie auf eigene Weise. Im Huayan Jing Xingyuan Pin Shu (Kommentar zum Kapitel „Gelübde" des Avataṃsaka-Sūtra), Faszikel 1, gliederte er das Dharmareich in drei Aspekte: Erscheinung, Prinzip und Nicht-Behinderung. Innerhalb der Nicht-Behinderung unterschied er weiter zwei—die ungehinderte Durchdringung von Erscheinung und Prinzip sowie die ungehinderte Durchdringung aller Erscheinungen—und stellte damit die Vier Dharmareiche auf. Er machte deutlich, dass dies auf Fazang zurückging: „Die von den alten Weisen aufgestellten Fünf Dharmareiche gehen nicht über diese hinaus." ② (Anmerkung: Xuzangjing [Ergänzender Tripitaka], 1·7·3, S. 249a.) Und weiter: „Vom ersten bis zum fünften geht keines über das Dharmareich der Nicht-Behinderung hinaus"—wodurch die ersten drei Dharmareiche in das letzte Dharmareich der Nicht-Behinderung eingefaltet werden. Was sich daraus entfaltet, ist dies: „Die Gesamtheit aller Dinge ist nichts anderes als ein einziger Geist." Das Dharmareich als Gegenstand der Kontemplation erwächst aus dem einen kontemplierenden Geist. Der Kerngedanke ist, dass alle Vier Dharmareiche ein und dasselbe Objekt des wissenden und ergreifenden Geistes sind. Vom kontemplierenden Geist aus werden die Vier Dharmareiche als ein einziges Reich der dharmareich-abhängigen Entstehung zusammengefasst. Im Huayan Jing Shu (Kommentar zum Avataṃsaka-Sūtra), Faszikel 54, heißt es bei der Auslegung des Dharmareichs klar: „Das Dharmareich ist das Dharma, das zu betreten ist—nämlich die Unterscheidungen von Prinzip, Erscheinung und so weiter. Letztlich werden sie weiter in vier unterteilt." ③ (Anmerkung: Taishō-Tripitaka, Bd. 35, S. 907c.) Und der Huayan Jing Lüece (Kurze Darlegungen zum Avataṃsaka-Sūtra) schreibt: „Das Dharmareich wird in vier Typen unterteilt" ④ (Anmerkung: Taishō-Tripitaka, Bd. 36, S. 707c.)—eine vorläufige Formulierung. Gemäß der Bedeutung ihrer jeweiligen Merkmale stimmen alle ihre Darlegungen im Grundsatz überein.

Vor allem als Chengguan die Lehre des Besonderen Ein-Fahrzeugs darstellte, legte er im Huayan Jing Shuchao Xuantan (Eindringliche Erörterungen zu Kommentar und Subkommentar des Avataṃsaka-Sūtra), Faszikel 6, vier Tore an, um das Besondere Ein-Fahrzeug zu erschließen: „Erstens: Klärung der grundlegenden Wesenheiten, von denen [die Lehre] abhängt; zweitens: ihre gemeinsame Einbeziehung in die wahre Wirklichkeit; drittens: die Offenbarung ihrer Ungehindertheit; viertens: allumfassende, einschließende Einbeziehung. Jedes hat zehn Tore, um die Unerschöpflichkeit zu offenbaren." ⑤ (Xuzangjing, 1·8·3, S. 263a.) Das erste Tor stellt zehn Bedeutungen als grundlegende Wesenheiten dar, auf die sich die Zehn Tiefgründigen Tore stützen, und nutzt das Prinzip, um den Inhalt des Dharma-Bereichs der Erscheinungen zu erschließen. Das zweite Tor erhellt die im Kontemplationstor des Dharma-Bereichs gefundene Betrachtung der wahren Leerheit – bezogen auf den Dharma-Bereich des Prinzips. Das dritte Tor offenbart Ungehindertheit und weist auf die Betrachtung der ungehinderten Durchdringung von Phänomen und Prinzip hin. Das vierte Tor erschließt die Zehn Tiefgründigen Tore und erläutert die ungehinderte Durchdringung aller Erscheinungen. Besonders im dritten Tor übernimmt und entfaltet die Betrachtung der ungehinderten Durchdringung von Phänomen und Prinzip die zehn Tore, die Fashun in seinem Fajie Guanmen (Kontemplationstor des Dharma-Bereichs) dargelegt hat. So beabsichtigt das System des Besonderen Ein-Fahrzeugs vom Standpunkt der kontemplativen Praxis aus, alle Vier Dharma-Bereiche zu umfassen: dass man innerhalb der ungehinderten Durchdringung aller Erscheinungen zugleich die ungehinderte Durchdringung von Phänomen und Prinzip erblickt und von demselben Standpunkt aus Phänomen und Prinzip umfassend versteht – dies ist die Absicht, und sie ist deutlich genug. Darüber hinaus ist der Schritt, alle Fünf Lehren in die abschließende vollkommene Lehre einzubeziehen, klar erkennbar. Dem Huayan Jing Shuchao Xuantan, Faszikel 6 ⑥ zufolge (Anmerkung: Ibid., S. 262a–. „Nun ist dieser Ozean der Lehre weit und tief, allumfassend und grenzenlos. Form und Leerheit spiegeln sich gegenseitig; Tugenden und Funktionen sind endlos geschichtet. Hinsichtlich seiner horizontalen Einbeziehung umfasst er vollständig alle Fünf Lehren, selbst die menschlichen und himmlischen Lehren – nichts wird ausgeschlossen. Nur so offenbaren sich seine Tiefe und Breite... Die ersten vier Lehren sind nicht in der vollkommenen Lehre enthalten, dennoch umfasst die vollkommene Lehre notwendigerweise die vier. Obwohl sie die vier umfasst, durchdringt die Vollkommene sie alle. Daher werden selbst die zehn guten Taten und die fünf Gebote unter die vollkommene Lehre subsumiert – sie sind nicht einmal in der dritten oder vierten enthalten, geschweige denn in der ersten oder zweiten."), liegt der Grund, weshalb das Huayan-Dharma-Tor als vollkommene Lehre bezeichnet wird, darin, dass „vollkommen" (yuan 圓) vollkommene Durchdringung (yuanrong 圓融) und vollkommene Vollständigkeit (yuanman 圓滿) bedeutet. In vertikaler Richtung stehen die Fünf Lehren in einer Stufung; horizontal ist die vollkommene Lehre zwar nicht in den ersten vier enthalten, umfasst sie aber notwendigerweise alle. Das Verständnis der gegenseitigen Identität und gegenseitigen Einbeziehung zeigt, dass die abhängige Entstehung des Dharma-Bereichs die gesamte Buddhalehre umfasst. Dass der Dharma-Bereich der ungehinderten Durchdringung aller Erscheinungen auch Dharma-Bereich der Ungehindertheit genannt wird, hat seinen Grund darin, dass – nachdem man vom Oberflächlichen zum Tiefen fortgeschritten ist und die Muster der abhängigen Entstehung in vier Typen systematisiert hat – jede Darstellung letztlich in den Inhalt der ungehinderten Durchdringung aller Erscheinungen aufgenommen wird. Dies offenbart zugleich, dass „die gegenseitige Identität und gegenseitige Einbeziehung der Phänomene untereinander" ein besonders treffender neuer Ausdruck ist.

Was die „Erscheinungen" (shi 事) angeht, so handelt es sich um die differenzierten Dharmen des Erscheinenden im Gegensatz zum einen Prinzip. Das Prinzip kann nicht ohne die Erscheinungen bestehen, und die Erscheinungen sind, wie bereits erwähnt, die konkrete Gestalt des Prinzips. Sie werden daher als differenzierte phänomenale Dharmen bezeichnet. Wollte man jedes einzelne Ding für sich herausgreifen, würde man unterwegs unweigerlich den Faden verlieren. Die buddhistische Tradition fasst dies als das grundlegende Tor der „ungehinderten Durchdringung aller Erscheinungen" – oder als die grundlegenden Entitäten, auf die sich [die Lehre] stützt – zusammen und ordnet sie in zehn Paare und zehn Bedeutungen. Dies ist Zhiyans Yicheng Xuanmen (Zehn tiefe Tore des Einen Fahrzeugs): „1. Lehre und Bedeutung, 2. Erscheinung und Prinzip, 3. Verstehen und Praxis, 4. Ursache und Wirkung, 5. Person und Dharma, 6. Abgrenzung und Stufenposition, 7. Dharma-Weisheit und Meister-Schüler, 8. Haupt und Begleiter sowie abhängige Vergeltung, 9. Vorder- und Kehrseite sowie Substanz und Funktion, 10. Angemessene Antwort auf Anlagen, Wünsche und Naturen" ⑦ (Anm.: Taishō-Tripiṭaka, Bd. 45, S. 515c.) – diese zehn Dharmen. In jedem von ihnen sind die Zehn Tiefen wiederum vollständig enthalten, sodass hundert Tore entstehen. Fazang stellte im Wujiao Zhang (Abhandlung über die Fünf Lehren), Faszikel 4, das Tor der zehn Bedeutungen auf ⑧ (Anm.: Ebenda, S. 505a.), wobei er die Zehn tiefen Tore des Einen Fahrzeugs im Wesentlichen so übernahm, wie sie vorlagen. Lediglich das neunte und zehnte Tor unterscheiden sich in der Reihenfolge, mit kleineren textlichen Änderungen davor und danach.

Im Tanxuan Ji, Faszikel 1 ⑨ (Anm.: Taishō-Tripiṭaka, Bd. 35, S. 123b.), und im Huayan Jing Zhigui (Grundzüge des Avataṃsaka-Sūtra) ⑩ (Anm.: Taishō-Tripiṭaka, Bd. 45, S. 594a.) lauten sie nach begrifflicher Verfeinerung: 1. Lehre und Bedeutung, 2. Erscheinung und Prinzip, 3. Bereich und Weisheit, 4. Praxis und Stufe, 5. Ursache und Wirkung, 6. Abhängige und unmittelbare Vergeltung, 7. Substanz und Funktion, 8. Person und Dharma, 9. Vorder- und Kehrseite, 10. Antwort und Widerhall – zehn Paare und zehn Bedeutungen. Später übernahm Chengguan im Huayan Jing Shuchao Xuantan, Faszikel 6 ⑪ (Anm.: Xūzàngjīng, 1·8·3, S. 263a.), als er von der Dharma-Welt der Erscheinungen und den zehn Bedeutungen der grundlegenden Entitäten sprach, die Terminologie dieser verfeinerten zehn Paare und zehn Bedeutungen vollständig.

Zwischen den alten und den verfeinerten neuen zehn Bedeutungen besteht der auffälligste Unterschied darin: Im Wujiao Zhang wurde das dritte Paar „Verstehen und Praxis" zu „Bereich und Weisheit" abgeändert. Die Begriffe ab dem sechsten Paar – Abgrenzung und Stufenposition – wurden, wie die ersten fünf Bedeutungen, knapper gefasst; Überflüssiges wurde gestrichen und jedes auf zwei Schriftzeichen reduziert. Das siebte Paar „Meister-Schüler, Dharma-Weisheit" wurde in „Bereich und Weisheit" integriert und daher weggelassen. Das neunte „Angemessene Antwort auf Anlagen, Wünsche und Naturen" und das zehnte „Vorder- und Kehrseite, Substanz und Funktion sowie Freiheit" tauschten die Plätze und wurden zum neuen neunten „Vorder- und Kehrseite" und zehnten „Antwort und Widerhall". Das alte „Vorder- und Kehrseite, Substanz und Funktion sowie Freiheit" wurde so neu aufgeteilt in das siebte „Substanz und Funktion" und das neunte „Vorder- und Kehrseite" – eine Neuerung. Dies sind die Unterschiede in Bezeichnung und Reihenfolge zwischen alten und neuen zehn Bedeutungen; auch inhaltlich gibt es leichte Abweichungen. Dies hängt mit den neuen und alten Zehn tiefen Toren zusammen, die später behandelt werden. Die Unterschiede in der Anordnung der Bezeichnungen wurden vorgenommen, um den Erfordernissen des Systems zu entsprechen. Daran lässt sich die ungeheure Sorgfalt und ausdauernde Mühe ablesen, die Fazang auf die Organisation der Lehre verwandte – ein beredtes Zeugnis seiner Hingabe. Nach der Verfeinerung der Begriffe der neuen zehn Paare und zehn Bedeutungen bringt jeder von ihnen – aus jeder Form des Gegensatzes hervorgehend – schlicht die unendlich vielfältigen phänomenalen Dharmen zum Ausdruck.

Zunächst „Lehre und Bedeutung" (jiaoyi 教義): die verbale Lehre, die etwas ausdrückt, und das, was ausgedrückt wird – vor allem alle Formen des Ausdrucks und deren Inhalt. Zweitens „Phänomen und Prinzip" (lishi 理事): die eine gleiche Wahrheit und die differenzierten Phänomen-Dharmas, die aus ihr hervorgehen. Drittens „Bereich und Weisheit" (jingzhi 境智): alle Dharmas als Gegenstände des Wissens und die Weisheit, die sie erkennt. Viertens „Praxis und Stufe" (xingwei 行位): die Praxis und die durch sie erreichten Stufen der Verwirklichung. Fünftens „Ursache und Wirkung" (yinguo 因果): die hervorbringende Ursache und das aus ihr entstehende Ergebnis. Sechstens „Abhängiges und Direktes" (yizheng 依正): die abhängigen Belohnungsfelder der Buddhas und Bodhisattvas – ihre Umwelt – sowie deren direkt zuteilwerdenden Körper und Leben. Siebtens „Substanz und Funktion" (tiyong 體用): alle Dharmas besitzen ausnahmslos Substanz und Funktion. Substanz ist die statische, grundlegende Quelle des Dharma; Funktion dessen dynamischer, abgeleiteter Ausdruck. Achtens „Person und Dharma" (renfa 人法): Buddhas und Bodhisattvas sind die Personen, die die Lehre darlegen, und kraft ihrer gibt es das Dharma, das dargelegt wird. Neuntens „Übereinstimmung und Widerspruch" (nizhun 逆順): die rechte Übereinstimmung und der Widerspruch innerhalb der Phänomen-Dharmas. Wenn Buddhas und Bodhisattvas mitfühlende Gestalten annehmen, ist dies die Übereinstimmung; wenn sie vermittels ihrer Weisheit fühlende Wesen durch widrige Bedingungen führen, ist dies der Widerspruch. Zehntens „Antwort und Resonanz" (yingan 應感): die aktive, positive Hinwendung [zur Lehre] ist die „Resonanz" (gan 感); der passive Empfang des Dharma ist die „Antwort" (ying 應).

Diese zehn Bedeutungen bilden die differenzierten, abstrakten Gegebenheiten aller Phänomen-Dharmas – all die Bemühungen, die wir unternehmen, um Phänomen-Dharmas leichter zu erfassen. Doch enthält jede dieser Bedeutungen wiederum zehn weitere Bedeutungen, und innerhalb jeder dieser finden sich erneut zehn, sodass die Gegebenheiten unerschöpflicher Phänomen-Dharmas entstehen. Dass die Liste bei zehn endet, hat – wie man gewöhnlich sagt – seinen Grund darin, dass „zehn" die Bedeutung von „Schicht" (chong 重) in sich trägt und so die Unerschöpflichkeit anzeigt; dies ist nichts anderes als die festgelegte Konvention der Huayan-Schule.

Darüber hinaus wird durch diese zehn Dharmapaare als Gegensätze innerhalb des Dharma die Frage „Was sind Phänomen-Dharmas?" zur Erscheinung gebracht. Phänomene sind ihrem Ursprung nach Darstellungen der Differenzierung, und Differenzierung trägt von Natur aus den Charakter des Gegensatzes. Wie später dargelegt werden wird, ruht die Logik der „Identität" (ji 即) letztlich auf der Überwindung von Gegensatz und Widerspruch als ihrem Grundgerüst, woraus die Zehn Tiefgründigen Tore der bedingten Entstehung und die Lehre von den Sechs Charakteristika der Vollkommenen Harmonie abgeleitet werden. Zehn abgestufte Phänomen-Dharmas als grundlegende Gegebenheiten festzulegen mit dem Ziel, das Wurzelkonzept gegenseitiger Identität und gegenseitiger Einschließung aufzubauen – dies ist die Absicht der buddhistischen Tradition und sollte nicht übersehen werden.

2. Gleiche Essenz und unterschiedliche Essenz

Im Allgemeinen ist die Differenzierung den phänomenalen Dharmas von Natur aus eigen, und sie neigt naturgemäß zur Gegensätzlichkeit zwischen ihnen. Allerdings bedeutet Gegensatz nicht zwangsläufig Widerspruch. Entgegengesetzte Dinge bringen sich lediglich auf gegensätzliche Weise zum Ausdruck. Auf statischer Ebene ist Gegensatz nichts weiter als ein Gegenüber unterschiedlicher Ausrichtungen; sobald er sich jedoch auf eine dynamische Ebene verlagert, trägt er unweigerlich Widerspruch in sich.

Betrachten wir den Gegensatz menschlicher Gefühle. Wenn Emotionen einander in stiller, statischer Spannung begegnen, weisen sie einfach in entgegengesetzte Richtungen. Sobald diese gegensätzlichen Gefühle jedoch aufflammen und die Meinungen aufeinanderprallen, bricht der Konflikt auf dynamischer Ebene aus, und die emotionale Gegensätzlichkeit schlägt plötzlich in Widerspruch um – jede Seite behindert die andere. Dies ist nur ein einfaches Beispiel anhand leicht erregbarer Emotionen. Dennoch zeigt sich: Sobald differenzierte phänomenale Dharmas den Gegensatz überschreiten und in eine dynamische Betrachtung übergehen, werden sie häufig in den Widerspruch hineingezogen – und dies ist leicht zu erkennen.

Tatsächlich bergen Phänomene, die einander behindern und widersprechen, wenn sie gegenseitige Behinderung als Medium nehmen, die latente Möglichkeit, eben diese Behinderung in die Gelegenheit zur Überwindung des Widerspruchs zu verwandeln. Wären Phänomene von Anfang an gleich und geeint, so gäbe es weder Gegensatz noch Widerspruch, und es bestünde kein Boden für die Theorie des ungehinderten „即" (Identität). Erst wenn der Widerspruch überwunden wird und ein Ding mit sich selbst identisch wird, verwirklicht sich dieses „即". Man versteht das „即", indem man sowohl das Noumenon (tǐ, 体) als auch die Funktion (yòng, 用) der Phänomene untersucht, die wechselseitig einander durchdringen und einschließen (xiāngjí xiāngrù, 相即相入).

Nun die Frage: Ist diese wechselseitige Durchdringung und Einschließung (相即相入) die zentrale Lehre der Huayan-Doktrin, dass alle Phänomene ungehindert sind (shìshì wú'ài, 事事无碍)? Diese Frage lässt sich nur beantworten, indem man zum logischen Kern der Sache vordringt.

Wechselseitige Durchdringung (xiāngjí, 相即): In abhängig entstandenen Dharmas trägt jedes die beiden Aspekte von Leerheit und Existenz in sich. Wird ein Dharma als „existierend" angenommen, werden alle anderen „leer" und in es aufgenommen; dies bezeichnet man als wechselseitige Durchdringung.

Wechselseitige Einschließung (xiāngrù, 相入): In abhängig entstandenen Dharmas teilt sich ihre Funktion in wirksame und unwirksame. Ist ein Dharma wirksam, sind die anderen unwirksam und werden in es aufgenommen; dies ist die Bedeutung der wechselseitigen Einschließung.

^⑿ (Anmerkung: Die Klassifikation der Lehren (Wǔjiào Zhāng, 五教章), Bd. 4 (Taishō 45, S. 503c), sagt: „Alle abhängig entstandenen Dharmas haben zwei Bedeutungen. Erstens die Bedeutung von Leerheit und Existenz bezüglich ihrer eigenen Natur. Zweitens die Bedeutung von Wirksamkeit und Unwirksamkeit bezüglich ihrer Funktion. Aus der ersten Bedeutung ergibt sich die wechselseitige Durchdringung; aus der zweiten die wechselseitige Einschließung.")

Das Mächtige ist „das, was Macht besitzt"; das Ohnmächtige ist „das, was ohne Macht ist" – so sind sie zu verstehen. Um die traditionelle Auslegung leichter verständlich zu machen, können wir Folgendes hinzufügen. Die gegenseitige Durchdringung dreht sich um die Verwirklichung des Individuums, in der die absolute Wahrheit innerhalb dieses Individuums voll zur Entfaltung kommt: das Individuum ist mit dem Ganzen identisch (das heißt, von ihm untrennbar). Die gegenseitige Umfassung dreht sich um die Verwirklichung des Ganzen: sie ordnet jede Kausalbeziehung, die das Individuum konstituiert, dem Ganzen zu, sodass das Ganze das Individuum umfasst und ihm ermöglicht, ganz es selbst zu werden. Das ist die gegenseitige Umfassung. Da die gegenseitige Durchdringung bedeutet, dass das Individuum, indem es zu sich selbst wird, in Wahrheit das Ganze ist, wird die Aussage „Das Eine ist das All" (yī jí yíqiè, 一即一切) verständlich, wenn man sie vom Standpunkt der Natur der Dharmas aus betrachtet. Die gegenseitige Umfassung hingegen bedeutet, dass das Ganze dem Individuum ermöglicht, ganz es selbst zu werden; so ist das Ganze in Wahrheit eine Abstraktion des Individuums. In Anbetracht dessen muss die Aussage „Das All ist das Eine" (yíqiè jí yī, 一切即一) als aus einer Betrachtung der Funktion der Dharmas gewonnen anerkannt werden.

Nehmen wir an, wir hätten hier eine Pflaumenblüte.^⒀ (Anmerkung: Das Beispiel eines Hauses, das zur Erläuterung der gegenseitigen Durchdringung und Umfassung als der vollkommenen Durchdringung der sechs Besonderheiten dient, findet sich in der Klassifikation der Lehren, Bd. 4, Abschnitt „Unterscheidungen von Bedeutung und Prinzip" (Taishō 45, S. 507c), in der Erläuterung der vollkommenen Durchdringung der sechs Besonderheiten.) Sie ist weder eine Kirschblüte noch eine Chrysantheme. Offenkundig unterscheidet sich die besondere Natur einer Pflaumenblüte von der einer generischen Blume: ihre Blütenblätter, Staubblätter, Stempel, ihr Duft, ihre Farbe und die übrigen Merkmale, die eine Pflaumenblüte aufweisen sollte, entstehen alle durch das Zusammenwirken von Ursachen und Bedingungen. Wenn wir eines ihrer Blütenblätter pflücken und beweisen wollen, dass es ein Pflaumenblütenblatt ist, können wir das nicht allein am Blütenblatt entscheiden. Wir müssen alle „anderen" Teile der Pflaumenblüte berücksichtigen und dürfen das Blütenblatt nicht vom „Ganzen" isolieren. Um zu beweisen, dass dieses einzelne Blütenblatt wahrhaft ein Pflaumenblütenblatt ist, müssen wir auf die vielfältigen Verbindungen achten – die Staubblätter, Stempel, den Duft, die Farbe und so weiter –, die zum Blütenblatt als Teil der Pflaumenblüte selbst gehören, kraft des „即" seiner eigenen Dharma. Mit anderen Worten: Um korrekt zu entscheiden, ob ein einzelnes Blütenblatt ein Pflaumenblütenblatt ist, fassen wir das Blütenblatt als „seiend" und alle „anderen" Bedingungen als „leer" auf; in diesem Moment ist die gegenseitige Durchdringung notwendig gegeben. Andernfalls ist das Ding lediglich pflanzliches Material und kann niemals als Pflaumenblütenblatt gelten. Dies ist die Begründung des Prinzips, dass bedingt entstandene Dharmas leer an eigenständigem Dasein sind: die Pflaumenblüte ist bedingt entstanden, und wenn wir das einzelne Blütenblatt als „seiend" bezeichnen, muss das „Andere" als „leer" gelten. Wenn sich so die „Existenz" des Blütenblatts als seiner eigenen Dharma und die „Leere" aller anderen Dharmas gegenüberstehen, sind die Staubblätter, Stempel und so weiter der „anderen" Blumen ohne Selbstnatur und durchdringen sich gegenseitig mit dem Blütenblatt als seiner eigenen Dharma. Ebenso, wenn wir – das Blütenblatt als seine eigene Dharma – als „leer" und die Staubblätter der anderen Dharmas als „seiend" bestimmen, ist das Blütenblatt ohne Selbstnatur; so durchdringen sich Blütenblatt und Staubblatt gegenseitig – und so wird es zum Staubblatt einer Pflaumenblüte.

Wenn Existenz einfach Existenz ist und Leere einfach Leere, und Selbst und Anderes nicht aufeinanderprallen – wenn Selbst und Anderes einander nicht behindern –, dann ist diese Ungehindertheit „gegenseitige Durchdringung".

Nun, die "Funktion" einer Pflaumenblüte besteht in der Entfaltung ihres reichen, eigentümlichen Duftes. Doch dieser Duft lässt Farbe, Form und andere Merkmale der Blüte nicht beiseite und tritt nicht allein für sich auf. Betrachten wir den Duft als potent, so sind Farbe, Form und das Übrige impotent und lösen sich in ihm auf. Der Duft dieser besonderen Pflaumenblüte ist keineswegs ein beliebiger Geruch: Als impotente Funktion verbirgt er sich in den potenten "Anderen", durch die er bedingt wird. Man stelle sich drei Stäbe A, B und C vor, die einen Dreifuß bilden. Trägt A das volle Gewicht, so steht der Dreifuß durch A. Hier ist A potent, während B und C impotent sind und in A aufgehen. Demnach gilt: Ist eines von ihnen potent, so sind die anderen impotent; ist es impotent, so werden die anderen potent. Was potent ist, kann die anderen in sich aufnehmen; was unter den anderen potent ist, kann jenes in sich aufnehmen. Das *Avataṃsaka-Sūtra* sagt oft: "Ein Senfkorn kann den Berg Sumeru tragen; eine einzige Pore kann die Dharmareiche der zehn Richtungen fassen." Wer die Bedeutung dieser Schriftstelle zusammen mit dem oben dargelegten Prinzip der gegenseitigen Aufnahme nicht zu erfassen vermag, endet am Ende nur bei vager, verblendeter Spekulation. Durch sie jedoch kann man verstehen, wie das Eine und die Vielen einander wechselseitig durchdringen und einschließen.

Zusammenfassend lässt sich sagen: Setzen wir bei der gegenseitigen Durchdringung sowohl das Eine als auch die Vielen als von sich aus seiend voraus, so werden das Eine und die Vielen einander aufheben, behindern und in Konflikt geraten – ein anderes Ergebnis ist nicht möglich. Ein solches Ansichsein ist der Eternalismus, den der Buddhismus verwirft. Umgekehrt gilt: Setzen wir sowohl das Eine als auch die Vielen als völlig leer voraus, so kollabiert die Sicht in den Nihilismus, eine Lehre des Abschneidens, die verworfen wird, da sie jede Wirksamkeit leugnet. In der gegenseitigen Aufnahme reicht das Eine allein nicht aus, um das Eine zu sein, denn seine Funktion liegt in den Vielen; zugleich reichen die Vielen allein nicht aus, um die Vielen zu sein, denn ihre Funktion liegt ebenfalls im Einen. Das heißt: Wenn die Vielen potent sind, ist das Eine impotent; wenn das Eine potent ist, sind die Vielen impotent. Sie tauschen die Rollen von potent und impotent einander ab und schließen so einander ein. Doch dies ist nichts anderes als die zwei Bedeutungen – Substanz und Funktion –, die ein einziges Dharma tragen. Gegenseitige Durchdringung enthält immer gegenseitige Aufnahme, und gegenseitige Aufnahme ist niemals außerhalb der gegenseitigen Durchdringung. So wird jeder sich gegenseitig aufhebende Widerspruch vollständig überwunden; wer diese Haltung in der kontemplativen Praxis einnimmt, etabliert sie als die Logik des "即". Um zu verstehen, wie alle Phänomene ungehindert sind, müssen wir uns auf dieses Prinzip der "gegenseitigen Durchdringung und Aufnahme" der Dharmas stützen.

Da Substanz und Funktion einfach die zwei Bedeutungen sind, die ein einziges Dharma tragen, enthält gegenseitige Durchdringung immer gegenseitige Aufnahme, und gegenseitige Aufnahme ist niemals außerhalb der gegenseitigen Durchdringung. Fazang schreibt im *Klassifikationswerk der Lehren*, Bd. 4: "Wenn die Funktion die Substanz aufnimmt, gibt es keine getrennte Substanz – daher gibt es nur gegenseitige Aufnahme. Wenn die Substanz die Funktion aufnimmt, gibt es keine getrennte Funktion – daher gibt es nur gegenseitige Durchdringung."<sup>⒁</sup> (Anm.: Taishō-Tripiṭaka, Bd. 45, S. 503c.)

Hieraus können wir schließen, dass gegenseitige Durchdringung und gegenseitige Aufnahme nicht bloße sprachliche Euphemismen sind. Sie sind die aus der Argumentation von den jeweiligen Standpunkten der Substanz und der Funktion gewonnene Theorie des "即", und ihre Bedeutungen sind notwendig miteinander verflochten. Daher schließt die Rede von gegenseitiger Durchdringung notwendig die gegenseitige Aufnahme ein, und die Rede von gegenseitiger Aufnahme lässt die gegenseitige Durchdringung nicht beiseite. Als Grundlage der Lehre, dass alle Phänomene ungehindert sind, wird die verbundene Phrase "gegenseitige Durchdringung und Aufnahme" in der Huayan-Gelehrsamkeit gewöhnlich verwendet, und das ist keineswegs befremdlich. In der Tat muss man gegenseitige Durchdringung und Aufnahme als ungehindert und frei bezeichnen. Dasselbe spiegelt sich in der Ein-Natur-Lehre der Drei Fahrzeuge, die sagt: "Affektion ist Bodhi, Samsara ist Nirwana" – Geburt-und-Tod innerhalb der Sphäre der Verblendung zu überschreiten, während man das Nirwana des Erwachens verwirklicht, ist eine starke faktische Tendenz, die die Formulierung von "即" erfasst. Im Vergleich mit der unterscheidenden Lehre des Einen Fahrzeugs – "Mitten in Geburt-und-Tod ist genau dieser Moment Nirwana" – zeigt sich, warum "即" als theoretischer Terminus verwendet wird.

2 Gleiche Essenz und unterschiedliche Essenz

Um zu erörtern, wie alle Phänomene ungehindert sein können, liegt das Prinzip in gegenseitiger Durchdringung und Einschließung. Die Untersuchung der Beziehung zwischen dem Einen und dem Vielen gehört zu den Zehn tiefen Geheimnissen der bedingten Entstehung; das Erfassen des Verhältnisses von Teil und Ganzem ist die vollkommene Durchdringung der sechs Charakteristika. Doch wer nicht tief in die Logik gleicher und unterschiedlicher Essenz im Hinblick auf die Durchdringung und Einschließung des Einen und des Vielen, des Ganzen und des Teils eindringt, kann keine wirklich gründliche Kenntnis beanspruchen. Tatsächlich erläutert bereits die Einleitung des Abschnitts über die Zehn tiefen Geheimnisse der ungehinderten bedingten Entstehung in der Einteilung der Lehren, Bd. 4, das Verhältnis gegenseitiger Durchdringung und Einschließung zwischen gleicher und unterschiedlicher Essenz^① (Anmerkung: Taishō-Tripiṭaka, Bd. 45, S. 503a.) und bildet damit die Grundlage für die umfassend systematische Ordnung der ungehinderten Durchdringung aller Phänomene.

Zunächst weisen alle bedingt entstandenen Dharmas, betrachtet im Hinblick auf Selbst und Anderes, zwei Bedeutungen auf: Unabhängigkeit von anderen und Abhängigkeit von anderen. Die Unabhängigkeit von anderen vertritt den Standpunkt, dass ein Ding autonom und aus sich selbst heraus existiert, spricht allen anderen Dingen den unabhängigen Status ab und behandelt alle Dharmas als seine eigenen funktionalen Tugenden. Wo Ursachen und Bedingungen einander vollständig umfassen, gilt das Prinzip, dass die Bedingungen nicht eigens hinzukommen müssen – alle inhärenten Tugenden sind bereits in der Ursache selbst enthalten und werden von ihr vollständig umfasst. Die Abhängigkeit von anderen hingegen erkennt den unabhängigen Status der anderen Dinge an, bestätigt die Existenz aller Dharmas von Selbst und Anderem und stellt getrennte Standpunkte für Selbst und Anderes auf. Bei der Bildung von Dharmas vertritt sie die Auffassung, dass die Ursachen wirkmächtig sind und auf Bedingungen angewiesen sind. Auf der Grundlage der Unabhängigkeit von anderen haben wir das Tor der gleichen Essenz; auf der Grundlage der Abhängigkeit von anderen das Tor der unterschiedlichen Essenz.

Mit anderen Worten: Vom Standpunkt des Tores der gleichen Essenz aus steht das Viele dem Einen nicht oppositionell gegenüber, wenn das Eine als primär gilt; alle Dharmas werden zu funktionalen Tugenden, die im Einen enthalten und vollständig von ihm aufgenommen werden. Nehmen wir das Beispiel des Zählens von einem Cent bis zehn Cent.^② (Anmerkung: Die numerische Methode des Zählens bis zehn zur Erläuterung des Durchdringungsprinzips basiert auf dem von Buddhabhadra übersetzten Avataṃsaka-Sūtra, Bd. 10, „Kapitel der Verse der Bodhisattvas im Palast des Himmels der freudigen Kontemplation" (Taishō 9, S. 465a). Die Methode des Zählens von eins bis zehn und weiter bis ins Unendliche stützt sich auf die treffenden Analogien, die Fazang in der Einteilung der Lehren, Bd. 4 (Taishō 45, S. 503a ff.), anführt.) Weil der erste Cent der ursprünglichen Zählung dasjenige ist, das zehn Cent überhaupt erst ermöglicht, kann dieser erste Cent sämtliche Tugenden der übrigen neun Cents der endgültigen Zählung umfassen; dies wird als das Tor der Einbeziehung bezeichnet. Vom Standpunkt des Tores der unterschiedlichen Essenz stehen das Eine und die Vielen in einem wechselseitig bezogenen Verhältnis: Zehn Cent entstehen durch die Aggregation einzelner Cents, von denen jeder seine eigene funktionale Tugend besitzt, wobei wir zugleich anerkennen müssen, dass der zweite, dritte bis hin zum zehnten Cent jeweils die Tugend besitzen, zehn Cent zu bilden. Dies wird als das Tor der gegenseitigen Gewährung bezeichnet und bringt zum Ausdruck, dass jedes Ding seine eigene unabhängige Existenz hat: Das Eine ist das Eine, und die Vielen sind die Vielen.

Nehmen wir ein Haus als Beispiel und betrachten den Pfeiler, der Teil davon ist: Der Pfeiler ist ein wesentlicher Bestandteil des Hauses. Fehlt auch nur ein einziger Pfeiler, so kann das gesamte Haus nicht stehen. Daher sagen wir, dass das „Eins" (der Pfeiler) das „Viele" darstellen kann. Wenn wir erwägen, ob das Eins und das Viele hier gleiches Wesen oder verschiedenes Wesen haben, müssen wir die Sache von allen Seiten betrachten. Der betreffende Pfeiler ist kein abstrakter, allgemeiner Pfeiler, sondern ein konkreter Pfeiler mit der bestimmten Funktion, ein bestimmtes Haus zu bilden. Was wir einen Pfeiler nennen, setzt notwendig voraus, dass es zur Bildung eines gegebenen Hauses weiterer Baumaterialien bedarf – Balken, Ziegel, Dachziegel und so weiter. Wenn wir ein solches „Viele" nicht voraussetzen und annehmen, dass der Pfeiler in keiner Beziehung zu dem bestimmten Haus steht, dem er angehört, so ist er kein Pfeiler, sondern lediglich ein Holzstück in der Form eines Pfeilers. Der Pfeiler und die Balken, Ziegel, Dachziegel und das übrige „Viele" sind keineswegs getrennte, unterschiedliche Existenzen; sie sind der tatsächliche, konkrete Pfeiler. Dies ist ein Produkt des abhängigen Entstehens: Der Pfeiler entsteht in Abhängigkeit von den Balken, Ziegeln, Dachziegeln und anderen Bedingungen, weshalb der „eine" Pfeiler und die „vielen" Balken, Ziegel und Dachziegel als gleiches Wesen bezeichnet werden können. In diesem Fall ist der Pfeiler die Ursache des Hauses, während die Balken, Ziegel und Dachziegel seine Bedingungen sind; die Ursache wird gänzlich von den Bedingungen umfasst, und der Begriff eines Hauses kann nur mit dem Pfeiler gebildet werden. Die Bedingungen werden zu Bedingungen innerhalb der Ursache und tragen bereits den Inhalt der Ursache in sich. Da die Balken, Ziegel, Dachziegel und das übrige „Viele" keine feststehenden, eigenständigen Entitäten sind, sondern aus zahlreichen Bedingungen zusammengesetzt werden, sind das Eins und das Viele notwendigerweise gleiches Wesen, wenn Ursachen und Bedingungen einander gänzlich umfassen.

Gibt es jedoch nur den Aspekt des gleichen Wesens? Gäbe es keinen Aspekt des verschiedenen Wesens, so wären alle gegensätzlichen, differenzierten Merkmale beseitigt: Es gäbe keinen Pfeiler, keinen Balken. Doch der Gedanke des abhängigen Entstehens verlangt, dass die Erscheinungen zwar in einer Hinsicht gleiches Wesen sind, zugleich aber auch den Aspekt des verschiedenen Wesens zeigen. Das heißt, der Pfeiler muss seine bestimmte Form und tragende Funktion bewahren, während die Balken, Ziegel, Dachziegel und die übrigen Bestandteile jeweils ihre eigenen Formen und Funktionen behalten; eben dadurch wird ein vollständiges Haus gebildet. Wäre dies nicht der Fall, so wäre das Viele nicht das Viele, das Eins verlöre seine Funktion, und ein Haus könnte nicht gebildet werden. Erst auf der Grundlage, dass das Eins und das Viele sowohl gleiches als auch verschiedenes Wesen sind – weder identisch noch getrennt –, kann ein konkretes Haus bestehen.

So ist das Tor des verschiedenen Wesens der Standpunkt, von dem aus das in Abhängigkeit entstandene Eins und Viele, in Beziehung zueinander betrachtet, die Existenz des jeweils anderen nicht übersehen. Obwohl dies allein uns erlaubt, das gegensätzliche Verhältnis zwischen dem Eins und dem Vielen zu verstehen, verfehlen wir doch die grundlegende Bedeutung des abhängigen Entstehens selbst, wenn wir nicht erkennen, dass das Eins das Viele bereits von Anfang an in sich enthält.

Die gegenseitige Identifikation und Durchdringung des Gleichleib-Tores unterscheidet sich von der gegenseitigen Identifikation und Durchdringung, wie sie im Falle der durch Bedingungen wechselseitig entstehenden Phänomene zur Sprache kommt, wenn ein Ding im gegenwärtigen Augenblick einem anderen gegenübersteht. Hier beziehen sich Identifikation und Durchdringung auf die Vielheit, die jedes einzelne Dharma ursprünglich in sich selbst trägt. Nehmen wir zum Beispiel zwei Spiegel A und B, die einander gegenüberstehen. Dann lässt sich sagen: Spiegel A ist Spiegel B, und Spiegel B ist Spiegel A. Und Spiegel A tritt in Spiegel B ein, und Spiegel B tritt in Spiegel A ein — das ist die Identifikation und Durchdringung des Verschiedenleib-Tores. Stehen hingegen die verschiedenen Bilder, die in Spiegel A widergespiegelt werden, der Oberfläche von A selbst gegenüber, oder die Bilder in B der Oberfläche von B, und identifizieren sich A und B dann miteinander — was ebenfalls gegenseitige Durchdringung genannt wird —, so ist das die Identifikation und Durchdringung des Gleichleib-Tores.

Hätte ein bedingt entstandenes Dharma in seinem eigenen Sein keine Selbstnatur, entbehrte aber zugleich der Vorzüge des bedingten Entstehens, so würde selbst die Natur des abhängigen Entstehens ausgelöscht. Ein Spiegel hat keine Selbstnatur, und so kann er alle Bilder widerspiegeln. Jedes einzelne Phänomen, das in sich selbst die Vielheit vollständig enthält, folgt einem Prinzip, das natürlich und ihm eigen ist. Deshalb sprechen wir nicht nur von Identifikation und Durchdringung innerhalb des Verschiedenleib-Tores; wir müssen ebenso anerkennen, dass sie auch innerhalb des Gleichleib-Tores stattfinden. Das Gleichleib-Tor als das Verschiedenleib-Tor zu nehmen und es zugleich im „Anderen" zu verankern, verdeutlicht: Wenn wir die jedem Ding innewohnende Vielheit als Standpunkt wählen, von dem aus wir die Dinge betrachten, und das abhängige Entstehen der Dharmas dem rationalen Nachdenken unterziehen, gewinnen wir die aposteriorische Identifikation und Durchdringung als Gegenstand der Untersuchung. Der ursprüngliche Charakter des bedingten Entstehens ist im Wesentlichen der Inhalt des Dharma, das Dharma in seiner eigenen Soheit betrachtet.

Im Kapitel der Fünf Lehren, Band 4 ③ (Anmerkung: Taishō-Tripiṭaka, Band 45, S. 504c.), wird im Rahmen der Erläuterung der gegenseitigen Identifikation im Verschiedenleib-Tor die Frage aufgeworfen: „Wird dieses Prinzip im Hinblick auf die Weisheit des anfänglichen Erwachens dargelegt, oder im Hinblick auf das Prinzip des ursprünglichen Erwachens, wie es immer schon gewesen ist?" Wird es auf ursprüngliche Weise im Hinblick auf die Weisheit dargelegt, dann verschmilzt die Weisheit des anfänglichen Erwachens, sobald sie vollendet ist, mit dem Dharma des ursprünglichen Erwachens, und so werden anfängliches und ursprüngliches Erwachen nichtdual. Sprechen wir im Hinblick auf die Weisheit, dann hat die Bedeutung der gegenseitigen Identifikation von Anfang an bestanden, und sogleich sind Weisheit und Dharma vollständig gegenwärtig. Die gegenseitige Identifikation des Verschiedenleib-Tores zu erläutern heißt: Ein bedingt entstandenes Dharma existiert, und dies ist das Prinzip des natürlichen, spontanen Seins. Wenn die Weisheit mit ihrer eigenen Wahrheit übereinstimmt, spricht man ebenfalls von gegenseitiger Identifikation — wie bereits bei der gegenseitigen Identifikation des Verschiedenleib-Tores dargelegt. Tatsächlich verhält es sich mit der gegenseitigen Durchdringung innerhalb des Verschiedenleib-Tores genauso. Desgleichen sind sowohl die gegenseitige Identifikation als auch die gegenseitige Durchdringung innerhalb des Gleichleib-Tores von der Natur des bedingten Entstehens, natürlich und eigen; sie sind schlichtweg die Weise, wie die Dinge von Anfang an gewesen sind. Dies gilt es zu beachten.

Was die Bedeutungen der gegenseitigen Identifikation und Durchdringung im Gleichleib- und Verschiedenleib-Tor betrifft, so bedeutet, wie bereits gesagt, „即" angesichts von Gegensatz und Widerspruch die Aufhebung dieser in „Einheit". Eine ausführliche Darlegung wird an anderer Stelle gegeben. Am Ende dieses Abschnitts möchte ich einige vorläufige Bemerkungen anführen als Vorbereitung auf die eingehendere Behandlung, die folgen wird. Die Logik von „即" kann nur auf der Grundlage von Gegensatz und Widerspruch Bestand haben, weshalb gegenseitige Identifikation, gegenseitige Durchdringung, das Gleichleib-Tor und das Verschiedenleib-Tor von Anfang an eines solchen Gegensatzes bedürfen.

Spricht man von gegenseitiger Identifikation im Sinne der Substanz, so werden das Eine und das Viele einander zu Leerheit und Existenz; zwischen Leerheit und Existenz spricht man von einem Gegensatz und Widerspruch. Ist das Eine Existenz, so ist das Viele Leerheit; ist das Viele Existenz, so ist das Eine Leerheit. Daher ist Existenz nicht ohne Leerheit, Leerheit nicht ohne Existenz; Leerheit und Existenz sind nichtdual – und die Überwindung dieses Gegensatzes ist die gegenseitige Identifikation.

Spricht man hingegen im Sinne der Funktion: Ist das Eine kraftvoll, so ist das Viele kraftlos; ist das Eine kraftlos, so ist das Viele kraftvoll. Kraftvoll und kraftlos stehen im Gegensatz, doch wenn das Eine, das kraftvoll ist, die Kraftlosigkeit des Vielen in sich aufnimmt und das Viele, das kraftlos ist, in die Kraft des Einen eintritt – und umgekehrt –, wird der Gegensatz zwischen kraftvoll und kraftlos durch gegenseitige Durchdringung vollständig aufgehoben.

Aus dem Gesagten über gegenseitige Identifikation und gegenseitige Durchdringung lassen sich das Tor des gleichen Körpers und das Tor des verschiedenen Körpers genau auf diese Weise betrachten. Bei Kraftlosigkeit – ob als Existenz oder als Leerheit – gibt es nur Angewiesensein auf Bedingungen; ein Nicht-Angewiesensein auf Bedingungen hat hier keine Bedeutung. Sobald jedoch Kraft vorhanden ist – ob als Existenz oder als Leerheit –, entsteht ein Gegensatz zwischen Angewiesensein auf Bedingungen und Nicht-Angewiesensein auf Bedingungen. Wo Dharmas als auf Bedingungen angewiesen entstehen, verweist dies auf den Standpunkt des Tors des verschiedenen Körpers; wo sie als nicht auf Bedingungen angewiesen entstehen, weist dies auf den Standpunkt des Tors des gleichen Körpers. Ob gleicher oder verschiedener Körper – beide sprechen nur insoweit von Identität und Durchdringung, als Leerheit und Existenz im Gegensatz stehen. Wie der Gegensatz zwischen kraftvoll und kraftlos aufgehoben wird, so wird in eben diesem Moment auch der Gegensatz zwischen Angewiesensein und Nicht-Angewiesensein auf Bedingungen aufgehoben.

3 Die Darlegung der Nicht-Hinderlichkeit

Wie dargelegt, verwirklichen das Eine und das Viele in allen Dharmas in ihrem Aspekt des verschiedenen Körpers gemeinsam Nicht-Hinderlichkeit und Freiheit, und zugleich können die Vielen innerhalb des eigenen Aspekts des gleichen Körpers jedes einzelnen Dharma in gegenseitige Identifikation und Durchdringung eintreten. Die vollkommene Erfüllung des Dharma-Reichs ist jedoch, dem grundlegenden Standpunkt des Avatamsaka-Sūtra gemäß, nichts anderes als das Offenbarwerden des Tathāgata. Um den Inhalt des vollkommenen Erwachens zu verstehen, bedarf es einer Grundlage in der Sicht der bedingten Entstehung. Fazang legte in seinem Avatamsaka-Wegweiser (《华严策林》) das wesentliche Ziel der Huayan-Lehre dar: „Im Allgemeinen die beiden Tore von Ursache und Wirkung zu klären – die Ursache ist das Gelübde und die Praxis des Samantabhadra, die Wirkung ist das Wirken des Vairocana; im Wesentlichen weichen sie nicht von der bedingten Entstehung ab." ① (Anmerkung: Taishō-Tripiṭaka, Band 45, S. 597a.)

Ursache und Wirkung gemeinsam erfasst: In der Ursache liegt die Wirkung, und wenn wir von der Wirkung sprechen, ist die Bedeutung der Ursache bereits in ihr enthalten. Auf der Grundlage der bedingten Entstehung verneinen wir den Zufall und erklären Ursache und Wirkung als eine Sache der Notwendigkeit.

Wir sagen gewöhnlich: eins plus eins ergibt zwei – und doch liegt die Zwei bereits als notwendige Existenz im Einen selbst, sie ist keineswegs zufällig. Wann immer eine Frage gestellt wird, liegt die Antwort, noch bevor sie geäußert wird, bereits im Sinn der Frage. Eine Frage ohne Antwort ist sinnlos. Wenn uns etwas zunächst als Zufall erscheint, so nur deshalb, weil wir die darin wirkende Notwendigkeit noch nicht erkannt haben. Wird das Unbekannte erkannt, so erweist es sich – wie zufällig es auch scheinen mag – stets als notwendig.

Wie bereits erwähnt, beruht das Grundprinzip der Tore des selben Leibes und des verschiedenen Leibes auf dem Gegensatz zwischen dem Warten auf Bedingungen und dem Nicht-Warten auf Bedingungen. Warten auf Bedingungen heißt: auf einen äußeren Einfluss warten, den Gegensatz von Einem und Vielem anerkennen und so die Bedeutung des Tores des verschiedenen Leibes hervortreten lassen. Nicht-Warten auf Bedingungen heißt: keinen äußeren Einfluss abwarten, anerkennen, dass das Eine im gegenwärtigen Augenblick das Viele enthält, und so die Bedeutung des Tores des selben Leibes eröffnen.

Bekanntlich liegt, wenn man das Eins sammelt, bis es zum Zehn wird, die Fähigkeit des Eins, zum Zehn zu werden, in der Praxis bereits als vorhergehende Bedingung im Eins selbst. Betrachten wir die Zahl „Zwei" (die Grundzahl): „Zwei" entsteht nicht einfach, indem man Eins zu Eins addiert, wobei jedes „Eins" die Hälfte seiner Kraft beitrüge und erst durch das Zusammentreten dieser Hälften das „tatsächliche" „Zwei" zustande käme – denn jedes „Eins" enthält notwendig die volle Tugend von „Zwei" in sich. Im gewöhnlichen Verständnis sagen wir zwar nur: eins plus eins ergibt zwei. Bedenkt man jedoch, dass jedes „Eins" eine Kraft besitzt, die der Hälfte von „Zwei" entspricht, so besagt eine solche Erklärung lediglich, dass eins plus eins nur „ein Zwei" hervorbringt, ohne jemals ein „tatsächlich existierendes" „Zwei" zu erreichen. Dasselbe gilt, wenn man Eins zu Zehn addiert: Am Ende bleibt es nicht mehr als „ein Vieles". Mit „Vieles" meine ich keineswegs, dass eins plus eins, jedes für sich unabhängig, als bloßer Haufen von Vielem nebeneinander stünde. Eins plus eins ergibt zwei bedeutet also nicht, dass durch mechanisches Addieren von Eins und Eins ein Zwei durch nachträgliche, äußere Verknüpfung aufgestellt wird.

Da das Eins bedingt entstanden ist und das Zwei bedingt entstanden ist, ist die Bedeutung des Zu-Zwei-Werdens des Eins bereits gegenwärtig, noch bevor eins plus eins zwei ergibt. Daher heißt es im Sūtra: „Alle Welten gehen in ein einziges Haar ein." ② (Anmerkung: Jin-Übersetzung des Avataṃsaka-Sūtra, Band 33, Kapitel „Die Praktiken des Bodhisattva Samantabhadra" (Taishō 9, S. 607b).) Und weiter: „Aus einem einzigen Haar gehen unfassbare Länder hervor", und sogar: „Alle drei Zeiten gehen gänzlich in eine einzige Zeit ein." Diese Stellen zeigen, dass das Viele im Einen liegt und das Viele das Eine als seine Wurzel und seinen Grund hat.

Ferner sagt das Sūtra: „In einem einzigen Augenblick durchwandert man die zehn Richtungen und zeigt sie als vollen Mond"; „In einem einzigen Atom erscheinen zahllose Länder, und dennoch nimmt jenes Atom nicht zu"; „In jeder der zahllosen Poren zahllose Buddhas, die jeweils unvorstellbare wunderbare Lehren predigen." ③ (Anmerkung: Dasselbe Sūtra, Band 6, Kapitel „Bhadrottama-Bodhisattva" (dieselbe Ausgabe, S. 434b–c, 438a).) An anderen Stellen des Sūtra wird derselbe Gedanke erneut vorgebracht: „[Durch das Tor einer einzigen Samādhi in unzählige Samādhis eintretend, erkennt man vollständig die Grenzen aller Samādhis]." ④ (Anmerkung: Dasselbe Sūtra, Band 10, Kapitel „Dharma-Licht" (dieselbe Ausgabe, S. 461a).) Aus diesen Stellen ersehen wir, dass dies die Durchdringung des Vielen im Einen zum Ausdruck bringt und das Eine als die Wurzel und den Grund des Vielen erweist.

Wenn man die Eins als Gegenstand des Denkens nimmt und das Ergebnis auf diese Weise bedingt entstehen lässt, dann muss auch jede noch so grenzenlose Größe, die wir uns vorstellen können, bedingt entstanden sein. Nimmt man die Eins als Ausgangszahl und gelangt zur Grenzenlosigkeit, so unterscheidet sich die erreichte Grenzenlosigkeit um eins von jener, die man bei der Zwei als Ausgangspunkt erlangt; und doch erreicht jede für sich die Grenzenlosigkeit. Ebenso mag es, nimmt man die Zehn als Ausgangspunkt und gelangt zur Grenzenlosigkeit, nach gewöhnlichem Maßstab so scheinen, als unterschiede sie sich um neun von der aus der Eins gewonnenen; tatsächlich besteht jedoch kein Unterschied. Ob Eins, ob Zwei, bis hin zur Zehn: Jede trägt die Grenzenlosigkeit bereits in sich.

Und so, wie ein gewöhnliches Wesen, das in den Fesseln der Unwissenheit gefangen ist, den Fruchtaspekt eines Buddha wahrnimmt, der jene Fesseln abgestreift hat, ist letztlich nicht verschieden von eben diesem Prinzip. Bedingt Entstandenes und Leere sind nicht zweierlei. Das Avatamsaka-Sūtra preist durchgehend die Leere und die Selbstlosigkeit. Es hat keine andere Bestimmung, als den Erfahrungsgehalt der abhängigen Entstehung des Dharmadhātu unverhüllt darzulegen. ⑤ (Anmerkung: Wenn etwa im Jin-Sūtra, Band 12, im Kapitel der „Zehn unerschöpflichen Schatzkammern" (Taishō 9, S. 474b), der Bodhisattva Gunaśīri die unerschöpflichen Tugenden der Schatzkammer preist und im ersten Glauben und im zehnten Diskurs darlegt, dass alle Dharmas leer und ohne Eigenwesen sind – ganz zu schweigen von den anderen Stellen, die Leere und Nichterlangen preisen –, so sind diese schlicht zu zahlreich, um sie aufzuzählen.)

Ja, die wechselseitige Nicht-Hinderung der Dinge, die endlos ineinandergreifenden Tiefen, heißt nichts anderes, als die Dinge genau so zu sehen, wie sie sind – leer und unerreichbar. Eben weil die abhängige Entstehung selbst leer ist, eben weil die Dharmas kein Eigenwesen haben, tritt die Entfaltung der Grenzenlosigkeit erst als Leitgedanke der Beweisführung in Erscheinung.

Fazang verfasste die Aufzeichnung einer Reise durch das Dharma-Reich des Avatamsaka (《华严游心法界记》) in einem Band, um einen Weg in dieses Samādhi des Nicht-Hindernisses des Dharma-Reichs zu eröffnen: Zunächst klärte er, was zum Eintritt nötig ist, dann erläuterte er die Praxis. ⑥ (Anmerkung: Taishō-Tripiṭaka, Band 45, S. 646b.) Darin unterschied er im ersten Tor das „Tor des bedingten Entstehens durch gegenseitige Abhängigkeit" und das „Tor der Durchdringung des Prinzips". Diese beiden Tore gründen sich darauf, dass alle Dharmas ohne Selbstnatur sind. Selbstlosigkeit ist an sich Leere, ist an sich vollkommene Durchdringung und wird zur illusorischen Existenz. Von der Selbstlosigkeit aus gilt es, das Nicht-Hindernis zu erörtern. Doch wenn wir „Naturlosigkeit" sagen, wird die Existenz nicht einfach der Leere entgegengesetzt, um zu zeigen, dass illusorische Existenz natürlich Leere ist — gemeint ist die Naturlosigkeit einer Leere-und-Existenz, die einander vollkommen durchdringen. Dieser Punkt wurde später zur Grundlage von Chengguans Standpunkt des „Tors von Prinzip und Substanz". Bedingtes Entstehen ist weder substantielle Existenz noch bloße Leere. Das Reich der Phänomene behindert das Prinzip nicht und enthält daher das Reich des Prinzips vollständig; das Reich des Prinzips behindert die Phänomene nicht und enthält daher das Reich der Phänomene vollständig. Daraus ergibt sich von selbst das Dharma-Reich des Nicht-Hindernisses von Prinzip und Phänomenen — und dies alles ist wiederum das Dharma-Reich des Nicht-Hindernisses der Phänomene untereinander, wobei der Standpunkt des bedingten Entstehens als organisatorisches Prinzip des gesamten Systems dient. Daher die unerschöpflichen Zehn Tiefgründigen Tore (十玄门). Ihre Darlegung wurde erstmals von Zhìyǎn in seiner einbändigen Schrift Die Zehn Tiefgründigen Tore des Einen Fahrzeugs des Avatamsaka (《华严一乘十玄门》) vorgenommen. Anhand der Zehn als Analogie entfaltet er die zwei Tore des gleichen Leibes und des verschiedenen Leibes sowie drei Bedeutungen: die vorläufige Lehre, dass in jedem Einen Vieles und in jedem Vielen Eines enthalten ist; die Lehre des Prinzips, dass Eines Vieles und Vieles Eines ist; und die Weisheitslehre, die über die ursprüngliche Soheit von Einem und Vielem hinausgeht. Daraus ergeben sich die zehn Tore der zehn Tiefgründigkeiten, doch war der Nachweis der Unerschöpflichkeit dieser zehn Tiefgründigkeiten noch nicht völlig gesichert und unwiderlegbar erbracht. Dies war Fazangs Leistung: Als große Synthese vollendete er die Lehre und führte den Nachweis der Unerschöpflichkeit an einen Punkt, an dem kein Einwand mehr möglich war.

Wir konzentrieren uns hier auf die Erläuterungen der zehn Ursachen der Nicht-Behinderung und der zehn Klassen der Nicht-Behinderung, wie sie in Fazangs Die Absicht des Avataṃsaka-Sūtra (《华严经旨归》) und im ersten Band seiner Abhandlung über die tiefe Bedeutung (《探玄记》) dargelegt werden. In Die Absicht des Avataṃsaka-Sūtra, im achten Abschnitt „Erklärung der Absicht des Sūtra", werden als Ursachen der „vollkommenen Durchdringung der Dharmas" die unermesslichen Ursachen grob umrissen und zehn aufgeführt: 1. Um klarzustellen, dass alle Dharmas keine fixierten Merkmale haben; 2. Weil sie allein aus dem Geist entstehen; 3. Weil sie wie eine Illusion sind; 4. Weil sie wie ein Traum erscheinen; 5. Wegen der Kraft höherer geistiger Fähigkeiten; 6. Wegen der Anwendung tiefer Samādhi; 7. Wegen der Kraft der Befreiung; 8. Weil Ursachen grenzenlos sind; 9. Wegen der gegenseitigen Abhängigkeit des bedingten Entstehens; 10. Weil die Dharma-Natur durchdringend ist. ⑦ (Anmerkung: Gleiche Ausgabe, S. 594b.) Insgesamt werden zehn Bedeutungen aufgeführt. Und dennoch müssen diese zehn nicht alle zugleich vorhanden sein, damit der Nachweis der Nicht-Behinderung gilt; schon eine einzige davon genügt, um zu zeigen, dass Dharmas sich vermischen und ohne Behinderung durchdringen. Man kann daher annehmen, dass jeder dieser Gründe, für sich genommen, bereits die volle Kraft der Nicht-Behinderung beweist. Dann heißt es: „Daher enthält dieses eine Tor des bedingten Entstehens selbst bereits alle zehn oben genannten Bedeutungen vollständig." Folgen wir diesem Gedanken, so ist keine einzelne Bedeutung lediglich sie selbst; vielmehr ist jede einzelne bereits geeignet, alle zehn zu offenbaren. Darin zeigt sich, sei es auf der Seite des gleichen Leibes oder des verschiedenen Leibes, gegenseitige Identifikation und gegenseitige Durchdringung. Im ersten Band der Abhandlung über die tiefe Bedeutung wird die Frage aufgeworfen: Durch welche Ursachen können Dharmas sich auf solche Weise vermischen und ohne Behinderung durchdringen? Die Antwort wird in zehn Kategorien der Nicht-Behinderung mit einer so geordneten Gründlichkeit dargelegt, dass die Theorie zu voller und eigentlicher Entfaltung gelangt. ⑧ (Anmerkung: Taishō-Tripiṭaka, Band 35, S. 124a.) Das heißt, der erste Band der Abhandlung listet auf: 1. Wegen der gegenseitigen Abhängigkeit des bedingten Entstehens; 2. Weil die Dharma-Natur durchdringend ist; 3. Weil jedes allein aus dem Geist entsteht; 4. Weil die Dinge wie eine Illusion und nicht wirklich sind; 5. Weil Großes und Kleines nicht fixiert sind; 6. Weil unbegrenzte Ursachen hervorbringen; 7. Weil die Fruchtqualitäten vollkommen sind; 8. Wegen der höheren geistigen Freiheit; 9. Wegen der großen Funktion der Samādhi; 10. Wegen einer Befreiung jenseits aller Vorstellung. Zehn Kategorien.

Chengguan legt in Band 6 seiner Einleitenden Gespräche über die tiefe Bedeutung des Abrisses und Kommentars zum Avatamsaka-Sūtra (《华严经疏钞玄谈》) zunächst zehn Tiefgründigkeiten des bedingten Entstehens dar, wirft sodann die Frage nach den Ursachen einer so freien Vermischung und Durchdringung der Dharmas auf und zählt zehn Tore auf: 1. Allein der Geist; 2. Die fehlende feste Natur der Dharmas; 3. Die gegenseitige Abhängigkeit des bedingten Entstehens; 4. Die durchdringende Natur des Dharma; 5. Die Dinge als Illusion und Traum; 6. Die Dinge als Spiegelungen; 7. Die Grenzenlosigkeit der Ursachen; 8. Die Verwirklichung und Erschöpfung durch die Buddhas; 9. Die Anwendung tiefer Samādhi; 10. Geisteskraft und Befreiung. ⑨ (Anmerkung: Xuzangjing 1.8.3, S. 277 rechts.) Zehn Tore. Und er sagt: „Jedes einzelne genügt bereits, um all diese Dharmas ungehindert zu vermischen und zu durchdringen." Die Bezeichnungen haben sich teilweise verändert — vor allem, weil die in Die Zielsetzung verwendete Wortwahl bereits vollständig vorliegt und Chengguan nur noch dieselben Begriffe verfeinert hat —, dennoch übernimmt die zugrundeliegende Bedeutung im Wesentlichen Die Zielsetzung, wobei lediglich die Reihenfolge der Punkte leicht verschoben ist. Bemerkenswerterweise stellen die Einleitenden Gespräche „allein der Geist" an den Anfang, denn in den neuen zehn Tiefgründigkeiten, die Chengguan verwendet, fehlt das Tor der heilsamen Wendung des Geistes, das in den alten zehn Tiefgründigkeiten noch enthalten war; dass die zehn Tiefgründigkeiten in der Reihenfolge der Zielsetzung dargelegt werden, ist ein Zeichen besonderer Achtung gegenüber Fazangs Absicht im Kapitel der Fünf Lehren. ⑩ (Anmerkung: Yoshies „Südliche Aufzeichnung der Abhandlung über die tiefe Bedeutung", Band 1, Abschnitt 7 [die Honsei-Ausgabe der Shōsho-Sammlung des Kegon-shū, Bd. 1, S. 95 in Japan] geht auf diese Angelegenheit besonders ausführlich ein.) Doch wie dem auch sei: Dies sind nicht als Chenggans eigene Beiträge zu betrachten; suchen wir nur in Fazangs Schriften, so wird das genügen.

Vergleicht man den Zhigui mit dem Tanxuan ji, so führen beide zehn Bedeutungen aus, ohne dass es zwischen ihnen einen Unterschied gäbe; was die Gliederung ihrer Formulierungen betrifft, bleibt der Zhigui letztlich hinter dem Tanxuan ji zurück. Auch wenn ihre Überschriften voneinander abweichen, liegt dies einzig in Erweiterungen und Zusammenziehungen begründet. Beispielsweise wird die vierte Bedeutung des Tanxuan ji – „wie eine Illusion, unwirklich“ – im Zhigui zur dritten Bedeutung („wie eine Illusion, aus Bedingungen hervorgehend“) sowie zur vierten („wie ein Traum, in dem Ereignisse erscheinen“) entfaltet. Ebenso wird die siebte Bedeutung des Zhigui – „die Kraft der Befreiung“ – im Tanxuan ji zur siebten („die vollkommene Vollendung der Fruchttugenden“) und zur zehnten („unbeschreibliche Befreiung“) entfaltet und in zwei aufgeteilt.

Darüber hinaus sind die zehn Materien und fünf Paare im Zhigui der Reihenfolge ihrer Bezeichnungen nach angeordnet, während der Tanxuan ji die ersten fünf Bedeutungen der bedingten Entstehung und die letzten fünf dem Bereich von Ursache und Wirkung zuordnet.⑾ (Anm.: vgl. Tanxuan ji nan xilu, j. 1, Nr. 7 (in der japanischen Tripiṭaka, Huayan zong zhushu, Bd. 1, 195a).) Die zehn Materien und fünf Paare lauten: erstens das Paar von Wesen und Merkmalen, zweitens das Paar von Gleichnissen und Analogien, drittens das Paar von Allgemeinem und Besonderem, viertens das Paar von Ursache und Wirkung, fünftens das Paar von Ereignissen und Prinzip.

Dennoch werden die Aspekte von bedingter Entstehung sowie von Ursache und Wirkung, die zum letztgenannten Paar (Ereignisse und Prinzip) gehören, ebenso wie Wesen und Merkmale der ersten vier Bedeutungen allesamt der fünften Bedeutung „ohne festgelegte Größe“ untergeordnet. Die verschiedenen Ursachen der Bedeutungen sechs bis neun werden zusammengefasst und der zehnten Bedeutung „unbeschreibliche Darlegung“ untergeordnet. Diese zehn Bedeutungen legen „lediglich das Ausmaß der Grundlage von Ursachen und Bedingungen vollständig dar“; es handelt sich dabei nur um eine komprimierte, knappe Andeutung, sodass die Darstellung beliebig erweitert werden kann und nicht auf die festgelegten zehn Bedeutungen beschränkt werden muss. Man kann sich zudem vorstellen, sie noch weiter zu kondensieren, wobei die wesentlichen Punkte auf mehrere Bedeutungstore verteilt werden.

Wie Fazang im Kapitel „Über die bedingte Entstehung des Dharma-Reichs“ des unteren Faszikels der Schrift Etablierung der drei Juwelen im Anwendungsabschnitt des Huayan-Sūtras ausführt: „Nun ist die ungehinderte, allumfassende Umfassung der bedingten Entstehung des Dharma-Reichs wie das in voller Breite ausgebreitete Netz Indras; wenn die Perlen einander durchdringen, sind sie vollkommen miteinander verwoben und harmonisch, unerschöpflich und nicht mit Worten zu fassen. Ich werde die wesentlichen Punkte kurz anhand von vier Toren darlegen: erstens das Tor der gegenseitigen Abhängigkeit der bedingten Entstehung, zweitens das Tor der Durchdringung der Dharma-Natur, drittens das Tor der dualen Erscheinung von bedingter Entstehung und Natur, viertens das Tor der Unterscheidung von Prinzip und Phänomenen.“⑿ (Anm.: Taishō Bd. 45, S. 620a. Dies entspricht vollständig Fazangs anderem Werk, dem Verschiedenen Kapiteltor des Huayan.)

Darauf aufbauend lässt sich die zehn Bedeutungen zu vier doktrinalen Toren zusammenfassen. Innerhalb des ersten Tores der gegenseitigen Abhängigkeit der bedingten Entstehung lässt sich vom Standpunkt des Ander-Körper-Tores aus jedoch weiter unterscheiden: erstens ergibt sich vom Standpunkt des Gleich-Körper-Tores das „Tor der gegenseitigen Unterscheidung der verschiedenen Bedingungen“; zweitens ergibt sich vom Standpunkt der dualen Unterscheidung von Gleichheit und Unterschied das „Tor der gegenseitigen Entsprechung der verschiedenen Bedingungen“; drittens das „Tor der ungehinderten Entsprechung und Gleichheit“.

Darüber hinaus enthält jedes dieser drei Tore drei Bedeutungen: erstens die Bedeutung der gegenseitigen Trägerschaft von Kraft und Kraftlosigkeit (auf deren Grundlage das gegenseitige Durchdringen erfolgt); zweitens die Bedeutung der gegenseitigen Überschattung und Übersteigung von Essenz und Nicht-Essenz (auf deren Grundlage die gegenseitige Identität erfolgt); drittens die Bedeutung der gegenseitigen Durchdringung von Essenz und Funktion hinsichtlich Existenz und Nichtexistenz (dies wird auf der Grundlage von Gleichzeitigkeit und Freiheit erklärt). Aus diesen drei Aspekten werden die Bedeutungen der gegenseitigen Identität, des gegenseitigen Durchdringens und der ungehinderten Freiheit dargelegt.

Dennoch werden im 4. Juān des Tanxuan ji bei der Erläuterung des Sūtra-Textes zum „Kapitel der Lichterweckung" nach der Darlegung der gegenseitigen Identität und des gegenseitigen Durchdringens des Anderen Leibes sowie der gegenseitigen Identität und des gegenseitigen Durchdringens des Eigenen Leibes in der Erörterung der gegenseitigen Identität und des gegenseitigen Durchdringens in dieser Sūtra nur zwei Tore für den Aufweis der Ungehindertheit vorgeschlagen: das Tor der gegenseitigen Abhängigkeit des bedingten Entstehens und das Tor der Durchdringung der Dharma-Natur.⒀ (Anm.: Taishō Bd. 35, S. 173c.) Im 1. Juān des Wujiao zhang wird innerhalb der Darlegung, die vor und nach dem Erscheinen der sechsten Lehre gegeben wird, beim Lob der gegenwärtigen Lehre der Huayan-Sūtra und ihrem Vergleich mit den verschiedenen Sūtras der den Fähigkeiten angemessenen niederen Lehren diese als die ausgezeichnete Lehre des Einen Fahrzeugs dargelegt, wobei mit Nachdruck erklärt wird, dass diese Sūtra vom Buddha in der zweiten Sieben-Tage-Periode nach der Erlangung der Buddhaschaft unter dem Bodhi-Baum gesprochen wurde, woraufhin er in das Samādhi des Ozean-Siegels eintrat und die unerschöpflichen Dharma-Tore in mehreren Schichten darlegte; als Gründe werden angegeben: „erstens aufgrund identischen bedingten Entstehens; zweitens aufgrund der Nicht-Zweiheit der Merkmale."⒁ (Anm.: Taishō Bd. 45, S. 482c.) Vergleicht man die beiden Passagen, so entspricht das Lehren auf der Grundlage der gegenseitigen Abhängigkeit des bedingten Entstehens im ersten Werk der Formulierung „aufgrund identischen bedingten Entstehens" im zweiten. Und das Lehren auf der Grundlage der Durchdringung der Dharma-Natur im ersten Werk entspricht der Formulierung „aufgrund der Nicht-Zweiheit der Merkmale" im zweiten. Als der Wujiao zhang verfasst wurde, waren die beiden Tore – gegenseitige Abhängigkeit des bedingten Entstehens und Durchdringung der Dharma-Natur – bereits als Grundlage für Argumentationen zur Ungehindertheit herangezogen worden, während sie gleichzeitig einen Platz im Aufbau von Fazangs Lehre einnahmen. Zudem wird vermutet, dass er erst spät in Fazangs Leben verfasst wurde. Die in der bereits zitierten Aufzeichnung des Wanderns des Geistes im Dharma-Bereich des Huayan⒂ (Anm.: ebda., S. 646c.) enthaltene Darlegung der Ungehindertheit des Dharma-Bereichs nimmt, versteht man sie auf der Grundlage dieser beiden Bedeutungen – des Tores der gegenseitigen Abhängigkeit des bedingten Entstehens und des Tores der Durchdringung der Dharma-Natur –, obwohl ihre Grundlage in der Nicht-Eigen-Natur liegen mag, zumindest in der Wortwahl, wie bereits im 4. Juān des Tanxuan ji dargelegt, die beiden Bedeutungen des Tores der gegenseitigen Abhängigkeit des bedingten Entstehens und des Tores der Durchdringung des Dharma (Natur/Prinzip) als theoretischen Ausgangspunkt für den Aufweis der Ungehindertheit.

Diese beiden Bedeutungen lassen sich jedoch, zu ihrer letzten Konsequenz geführt, auf das eine Tor der gegenseitigen Abhängigkeit des abhängigen Entstehens zurückführen. Das heißt: Unter den zehn Arten von Ursachen und Bedingungen, die im Zhigui des Huayan-Sūtra aufgezählt werden, erläutert allein das neunte – das Tor der gegenseitigen Abhängigkeit des abhängigen Entstehens –, wie Gleichkörper und Anderkörper zu gegenseitiger Identität und gegenseitigem Durchdringen gelangen.⒃ (Anm.: ibid., S. 595b.) Da das gegenseitige Enthaltensein des Anderkörpers (gegenseitiges Durchdringen) erlangt wird, zeigt sich die Bedeutung des Tores der subtilen Einzelheiten; da die gegenseitige Identität des Anderkörpers erlangt wird, zeigt sich die Bedeutung des Tores von Verbergung und Offenbarung. Ebenso, da das gegenseitige Durchdringen des Gleichkörpers erlangt wird, stehen das Eine und das Viele ungehindert zueinander; da die gegenseitige Identität des Gleichkörpers erlangt wird, stehen das Breite und das Enge ungehindert zueinander. So umfasst dieses eine Tor des abhängigen Entstehens (das Tor der gegenseitigen Abhängigkeit des abhängigen Entstehens) alle vorgenannten zehn Bedeutungen in vollem Umfang. Es soll das eine Tor der gegenseitigen Abhängigkeit des abhängigen Entstehens als einheitliche Darstellung der zehn Bedeutungen herangezogen werden.

Darüber hinaus, wie in der oben zitierten Gründung der Drei Juwelen ausgeführt, wurden zwar einst vier Tore der Darstellung offenbart, doch allein das Tor der gegenseitigen Abhängigkeit des abhängigen Entstehens wurde erläutert; in seinem Rahmen wurden allein die gegenseitige Identität und das gegenseitige Durchdringen an Gleichkörper und Anderkörper ausführlich dargelegt, und es heißt dort mit den Worten: „Das vorgenannte erste Tor der gegenseitigen Abhängigkeit des abhängigen Entstehens schließt hier ab; die übrigen wurden nicht verfasst",⒄ (Anm.: ibid., S. 620c.) woraufhin dieser Abschnitt des „Kapitels über das abhängige Entstehen des Dharma-Bereichs" zu Ende geht. Der Text wendet sich sodann dem nächsten Kapitel zu, dem „Kapitel über den vollkommenen Klang". Die Wendung „die übrigen wurden nicht verfasst" besagt wahrscheinlich, dass eine Erläuterung für Argumentationen jenseits der gegenseitigen Abhängigkeit des abhängigen Entstehens derzeit nicht vonnöten ist.

Wenn Juan 4 des Tanxuan ji als Vertreter der Darstellung die beiden Tore – das Tor der gegenseitigen Abhängigkeit des abhängigen Entstehens und das der Durchdringung der Dharma-Natur – in zusammenfassender Form heranzieht, heißt es dort: „Da diese beiden Tore durch gegenseitige Entfaltung hervorgebracht werden, sind sie nicht verschieden; und da jedes der beiden Tore – das der gegenseitigen Identität und das des gegenseitigen Enthaltens – jeweils sämtliche Dharmas in vollem Umfang umfasst, sind sie gleichermaßen nicht verschieden."⒅ (Anm.: Taishō Bd. 35, S. 173c.) Lässt sich zwischen ihnen gegenseitige Entsprechung herstellen, so vermerkt der letztere Text lediglich: „Dieser Text erläutert vorläufig gemäß der Bedeutung des gegenseitigen Enthaltens; daher …" Fasst man den Standpunkt der Ungehindertheit von Prinzip und Phänomenen mit dem gegenseitigen Durchdringen als vorrangig auf, so sind diese beiden Tore „nicht verschieden"; in keiner der beiden Darstellungen wird festgelegt, welches als eigentliches Hauptthema dient. Greift man hingegen den Standpunkt der Ungehindertheit von Phänomen mit Phänomen auf, mit der gegenseitigen Identität als dem Vorrangigen, so ist es freilich nicht schwer zu folgern, dass alles auf das eine Tor der gegenseitigen Abhängigkeit des abhängigen Entstehens zurückgeführt wird. So wird in Xianshous Lehre die Argumentation für die Ungehindertheit durchgängig durch die Begründung der gegenseitigen Abhängigkeit des abhängigen Entstehens getragen; daraus ersehen wir, wie das Werk das unerschöpfliche abhängige Entstehen des Dharma-Bereichs schichtweise aufbaut.

Des Weiteren entfaltet Juan 1 des Tanxuan ji, wenn er von der gegenseitigen Abhängigkeit des abhängigen Entstehens spricht, weitere zehn Bedeutungen und arbeitet die grenzenlose Durchdringung und ungehinderte Freiheit aller Dharmas im Einzelnen aus.⒆ (Anm.: ibid., S. 124a.) Die zehn Arten von Prinzipien, die er darlegt, vermögen eine noch letztgültigere Darstellung der Ungehindertheit zu ordnen und zu begründen; das Ergebnis ist, dass sie auf dem Grundsatz ruht, die gegenseitige Identität und das gegenseitige Durchdringen aus den beiden Aspekten des Gleichkörpers und des Anderkörpers zu verstehen.

Erstens, die Bedeutung der verschiedenen Bedingungen mit eigenen Bezeichnungen: Alle Dharmas sind Dharmas, die durch Ursachen und Bedingungen hervorgebracht werden. Wenn die bedingte Entstehung offenbar wird, zeigt sie differenzierte Merkmale, und unter ihnen herrscht gewiss kein ungeordnetes Chaos. Materielle Dharmas besitzen einen greifbaren, behindernden Aspekt und offenbaren ihre Formen und Merkmale; geistige Dharmas sind formlos, besitzen jedoch die Funktion der Erkenntnis; Wesen und Funktion werden nicht verwechselt.

Zweitens, die Bedeutung der gegenseitigen Durchdringung und gegenseitigen Erhaltung: Da diese differenzierten Dharmas Dharmas der bedingten Entstehung sind, durchdringen sie einander zugleich und bewahren eine Beziehung gegenseitiger Erhaltung und gegenseitiger Abhängigkeit. Daher durchdringt das Eine alle Dinge, und alle Dinge gehen ohne Rest in das Eine ein. Darüber hinaus durchdringt das Selbst das Andere, und im Selbst sind alle Dinge vollständig gegenwärtig; alle Dinge kehren in das Selbst zurück und werden so durchdrungen und ungehindert.

Drittens, die Bedeutung gleichzeitigen Bestehens ohne Hindernis: Da die verschiedenen Dharmas, welche die bedingte Entstehung ausmachen, durch die beiden vorgenannten Bedeutungen aufrechterhalten werden, behält jedes seine differenzierten Merkmale und enthält unbegrenzten Inhalt, während es die anderen gegenseitig durchdringt und erhält. Auf der Grundlage von Selbst und Anderem bewahrt jedes zugleich Gleichheit innerhalb der Differenzierung, während innerhalb der Gleichheit die Substanz selbst die Differenzierung bewahrt; diese beiden Bedeutungen bestehen zusammen ohne Hindernis.

Die drei oben dargelegten Bedeutungen erklären das fundamentale Dharma der bedingten Entstehung⒇ (Tanxuan ji, j. 1 (ebd., S. 124b): „Diese drei Tore erklären insgesamt das fundamentale Dharma der bedingten Entstehung und schließen ab."), wodurch in Zusammenfassung die Grundlage des Gedankens der bedingten Entstehung dargelegt wird. Die vierte und die folgenden Bedeutungen behandeln, wie auf dem Eigenkörper und dem Anderskörper gegenseitige Identität und gegenseitige Durchdringung zustande kommen.

Viertens, die Bedeutung der gegenseitigen Durchdringung des Anderskörpers.

Fünftens, die Bedeutung der gegenseitigen Identität des Anderskörpers.

Sechstens, die Bedeutung der dualen Durchdringung von Wesen und Funktion.

Was das Anderskörper-Tor betrifft, so beziehen sich das vierte und fünfte auf die dynamische Funktion. Durch Beziehungen gegenseitiger Stärke und Schwäche entsteht gegenseitige Durchdringung; hinsichtlich ihres Wesens werden sie gegenseitig leer und seiend und erlangen so gegenseitige Identität. Auf diese Weise durchdringen Wesen und Funktion einander ohne Hindernis und sind damit in Einklang. Wenn sich nämlich alle Dharmas mit ihrer Funktion ins Wesen sammeln, dann gibt es außerhalb der Funktion kein eigenständiges Wesen, und sie durchdringen einander; wenn sie mit dem Wesen die Funktion enthalten, dann gibt es grundsätzlich außerhalb des Wesens keine eigenständige Funktion, und sie erlangen allein gegenseitige Identität.

Siebtens, die Bedeutung der gegenseitigen Durchdringung des Eigenkörpers.

Achtens, die Bedeutung der gegenseitigen Identität des Eigenkörpers.

Neuntens, die Bedeutung der gemeinsamen Durchdringung ohne Hindernis.

Was das Eigenkörper-Tor betrifft, so zeigen das siebte und achte, dass gegenseitige Durchdringung und gegenseitige Identität bestehen; und beim Anderskörper-Tor gibt es gleichermaßen keinerlei Hindernis zwischen ihnen; daher spricht man von gemeinsamer Durchdringung ohne Hindernis.

Zehntens, die Bedeutung der vollkommenen Erfüllung von Gleichheit und Unterschied: Jene, die auf dem Eigenkörper und dem Anderskörper zu gegenseitiger Identität und gegenseitiger Durchdringung gelangen, haben eine noch innigere und notwendigerweise vollkommene Beziehung. So kann diese Bedeutung als Zusammenfassung und Abschluss der Standpunkte der beiden Tore des Eigenkörpers und des Anderskörpers angesehen werden; die letzteren sieben Tore dienen hauptsächlich der Bewahrung der anfänglichen drei Bedeutungen und stellen wahrscheinlich jeweils eigenständige, gesondert eröffnete Bedeutungen dar.

Dementsprechend entspricht dies genau der Bedeutung des Tores der gegenseitigen Abhängigkeit der bedingten Entstehung, die – wie in der oben zitierten Etablierung der Drei Juwelen dargelegt – in drei Tore unterteilt wird. Unter diesen zehn Toren entspricht das erste – die Bedeutung der Unterscheidung aller Dharmas als des fundamentalen Dharma – (1) dem Anderskörper-Tor der Unterscheidung der verschiedenen Bedingungen in der Etablierung der Drei Juwelen; das zweite, die Bedeutung der gegenseitigen Durchdringung und gegenseitigen Erhaltung, entspricht (2) dem Gleichkörper-Tor der gegenseitigen Entsprechung der verschiedenen Bedingungen; und das dritte, die Bedeutung gleichzeitiger Existenz ohne Behinderung, entspricht (3) dem Tor der ungehinderten Entsprechung und Gleichheit, das Gleichheit und Unterschied in zweifacher Weise erkennt. Betrachtet man dies, so ahnt man, wie sorgfältig die Darlegung der Nicht-Behinderung der bedingten Entstehung des Dharma-Reichs systematisiert ist – aufgebaut auf der Grundlage der gegenseitigen Abhängigkeit der bedingten Entstehung. Führt man dies weiter aus, kann daraus ein System von vier Toren, zehn Bedeutungen oder gar zahllosen Begründungsfiguren werden.

4. Die zehn tiefe bedingte Entstehung und die vollkommene Durchdringung der sechs Charakteristika

Im Rahmen der bedingten Entstehung des Dharma-Reichs wurde dargelegt, wie für jedes einzelne Ding unter allen Dharmas eine ungehinderte Aufweisung gewonnen wird. Zugleich gilt es zu fragen und zu klären, was Nicht-Behinderung letztlich bedeutet. Dies ist ohne Zweifel die Grundfrage der bedingten Entstehung des Dharma-Reichs; ihre eigene Natur der Nicht-Behinderung wird durch zehn Paare und zehn Bedeutungen erklärt. Genauer gesagt: Der Zustand der Nicht-Behinderung wird als die Kernpunkte gegenseitiger Identität und gegenseitiger Durchdringung im Gleichkörper und Anderskörper entfaltet. Wie „was Nicht-Behinderung ist" zu entfalten ist, wird ausführlich durch zehn Tore erklärt; zugleich dient dies konkret dazu, zur Aufgabe der Erlangung von Nicht-Behinderung hinzuführen. Dies ist genau das, was uns erstmals in Zhiyans Werken begegnet – den Zehn tiefen Toren des Einen Fahrzeugs des Huayan① (Anmerkung: Taishō Bd. 45, S. 515b–) sowie in juan 1, Teil 1, der Aufzeichnung der Erforschung der tiefen Bedeutung des Huayan-Sūtra② (Anmerkung: Taishō Bd. 35, S. 15b.). Durch die detaillierten und geordneten Erklärungen, die in Fazangs zahlreichen Werken überliefert und von Chengguan und Zongmi weitergetragen wurden, wurde es zum zentralen Gedanken der Huayan-Philosophie und verdeutlicht, dass der Inhalt der bedingten Entstehung des Dharma-Reichs an seinem letzten Punkt die Theorie der zehn tiefen bedingten Entstehung darstellt. Obwohl dies im Grundsatz dieselbe Richtung wie die vollkommene Durchdringung der sechs Charakteristika verfolgt, lässt sich eher sagen, dass die vollkommene Durchdringung der sechs Charakteristika zum Grundgedanken der zehn tiefen bedingten Entstehung wird, während sie gesondert entfaltet wird, um die Aufgabe des abschließenden Schlusses zu erfüllen. Die zehn tiefe bedingte Entstehung erfasst das Verhältnis des Einen und der Vielen; sei es in räumlicher, zeitlicher oder analogischer Hinsicht, sei es in tatsächlicher Gegebenheit – ihr Inhalt besteht ausnahmslos in der Überwindung von Widersprüchen und in der Entfaltung gegenseitiger Identität und gegenseitiger Durchdringung, in der Vollendung von Hauptsächlichem und Begleitendem, in vielschichtiger Unerschöpflichkeit sowie in der Nicht-Behinderung von Phänomen mit Phänomen. Die vollkommene Durchdringung der sechs Charakteristika erfasst hingegen das Verhältnis von Teil und Ganzem und untersucht dessen grundlegende Bedeutung. Als Grundlage sollten die zehn fundamentalen tiefen Tore vorausgehen, doch wenn man auf der Grundlage der Nicht-Behinderung von Phänomen mit Phänomen unmittelbar nach den Phänomenen selbst gefragt wird, besitzt sie umgekehrt die Bedeutung einer ergänzenden Erläuterung.

Nehmen wir Fazangs Hauptwerk, den Wujiao zhang – es umfasst vier juan und ist insgesamt in zehn Kapitel gegliedert. Die ersten beiden Kapitel, „Grundlegung des Einen Fahrzeugs" und „Einschluss des Nutzens durch Lehren und Bedeutungen", bilden als Ganzes betrachtet eine allgemeine Darlegung. Vom dritten Kapitel, „Grundlegung der alten und neuen Lehren", bis zum achten, „Unterschiede in der Anordnung", erläutern sechs Kapitel die Stellung, die die Huayan-Lehre innerhalb der gesamten buddhistischen Lehre einnimmt. Das neunte Kapitel, „Unterschiede im Dargelegten", untersucht das Verhältnis zwischen der Huayan-Lehre und anderen Lehren und versucht, deren besondere Merkmale herauszuarbeiten; zugleich lässt es sich als allgemeiner Überblick über den Buddhismus mit der Huayan-Philosophie im Mittelpunkt lesen. Das zehnte Kapitel – „Unterscheidung von Bedeutungen und Prinzipien" – lässt sich noch pointierter als der Kern der Huayan-Philosophie bezeichnen. Wie sein Titel andeutet, erläutert der Wujiao zhang die Seichtheit und Tiefe der fünf Lehren und trägt den Charakter eines Werks der doktrinalen Klassifikation; zugleich liegt sein letztes Ziel darin, die Sicht der bedingten Entstehung im Sinne der besonderen Lehre des Einen Fahrzeugs des Huayan zu klären. Dass das letzte Kapitel als abschließende Zusammenfassung dient, ist von unbestreitbar wichtiger Bedeutung.③ (Anmerkung: Die Vier-juan-Fassung des Wujiao zhang entspricht einer Version der Song-Ausgabe; in der japanischen Drei-juan-Fassung wird das Kapitel „Unterscheidung von Bedeutungen und Prinzipien" aufgeteilt und als neuntes Kapitel im mittleren juan eingeordnet. Welche Anordnung die richtige ist, war zwar seit alters her umstritten – vom Standpunkt einer identischen Absicht aus betrachtet, ist es einerlei, ob die Kapitel neun und zwölf vorne oder hinten stehen. Betrachtet man die Dinge jedoch in der oben beschriebenen Weise, so dürfte die Reihenfolge der Song-Ausgabe für eine kohärente Darstellung angemessener sein.)

Wenn das Kapitel „Unterscheidung von Bedeutungen und Prinzipien" seinerseits in vier Tore gegliedert wird, behandelt das erste die Bedeutung von Gleichheit und Verschiedenheit der drei Naturen und das zweite die sechs Bedeutungen des Tores der Ursachen der bedingten Entstehung. Wie im Abschnitt „Kontemplation der Leerheit und Praxis der Existenz" im oben genannten sechsten Kapitel dargelegt, wenn dort „die drei Naturen und das Wahre und Falsche" sowie „die Formen des Entstehens und die sechs Bedeutungen des Tores der Ursachen" zur Sprache kommen, enthalten beide die Aufgabe, daraus die zehn Aspekte der tiefen bedingten Entstehung und die vollkommene Durchdringung der sechs Charakteristika zu entfalten. Darüber hinaus ist die vollkommene Durchdringung der sechs Charakteristika – das vierte Tor – nach und nach zum Fundament der zehn Aspekte der tiefen bedingten Entstehung geworden. Tatsächlich nimmt in der Form der Darlegung die zehnfache tiefe bedingte Entstehung die Stellung einer ergänzenden Erklärung ein; sie ist wahrhaft das Herzstück des gesamten Huayan, und dass die bedingte Entstehung des Dharma-Reichs zum Kern der Huayan-Philosophie wird, lässt sich nicht bestreiten.

Vor langer Zeit am Tōdaiji in Nara (Japan) pflegte er in seinen Vorlesungen über das Wujiao zhang (五教章), besonders im Kapitel „Yili fenqi" (〈义理分齐〉, Klassifizierung der Prinzipien), in den öffentlichen Sitzungen lediglich den Text vorzulesen und nie auf dessen Erklärungsgehalt einzugehen – abgesehen von gelegentlichen privaten mündlichen Unterweisungen, die er streng vertraulich behielt. Dieses Kapitel behandelt die besondere Lehre der zehn tiefgründigen bedingten Mit-Entstehungen (十玄缘起): Sie eignen sich nicht nur zum lehrmäßigen Verständnis, sondern lassen sich unmittelbar als das Wesen der Kontemplationspraxis anwenden. Da sie ein wesentliches Tor dieser Schule bilden, verhinderten die Einschränkungen deren wahllose Darlegung.④ (Anmerkung: Gyōshō verzeichnet diese Nanto-Tradition der mündlichen Überlieferung zu Beginn des achten Bandes seines Huayan Wujiao Zhang Ziliao Ji.) Solche Einschränkungen engten den Bereich von Überlieferung und Studium freilich ein – eine Praxis, die kaum zu loben ist –, doch zeigen sie, wie sehr die Alten die zehn tiefgründigen bedingten Mit-Entstehungen als das kostbare Schwert ihrer Linie schätzten.

Zusammenfassend lässt sich festhalten: Im Tanxuan ji (探玄记), Bd. 1, entfaltet sich bei der Kommentierung des Sūtra die einleitende tiefgründige Erörterung (玄谈) in zehn Abschnitte, um den Überblick darzulegen; das neunte, „Yili fenqi", macht die zehn tiefgründigen bedingten Mit-Entstehungen zu seinem Anfang und Ende.⑤ (Anmerkung: Taishō-Tripitaka, Bd. 35, S. 123a.) Ebenso führt das Wenyi gangmu (文义纲目) bei der Zusammenfassung der allgemeinen Bedeutung des Sūtra allein die zehn tiefgründigen bedingten Mit-Entstehungen auf.⑥ (Anmerkung: Ebenda, S. 505b.) Darüber hinaus behandelt das Huayan zhigui (华严旨归) im Abschnitt über „das Offenbaren der Sūtra-Bedeutung" (显经义, siebtens) zunächst zehn Prinzipienpaare wie Lehre und Bedeutung, Prinzip und Phänomene und führt dann zehn Beispiele an, um die Nicht-Behinderung zu verdeutlichen.⑦ (Anmerkung: Taishō-Tripitaka, Bd. 45, S. 594a.) Diese beiden Werke erfassen die tiefgründige Bedeutung des Huayan-Sūtra durch die zehn tiefgründigen bedingten Mit-Entstehungen, und wenn sie einander erhellen, lässt sich ableiten, welche zentrale Stellung die zehn tiefgründigen bedingten Mit-Entstehungen innerhalb der bedingten Mit-Entstehung des Dharma-Bereichs einnehmen.

Fazangs Huayan Jinshizi Zhang (华严金师子章), in einem Faszikel,⑧ (Anm.: Jingyuans paraphrastische Ausgabe, ebenda, S. 665a–.) warf erstmals Fragen zu den Zehn Tiefgründigkeiten auf. Chengguans Huayan jing shuchao xuantan (华严经疏钞玄谈) Bd. 6⑨ (Manji zokushuku 1.8.3, S. 268b–.) sowie sein Huayan jing lüece (华严经略策)⑩ (Anm.: Taishō-Tripitaka Bd. 36, S. 707b.) kreisen ebenfalls um dieses Thema. Fazangs Urheberschaft gilt allgemein als Erfüllung der verborgenen Absicht der Zehn Tiefgründigen Tore. Chengguans Fajie xuanjing (法界玄镜) und Zongmis Zhu Fajie guanmen (注法界观门) berühren verwandte Gesichtspunkte in unterschiedlichem Maß. Doch Huiyuans Kanding ji (刊定记) Bd. 1 gliedert im siebten Abschnitt zur „Klassifikation der Bedeutungen" (显义分齐) die Prinzipien in drei Tore: Wesen und Stoff (体事), Tugend und Eigenschaften (德相) sowie Tätigkeit und Funktion (业用).⑾ (Anm.: Manji zokushuku 1.5.1, S. 21a.) Was Tugend und Eigenschaften sowie Tätigkeit und Funktion anbelangt, so wird die zehntiefgründige bedingte Mitentstehung aus verschiedenen Blickwinkeln zu zwanzig Tiefgründigkeiten erweitert, deren Struktur äußerst komplex wird. Doch beim Versuch, die zehntiefgründige bedingte Mitentstehung als etwas Marginales zu behandeln, gleitet das Werk in übermäßige Technizität ab; da eine klare Begründung fehlt, wird der Inhalt der Praxis selbst vage. Es verfällt nur in überflüssige Verworrenheit – „der Schlange Beine hinzuzufügen", wie das Sprichwort lautet. Chengguans Huayan jing shuchao xuantan Bd. 6⑿ (Anm.: Manji zokushuku 1.8.3, S. 269a.) kritisiert diese Verworrenheit bereits und weist klar auf deren Unzulänglichkeit hin. Obwohl sich Tugend und Eigenschaften und Tätigkeit und Funktion unterscheiden, werden sie, wenn sie inhaltlich mit den Zehn Tiefgründigkeiten gleichgesetzt werden, in jene Darstellung gezwängt und in ermüdende Verworrenheit geführt; daher muss man zu Fazangs ursprünglicher Bedeutung zurückkehren und auf den rechten Pfad der endlosen bedingten Mitentstehung hinweisen.

Die konkrete Form der Zehn Tiefgründigen Tore (十玄门), die im Huayan-Sutra selbst zwar keine bestimmte Stellung einnimmt, wird in der Klassifikation der Souxuan ji (搜玄记) verdeutlicht; so stimmt die Bedeutung, die sie entfaltet, mit dem überein, was die Zehn Tiefgründigen Tore artikulieren, und lässt sich in der Überlieferung des Sutras nur vage erahnen. Im Jin jing (晋经, Übersetzung des Avataṃsaka Sūtra) Bd. 23, zu Beginn des Kapitels der „Zehn Stufen" (〈十地品〉), fasst der Bodhisattva der ersten Stufe, gegründet in der Stufe der Freude, große Gelübde und bringt eine solche Sammlung hervor,⒀ (Anm.: Taishō-Tripitaka Bd. 9, S. 545b–.) was als die Bedeutung des „unmittelbaren Eintritts" erklärt wird. Ebenso erlangt in Bd. 26 desselben Kapitels der Bodhisattva der achten Stufe die Kraft der Freiheit,⒁ (Anm.: Ebenda, S. 564c–.) was als die Bedeutung der „wechselseitigen Identifizierung" bezeichnet wird. Im gesamten Sutra ist die lehrmäßige Absicht der Zehn Tiefgründigen Tore überall verstreut, und die Patriarchen der Tradition ordneten sie zu den Zehn Tiefgründigen Toren, indem sie allein aus dem Wesen der Huayan-Philosophie schöpften. Derjenige, der sie am vollständigsten und systematischsten ordnete, war der Große Meister Fazang. So gilt in der Linie der Überlieferung und Organisation: Mögen die Bezeichnungen und Anordnungen in Reihenfolge und Form auch bis zu einem gewissen Grade variieren – nicht nur aufgrund umfassenderer oder engerer Auslegungsmethoden, sondern auch je nach Tiefe und Vollständigkeit des Denkens –, das Fundament bleibt durchgehend die Zehn Tiefgründigen Tore des Einen Fahrzeugs.

Da Fazang jedoch in fortgeschrittenem Alter stand, sein Denken gereift und sein Lehrsystem durch fortgesetzte Disziplin verfeinert worden war, beschränkt sich seine Darstellung nicht darauf, die Zehn Tiefgründigen Tore lediglich zusammenzustellen. Die zugrundeliegenden Prinzipien der Lehre – die sogenannten zehn Kategorienpaare wie Lehre und Bedeutung, Prinzip und Erscheinungen, die im Wujiao zhang als „Lehrtore der zehn Bedeutungen und zehn Paare" (立义门) festgelegt sind – sind oben bereits dargelegt worden. Darüber hinaus stimmen innerhalb der sogenannten „Erklärungstore" (解释门) der Zehn Tiefgründigen Tore die Bezeichnungen und die Reihenfolge im Huayan jing wenyi gangmu (华严经文义纲目) weitgehend mit denen im Yicheng shixuan men (一乘十玄门) und im Souxuan ji (搜玄记) überein. Im Wujiao zhang und im Jinshizi Zhang weichen nur ein oder zwei Bezeichnungen ab, die Reihenfolge kann jedoch erheblich variieren. Dennoch sind die Bezeichnungen in den verschiedenen Anordnungen nahezu identisch – sie werden allgemein als „Alte Zehn Tiefgründigkeiten" (古十玄) bezeichnet. Die im Tanxuan ji dargelegten Bezeichnungen und die Reihenfolge hingegen verändern und ergänzen die frühere Abfolge deutlich und werden als „Neue Zehn Tiefgründigkeiten" (新十玄) bezeichnet.⒂

(Anmerkung: In Jingyuans kommentierter Ausgabe des Jinshizi Zhang folgen die Bezeichnungen der Zehn Tiefgründigkeiten noch den Alten Zehn, ihre Reihenfolge lässt jedoch bereits die Berücksichtigung der Neuen Zehn erkennen.)

Die Gründe für Chengguans Überarbeitung werden in Band 1⒃ seines Huayan jing shuchao xuantan (Anmerkung: Manji zokushoku 1.8.3, S. 184a) und in Band 6⒄ (Anmerkung: Ebenda, S. 269b ff.) erläutert, wodurch der Standpunkt der gegenseitigen Nichtbehindertheit der Phänomene (事事无碍) noch klarer hervortritt.⒅

(Anmerkung: Die Bezeichnungen der Alten und Neuen Zehn Tiefgründigen Tore nach dem Wujiao zhang und dem Tanxuan ji sind die folgenden:)

| Wujiao zhang | Tanxuan ji | |----------------|-------------| | 1. Tor des gleichzeitigen vollständigen Entsprechens (同时具足相应门) | 1 ……………… | | 2. Tor des gegenseitigen Aufnehmens von Einem und Vielem ohne Unterschied (一多相容不同门) | 3 ……………… | | 3. Tor der gegenseitigen Identifikation und Freiheit aller Dharmas (诸法相即自在门) | 4 ……………… | | 4. Tor des subtilen Indrajāla-Bereichs (因陀罗微细境界门) | 7. Tor des Indrajāla-Bereichs (因陀罗网境界门) | | 5. Tor der subtilen gegenseitigen Aufnahme und Etablierung (微细相容安立门) | 6 ……………… | | 6. Tor der geheimen Verbergung und gleichzeitigen Offenbarung (秘密隐显俱成门) | 5. Tor der Verbergung und gleichzeitigen Offenbarung (隐密显了俱成门) | | 7. Tor der reinen und vermischten Tugenden in allen Schatzhäusern (诸藏纯杂具德门) | 2. Tor der Freiheit von Breite und Enge ohne Hindernis (广狭自在无碍门) | | 8. Tor der getrennten Vollendung über die zehn Zeitperioden hinweg (十世隔法异成门) | 9 ……………… | | 9. Tor der geistigen Umkehr und geschickten Vollendung (唯心回转善成门) | 10. Tor der vollkommenen Tugend mit Haupt und Gefolge (主伴圆明具德门) | | 10. Tor des Anvertrauens von Angelegenheiten, um das Dharma zu offenbaren und Verständnis zu erwecken (讬事显法生解门) | 8 ……………… |

Wie die Tabelle zeigt, wurde das „Tor der reinen und vermischten Tugenden in allen Schatzhäusern" durch das „Tor der Freiheit von Breite und Enge ohne Hindernis" ersetzt, und das „Tor der geistigen Umkehr und geschickten Vollendung" durch das „Tor der vollkommenen Tugend mit Haupt und Gefolge".

Die Bezeichnungen der Zehn Tiefgründigkeiten im Wujiao zhang lauten: 1. Tor des gleichzeitigen vollständigen Entsprechens; 2. Tor des gegenseitigen Aufnehmens von Einem und Vielem ohne Unterschied; 3. Tor der gegenseitigen Identifikation und Freiheit aller Dharmas; 4. Tor des subtilen Indrajāla-Bereichs; 5. Tor der subtilen gegenseitigen Aufnahme und Etablierung; 6. Tor der geheimen Verbergung und gleichzeitigen Offenbarung; 7. Tor der reinen und vermischten Tugenden in allen Schatzhäusern; 8. Tor der getrennten Vollendung über die zehn Zeitperioden hinweg; 9. Tor der geistigen Umkehr und geschickten Vollendung; 10. Tor des Anvertrauens von Angelegenheiten, um das Dharma zu offenbaren und Verständnis zu erwecken. Im Tanxuan ji lauten sie: 1. Tor des gleichzeitigen vollständigen Entsprechens; 2. Tor der Freiheit von Breite und Enge ohne Hindernis; 3. Tor des gegenseitigen Aufnehmens von Einem und Vielem ohne Unterschied; 4. Tor der gegenseitigen Identifikation und Freiheit aller Dharmas; 5. Tor der Verbergung und gleichzeitigen Offenbarung; 6. Tor der subtilen gegenseitigen Aufnahme und Etablierung; 7. Tor des Indrajāla-Bereichs; 8. Tor des Anvertrauens von Angelegenheiten, um das Dharma zu offenbaren und Verständnis zu erwecken; 9. Tor der getrennten Vollendung über die zehn Zeitperioden hinweg; 10. Tor der vollkommenen Tugend mit Haupt und Gefolge. Man erkennt eine umfassende Neuordnung. Ebenso wurden – bei teils abweichender Formulierung – das fünfte Tor der Alten Zehn, „Reine und vermischte Tugenden in allen Schatzhäusern", und das neunte, „Geistige Umkehr und geschickte Vollendung", gestrichen, während in der Neuen Zehn das zweite Tor „Freiheit von Breite und Enge ohne Hindernis" und das abschließende zehnte Tor „Vollkommene Tugend mit Haupt und Gefolge" neu hinzukamen.

Betrachten wir nun die Gründe für diese Änderung, wie sie die Zehn Tiefen aufzeigen: Die siebte Pforte der Alten Zehn, „Reine und vermischte Tugenden in allen Schatzkammern", bringt den Standpunkt der gegenseitigen Nicht-Hinderung der Phänomene innerhalb der zehn tiefen Pforten zum Ausdruck. Fasst man ein Prinzip als rein und die unzähligen Praktiken als vermischt auf, so geht man in die Nicht-Hinderung von Prinzip und Phänomenen ein und braucht daher nicht zu fürchten, das unmittelbare, endlose, vollkommene Prinzip zu verlieren. Dementsprechend wird die erste Pforte, „Simultane vollständige Entsprechung", zur umfassenden Eröffnungsaussage, die zu Beginn als das Ganze vorangestellt ist – ihr „simultan" verweist klar auf „zur gleichen Zeit", wie der nachfolgende Text deutlich macht. „Breit und schmal" entspricht diesem und signalisiert die räumliche Absicht; um den nächsten Schritt der Nicht-Hinderung anzuzeigen, führt die Neue Zehn als neue Pforte „Freiheit von breit und schmal ohne Hinderung" ein. Zudem gibt die neunte Pforte der Alten Zehn, „Geistige Umkehr und geschickte Vollendung", den Grund an, warum alle Dharmen unbehindert sind. Da dies lediglich vom Standpunkt des Nur-Geistes (唯心论) ausgedrückt wird, fällt es schwer, unmittelbar aufzuzeigen, worin Nicht-Hinderung besteht; daher hebt die Neue Zehn diese Pforte auf und richtet am Ende die neue Pforte „Vollendete Tugend mit Haupt und Gefolge" ein, wobei sie die gegenseitige Nicht-Hinderung der Phänomene betont: Innerhalb der phänomenalen Dharmen wird das gegenseitige Haupt-und-Gefolge-Sein zur leuchtenden Vollendung der Tugenden. Vor allem aber gründen alle Zehn Tiefen durch die „Geistige Umkehr" auf dem „Ein-Geist-Dharmareich" (一心法界), sodass es keiner eigenen Pforte der Geistigen Umkehr bedarf – ein weiterer Grund für deren Aufhebung.⒆ (Anmerkung: Hinsichtlich der Anordnung der zehn tiefen Pforten legt Jōrei in seinem Wujiao zhang zhishi ji (Dainichi-butsu shōshū bon 86–) die zehn Pforten einzeln dar und unterstreicht die Notwendigkeit der Reihenfolge der Alten Zehn. Im Wenyi gangmu (Taishō 35, S. 505b) wird dies ausdrücklich als Grund für jene Abfolge genannt; gleichwohl muss man dieser Ordnung nicht notwendig folgen, und die Neue Zehn, die später überarbeitet und neu geordnet wurde, erweist sich als angemessener. Indessen erläutert Chengguan in seinem Huayan jing shuchao xuantan die Ordnung der Neuen Zehn, während er in seinem Huayan jinglüe ce (Taishō 36, S. 707b) sagt: „Die Zehn Tiefen haben weder Vor noch Nach; hebt man eine hervor, so umfasst man das Ganze. Dies mag als die eigentliche Tiefenabsicht des Huayan gelten – jede hat ihre eigene Bedeutung; man braucht keine aufzugeben, um an einer anderen zu verharren." Ebenso äußert Hōei in Band 1, Abschnitt 7, seines Tanxuan ji nan jilu (Nihon zō Kegon-shū shōso 1, S. 188) seine Auffassung: „Jede hat ihre eigene Bedeutung; dies ist keine bloße Neuerung, sondern geschieht, damit spätere Schüler die große Bedeutung des Sūtras erfassen können.") Der Einfachheit halber werde ich nun alle Pforten in der Reihenfolge der Neuen Zehn darlegen und dabei auf alle lehrmäßigen Gesichtspunkte sowie deren vielfältige Dimensionen eingehen.

1. Tor der gleichzeitigen vollkommenen Entsprechung (同时具足相应门): Alle Dharmas des bedingten Mit-Entstehens sind in Zeit, Raum und im Ganzen des universalen Geschehens zugleich vollendet. Was durch Bedingungen entsteht, greift eines auf und entspricht zugleich allen Dharmas – es vollendet dasselbe bedingte Mit-Entstehen, ohne jede Unterscheidung von Vorher und Nachher, von Anfang und Ende. Der Huayan jing (Avataṃsaka-Sūtra), die vollkommene Lehre des Einen Fahrzeugs, offenbart sich im Ozean-Siegel-Samādhi des Tathāgata und zeigt, dass alle gegensätzlichen Widersprüche hier und jetzt gemeinsam aufgehoben sind. So fasst dieses Tor die folgenden neun Tore in ihrer Gesamtheit zusammen. Gewöhnlich gelten die neun als besondere Darlegungen, während dieses die Gesamtdarstellung bildet. Die besonderen Darlegungen stehen auf dem Boden der Gesamtdarstellung; die übrigen neun sind daher nur ausführliche Erläuterungen. Alle phänomenalen Dharmas tragen ihrer Natur nach Verschiedenheit in sich und bewahren so den Charakter der Hemmung; doch in ihrer Selbstoffenbarung werden ihre inneren Widersprüche überwunden und zur Vollendung gebracht, und dadurch wird eine konkrete Struktur der Welt sichtbar. Die gegenseitige Durchdringung und das gegenseitige Eintreten des Einen und der Vielen, vollendet durch zeitliche Intervalle, würde sonst in das seichte und beschränkte „isolierte Tor" der Drei Fahrzeuge verfallen. Die Lehre der Dharma-Charakteristika (法相) spricht zwar auch „Leid ist eben Bodhi, Saṃsāra ist eben Nirvāṇa" aus, fasst dies aber nur als einen Prozess vom fühlenden Wesen zur Buddhaschaft oder von der Verblendung zum Erwachen auf. Ebenso brechen zwar die yogischen Praktiken und Tugenden der Hīnayāna-Lehre ihre Anhaftung durch, doch selbst das Reden von „Identisch-Werden" durch die Negation des Gegensatzes – jene absolute Identität ist ja bloß „die eine Seite des So-Seins" – ist bei näherer Betrachtung nichts anderes als eine starke Anhaftung an die „Gegenseite" der Negation, die dem eigenen Prozess Bedeutung verleihen will. Der Standpunkt des Huayan-Einen-Fahrzeugs dagegen betont „zugleich" und „vollkommen entsprechend". Er erhebt „Leid ist Bodhi, Saṃsāra ist Nirvāṇa" zum Inhalt der kontemplativen Praxis, vertritt die absolute Identität und macht seine Position unmissverständlich klar. „Form ist Leerheit, Leerheit ist Form" – wo Form und Leerheit einander gegenüberstehen, werden sie umgekehrt zum Medium, durch das die Logik des „So-Seins" aufgebaut und deren Prinzip umso gründlicher geheilt wird. Vergiss nicht das hier entscheidende Konzept des „Gleichzeitigen". Das fünfte Tor, „Geheime Verbergung und Offenbarung beide vollständig", nennt dies „Entsprechung durch vollständiges Mit-Entstehen". „Gleichzeitig" hinsichtlich der gegensätzlichen Widersprüche aller Dharmas zu sagen, heißt: Das „Jetzt" der gegenseitigen Nicht-Behinderung der Phänomene, der gegenseitigen Identifikation und des gegenseitigen Eintretens, der Vollendung von Haupt und Gefolge ist die wesentlichste Bedingung, und die Logik des „So-Seins" bildet deren Grundlage.

2. Tor der Freiheit von Breit und Eng, Endlos (广狭自在无尽门): Gegenseitige Zuordnung und gegenseitiges Eindringen erstrecken sich in beide Richtungen und wirken frei und ungehindert – dies wird auf den Raum bezogen. Im Gegensatz von Breit und Eng im Raum, im Verhältnis von Eins und Viel sowie von Teil und Ganzem – auch wenn diese Gegensätze einander widersprechen – wirken sie über diesen Gegensatz hinweg frei und ungehindert harmonisch. Von dem dritten Tor der „Wechselseitigen Aufnahme von Eins und Viel ohne Unterschied“ über das siebte Tor, das „Tor des Indrajāla-Bereichs“, bis hin zu den weiteren Toren erläutert jedes einzelne besondere Aspekte dieser gegenseitigen Zuordnung und dieses gegenseitigen Eindringens und macht die beiden Zugänge von „Prinzip, das eindringt“ und „Eintritt ins Prinzip“ deutlich. Dieses Tor ersetzt das Tor der „Reinen und gemischten Tugenden in allen Schatzkammern“ aus dem System der Alten Zehn und gilt als das wichtigste Einzeltor. Das erste Tor, die „Gleichzeitige vollständige Entsprechung“, bezieht sich auf der zeitlichen Ebene auf das spätere Tor der „Deutlichen Vollendung über alle zehn Zeitperioden hinweg“; dieses Tor spricht vom Dharma des „Schicht um Schicht unendlichen“ und entspricht sicherlich dem letzten Tor, dem „Vollständigen von Haupt und Gefolge“.

3. Das Tor der wechselseitigen Aufnahme von Eins und Viel: Es erläutert, wie Dharmas wirken: Die Vielheit im Einen und das Eine in der Vielheit durchdringen einander gegenseitig und zeigen auf, wie der Gegensatz zwischen Eins und Viel überwunden wird. Denn wenn das Eine in die Vielheit eintritt und die Vielheit in das Eine, stützt und enthält jedes das andere – und bringt die lebendige Kraft, die sowohl dem Einen als auch der Vielheit innewohnt, umso deutlicher zum Ausdruck. Wer die Vielheit als das Eine verwirft, verneint die Universalität der Wahrheit – ein solches Eine ist ohne Freiheit. Nach dem Prinzip der universellen Wahrheit durchdringt das Eine jedes einzelne der Vielen, entfaltet seine volle Kraft und nimmt zugleich notwendig alle Vielen in sich auf, um mit ihnen zu verschmelzen. Es ist, als ob viele Lampen in einem einzigen Raum brennen: Jedes Licht enthält die anderen und schließt niemals aus, was anders ist. Letztendlich liegt dies darin, dass sowohl das Eine als auch die Vielheit gleichermaßen abhängig entstanden und ohne Selbstnatur sind.²⁰ (Anmerkung: Chengguan schreibt im Huayan Jing Shu Chao Xutan, Band 6 [卍 Xu 1.8.3, S. 272 links], dass „gegenseitiges Durchdringen“, „gegenseitiges Enthalten“ und „wechselseitige Aufnahme“ üblicherweise als Synonyme gelten. Zu ihren Unterschieden erklärt er: „Gegenseitiges Durchdringen bedeutet, dass das Eine in alle eintritt; gegenseitiges Enthalten, dass alle in das Eine eintreten; wechselseitige Aufnahme hingegen verbindet beide Begriffe und drückt damit sowohl gegenseitiges Enthalten als auch gegenseitiges Durchdringen aus.“)

4. Das Tor der spontanen gegenseitigen Identität aller Dharmas: Vom Standpunkt der gegenseitigen Identität aus erklärt dieses Tor, wie Gegensätze durch die Leere und das Vorhandensein der zugrundeliegenden Natur überwunden werden. Von allen Dharmas zu sprechen kommt dem Sprechen vom Einen und vom Vielen gleich. Der Wujiao Zhang (Abhandlung über die fünf Lehren) widmet dieser Frage besonders viel Raum, geht sie in Dialogform durch und entfaltet die volle Bedeutung der gegenseitigen Identität innerhalb eines einzigen Leibes und innerhalb verschiedener Leiber. Das Avataṃsaka Sūtra lehrt immer wieder: „Im selben Augenblick, in dem man den Geist anfänglich erhebt, erlangt man die vollkommene Erleuchtung."²¹ (Anmerkung: Die Jin-Übersetzung des Avataṃsaka Sūtra, Bd. 6, „Kapitel über den Bodhisattva Xianshou" [Taishō 9, S. 432b–], lautet: „Wenn der Bodhisattva anfangs inmitten von Geburt und Tod den Geist erhebt, / nach dem festen und unbeweglichen Bodhi mit einem Herzen strebend, / so ist das Verdienst dieses einen Gedankens unermesslich tief und weit." Ähnliche Stellen finden sich im gesamten Sūtra.) Wer nicht begreift, dass mit dem Erlangen des Einen zugleich alles erlangt wird, kann dessen Wahrheit nicht vollständig verstehen. In einem Gleichnis: Legt man ein Buch auf eine hölzerne Plattform, so bezeichnet man sie noch nicht als Schreibtisch. Setzt man sich jedoch darauf, nennt man sie einen Stuhl. Jemand könnte einwenden: „Aber das ist doch Sitzen auf einem Schreibtisch!" Ein solcher Einwand setzt den Schreibtisch lediglich als etwas Festes mit realer Substanz voraus, und was aus dieser Voraussetzung hervorgeht, ist nichts als eine gelehrte Verblendung. Der Schreibtisch ist nur ein vorläufiger Name für etwas, das dadurch entsteht, dass ein Buch darauf gelegt wird. Tritt man darauf, nennt man sie einen Schemel. So zu sagen, der Schreibtisch sei der Stuhl und der Stuhl der Schemel, ist keineswegs fehl am Platz.

5. Das Tor der geheimen Verwirklichung von Verborgenem und Offenbarem zugleich: Wenn unter den abhängig entstandenen Dharmas das Eine in seinem offenbaren Aspekt als existent erscheint, werden die Vielen zum leeren verborgenen Aspekt, und beide sind in einer einzigen gleichzeitigen Verwirklichung miteinander identisch. Weil diese gleichzeitige Verwirklichung so tief und fein ist, wird sie „geheim" genannt.²² (Anmerkung: Im Jinshizi Zhang (Kapitel vom Goldenen Löwen) bezieht sich das als „geheim" Bezeichnete besonders auf die verborgene Dimension der Dharmas. Das Schriftzeichen yin (verborgen) wird hier im Sinne von „geheim" verstanden.) Dabei geht es nicht nur um gegenseitige Identität, sondern es schließt auch gegenseitige Durchdringung ein. Verborgenes und Offenbares werden im selben Augenblick verwirklicht, mit besonderem Nachdruck auf dem Standpunkt der „Gleichzeitigkeit."

6. Das Tor der subtilen Einrichtung der gegenseitigen Aufnahme: Dieses Tor behandelt das Erscheinen des gegenseitigen Durchdringens an den Merkmalen bedingt entstandener Dharmas. Sein Unterschied zum dritten Tor liegt in seinem Hauptanliegen: das Eigenmerkmal eines jeden Dinges zu wahren. In jedem einzelnen Dharma geht das Kleine in das Große ein und das Eine wird im Vielen aufgenommen, dennoch werden die Merkmale von Groß und Klein nicht verwechselt und die von Eins und Viel nicht aufgelöst – das gegenseitige Durchdringen zeigt sich in geordneter Klarheit. So geht das Wort „subtil" hier über die festgelegte, eigenständige, isolierte Bedeutung des Kleinen oder Einen hinaus. Innerhalb dieses Kleinen oder Einen wird das Große oder Viele zu einer wunderbaren und unbegreiflichen Szene, die bereits vollendet ist. Damit ist die eigentliche Tugend des leeren Dharma-Reichs gemeint. Wie es heißt: In einem einzigen Staubkorn oder einem einzigen Haar ruhen das gesamte Dharma-Reich der zehn Richtungen und die Buddhas der drei Zeiten in vollkommener Ordnung – eine wunderbar unbegreifliche Szene. Das Merkmal der „gegenseitigen Aufnahme" drückt daher kein wechselseitiges Aufnehmen aus, sondern verstärkt nur den Sinn von „Aufnahme" als Hilfsbegriff. Auch hier wird der Gegensatz so überwunden, dass das Eigenmerkmal erhalten bleibt; eine weitere Erklärung erübrigt sich.²³ (Anmerkung: Chengguan gibt im Huayan Jing Shu Chao Xutan, Bd. 6 [卍 Xu 1.8.3, S. 273 links], das Beispiel eines mit vielen Senfkörnern gefüllten Kristallgefäßes: Die Körner zeigen sich im Gefäß in vollkommener Ordnung, ohne sich zu vermischen. Fazang fügt im Wujiao Zhang ein weiteres Gleichnis hinzu – einen halbvollen Pfeilköcher, in dem die Pfeile so ordentlich in Reihen stehen, dass man hindurchsehen kann wie durch klares Glas. Ein wahrhaft wunderbares Bild.)

7. Das Tor von Indras Netz als Reich: Das vorherige Tor sprach nur von einer einzigen Schicht der Beziehungen zwischen Selbst und Anderem. Dieses Tor fasst jedes der unzähligen Phänomene als endlos gegenseitig spiegelnd und offenbar werdend auf. Als Metapher dient das Netz im Palast des Indra, des Herrn des Trāyastriṃśa-Himmels. Das Netz versinnbildlicht Grenzenlosigkeit, und so sind auch seine Öffnungen grenzenlos. Von jeder dieser Öffnungen hängt eine Juwelenperle herab, und jede Perle spiegelt das Bild aller übrigen. Die in der ersten Perle gespiegelten Perlen spiegeln ihrerseits wieder andere, und durch zwei, drei und zahllose Schichten setzen sich die Spiegelungen grenzenlos fort. Der blendende Glanz des himmlischen Lichts war in Indien ein verbreiteter und tief verehrter Glaube. Ein solches Bild als Sinnbild endloser Vielfalt zu verwenden, ist der anschaulichste Zugang – einer, der in Sūtren und Śāstras weit verbreitet und kunstvoll eingesetzt wird.

Die fünf eben behandelten Tore, vom dritten bis zum siebten, greifen die allgemeine Darlegung der wechselseitigen Identität und des gegenseitigen Durchdringens aus dem zweiten Tor in deren ungehinderter Bedeutung auf. Aus der jeweiligen Perspektive von Identität und Durchdringung zeigt jedes sein eigenes Merkmal, und gemeinsam verdeutlichen sie, was die Ungehindertheit, die im Widerspruch zwischen Einem und Vielem aufgeht, tatsächlich bedeutet.

8. Das Tor des Anvertrauens der Ereignisse zur Offenbarung des Dharmas und Erweckung des Verständnisses: Während die bisherigen Tore von Dharmas sprechen, spricht dieses achte Tor von Bildern und bietet den rechten Anlass, Huayans symbolische Philosophie zu erörtern. Die ungehinderte wechselseitige Identität und Durchdringung der Dharmas beschränkt sich keineswegs auf ein einzelnes Ereignis oder Ding; man versteht sie erst, indem man sie allen Ereignissen und Dharmas anvertraut. In Huayans symbolischer Philosophie ist das Anvertrauen der Ereignisse zur Offenbarung des Dharmas mehr als bloße Veranschaulichung. Das Dharma ist nichts, was vom Ereignis getrennt wäre; gerade dort, wo das Bild steht, wird es zum Symbol des Dharmas. Was immer unsere Augen berühren und unsere Ohren hören, der Inhalt der unendlichen Wahrheit zeigt sich unmittelbar und ausnahmslos. Vor diesem Hintergrund erweist sich das oben erwähnte Beispiel des Indras-Netzes nicht als vereinzeltes Bild, sondern selbst als ein Symbol. In jedem einzelnen Dharma, was es auch sei, wird Wahrheit anvertraut und offenbart. Die Wendung „Anvertrauen und Offenbaren" fasst das Offenbarende als alle Dharmas und das Geoffenbarte als die Soheit auf. So wie zwischen Offenbarendem und Geoffenbartem zu unterscheiden ist, verdient dies die Bezeichnung „Offenbarung". Da das Offenbarende selbst das Geoffenbarte ist – wenn der Frühling sein ganzes Sein durch Pflaumenblüten an einem Zweig zeigt, gibt es abgesehen davon keinen Leib des Frühlings. Ein jedes Ding erschöpft den Inhalt der ungebundenen Wahrheit in seinem Schmuck, und ein jedes steht auf universalem Grund. So identifizieren und durchdringen sich das Eine und die Vielen gerade hier wechselseitig in ungehinderter Freiheit, und die bedingte Entstehung der Dharma-Welt ist begründet. Auch hier stehen das anvertrauende Bild und das anvertraute Dharma als Gegensatz, und auf der symbolischen Ebene fällt es schwer, Identität und Eintritt als einen Leib zu erfassen. Die Darlegung zeigt, wie dieser Gegensatz überwunden wird.

9. Das Tor der Zehn Zeiten als getrennte, dennoch unterschiedlich zusammengesetzte Dharmas: Vom zweiten bis zum achten Tor wurde die Ungehindertheit sowohl hinsichtlich der Dharmas als auch hinsichtlich der Bilder vor allem auf der räumlichen Seite gezeigt. Das neunte Tor sucht die Logik der Ungehindertheit auf der zeitlichen Seite zu erfassen. Es muss daher notwendig an die [Gleichzeitigkeit] des ersten Tores, der allgemeinen Lehre, anknüpfen und darin anklingen. Im Großen und Ganzen durchdringen sich die drei Zeiten – Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft – wechselseitig, und diese werden weiter zu den Zehn Zeiten geordnet. Da Zeit Vorher und Nachher trennt, im „Jetzt" der Gleichzeitigkeit jedoch Gedankenmomente und Kalpas durch ungehinderte Durchdringung wechselseitig identifiziert werden, zeigt sich wechselseitige Identität und Durchdringung am Werk.

Die zehn Zeiten: Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft – diese drei Zeiten – enthalten jeweils wiederum Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, was neun ergibt. Diese neun sind in der Tat in einem einzigen Gedankenmoment versammelt; und wenn sich der eine Gedankenmoment in die neun Zeiten entfaltet, ergeben Allgemeines und Besonderes zusammen zehn. Denn Zeit ist wesentlich Fließen und Bewegung; sie fließt ununterbrochen weiter. Von der Gegenwart zu sprechen heißt notwendig, mit Vergangenheit und Zukunft verbunden zu sein; daher gibt es keine substantielle Gegenwart. Ebenso durchdringen sich Vergangenheit und Zukunft gegenseitig und durchfließen die drei Zeiten in gleicher Weise. So ist die Vorstellung, dass innerhalb jeder der drei Zeiten drei Zeiten enthalten sind, vom Standpunkt der buddhistischen Dogmengeschichte nichts besonders Bemerkenswertes. Doch die neun Zeiten erkennen und durchdringen einander wechselseitig, und während sie als ein einziger Gedankenmoment versammelt sind, bilden das Allgemeine und das Besondere zusammen zehn.²⁴ (Anmerkung: Zur Einteilung der Zeit in zehn Zeiten findet sich in Fazangs Huayan Jing Mingfa Pin Neili Sanbao Zhang, Bd. 2 [Taishō 45, S. 621b–], im „Kapitel der Zehn Zeiten" eine besonders ausführliche Darstellung. Was die Sutra-Quellen betrifft, so spricht auch die Jin-Übersetzung des Avataṃsaka-Sūtra, Bd. 37, „Kapitel über das Transzendieren der Welt" [Taishō 9, S. 634a–], davon.) Eine solche zeitliche Gegensätzlichkeit bedient sich des Widerspruchs selbst als ihres Mediums: Indem der Diskurs zeitlicher Gegensätzlichkeit überwunden wird, wird die bedingte Entstehung des Dharma-Reichs auf der einzigartigen Stufe Huayans dargelegt. Diese Unterscheidungen zwischen Vergangenheit, Zukunft und den zehn Zeiten werden „getrennte Dharmen" genannt. Die zehn Zeiten der getrennten Dharmen erkennen und durchdringen einander wechselseitig und sind in einem einzigen Gedankenmoment versammelt. Doch bleibt die Zeit stets geordnet, und in dieser geordneten Fügung wird dies „anders zusammengesetzt" genannt.

Wie soeben erwähnt, wird im fünften Tor – dem Tor der geheimen Vollendung von Verborgenem und Offenbartem – das Verborgene und Offenbare der Dharmas im Moment ihrer „gemeinsamen" Vollendung begriffen. Noch weiter zurück betrachtet, lässt sich Ungehindertheit nur in dem Augenblick erörtern, in dem das übergreifende erste Tor – das Tor der gleichzeitigen umfassenden Entsprechung – seine „Gleichzeitigkeit" erreicht. Diese „gemeinsame Zeit" und „Gleichzeitigkeit" bedeuten, dass das Eine, das das Viele enthält, und das Viele, das das Eine enthält, ohne zeitliches Intervall zugleich eintreten und eins werden. Das ist keine abstrakte Gleichzeitigkeit; innerhalb der wirklichen Zeitstruktur muss dies stets zum einzelnen Gedankenmoment der Gegenwart werden.

Nehmen wir diese „Gegenwart" als Ausgangspunkt, so zeigt sich: Die Abhidharma-Schulen umfassen zwar die Sarvāstivāda-Lehre, der zufolge die drei Zeiten substanziell existent und die Dharma-Natur dauerhaft sind – womit im weiteren Sinne die Kontinuität der drei Zeiten und die Beständigkeit der Dharma-Natur gewahrt werden –, doch hat der Sautrāntika-Standpunkt, wonach Vergangenheit und Zukunft kein Selbstwesen haben, bereits allein die Gegenwart als substanziell existent in den Mittelpunkt gerückt. Auch innerhalb der Sarvāstivāda wurde hinsichtlich der substanziellen Existenz der Gegenwart eine Übereinstimmung mit den Sautrāntika erzielt und so eine Verbindung hergestellt. Später lehrte das Yogācāra-System, dass das Aufhören einer Ursache und das Entstehen einer Wirkung zwar zweierlei sind, beide jedoch in der Gegenwart geschehen, und etablierte so die Gleichzeitigkeit von Ursache und Wirkung in der Gegenwart; auf dieser Grundlage der Gegenwart wurden Vergangenheit und Zukunft betrachtet. Nur so kann die Gegenwart zu einer sich bewegenden Gegenwart werden. Von Dharma zu Dharma, von Moment zu Moment gibt es augenblickliches Entstehen und Vergehen – so wird die sogenannte dauerhafte Gegenwart zur ewigen Gegenwart.

Die innerhalb der Zeitstruktur hervorgehobene Gegenwart darf keineswegs übersehen werden. In Huayan wird die Zeitstruktur als Gleichzeitigkeit ausgedrückt, und diese Gleichzeitigkeit bewahrt den Charakter des einzelnen Gedankenmoments der Gegenwart. Auf die tatsächliche Praxis ausgerichtet, ist dies naturgemäß auch die gemeinsame Regel des Buddhismus. Daher lehrt Huayan, dass die zehn Zeiten zwar getrennte, aber unterschiedlich zusammengesetzte Dharmas sind: Die neun Zeiten identifizieren und durchdringen einander und bilden so die zusammenfassende Formel des einzelnen Gedankenmoments. Zugleich sind die neun Zeiten im einzelnen Gedankenmoment des jetzigen Augenblicks vereint. So kann ein solcher einzelner Gedankenmoment die neun Zeiten begründen, und durch die Überwindung des Gegensatzes zwischen den neun Zeiten und dem einzelnen Gedankenmoment werden die zehn Zeiten gelehrt, deren kennzeichnendes Merkmal ungehinderte gegenseitige Identität und gegenseitige Durchdringung ist.²⁵

(Anmerkung: Beispiele für die gegenseitige Durchdringung von Gedankenmoment und Kalpa im Avataṃsaka-Sūtra sind zu zahlreich, um sie aufzuzählen, doch seien hier zwei oder drei angeführt. Die Jin-Übersetzung, Bd. 30, „Kapitel vom Unfassbaren" [Taishō 9, S. 593a], sagt: „Innerhalb eines einzigen Gedankenmoments, vollständig und ohne Rest, unterscheidet und erkennt man alle Dharma-Bereiche, alle Wesen und die Tätigkeiten jedes Geistes in den drei Zeiten." Ebenso (gleiche Quelle, S. 594a): „Innerhalb eines einzigen Gedankenmoments durchdringt man überall und dreht das wunderbare Dharma-Rad." Oder Bd. 9, „Kapitel von den Verdiensten des anfänglichen Geistesentschlusses" [gleiche Quelle, S. 451a]: „Erkennend, dass grenzenlose Kalpas gerade ein einziger Gedankenmoment sind; erkennend, dass ein einziger Gedankenmoment grenzenlose Kalpas ist; erkennend, dass alle Kalpas in das Nicht-Kalpa eingehen; erkennend, dass das Nicht-Kalpa in alle Kalpas eingeht." Solche Stellen sind äußerst zahlreich.)

Die Zehn Zeiten also werden innerhalb eines einzigen Gedankenmoments ausgesprochen, und in jedem Zeitverlauf, wie immer er auch sei, werden sie innerhalb der Ewigkeit genährt, „immer fließend von der Gegenwart zur Gegenwart", in dieser Form fortgehend. Jener eine Gedankenmoment ist der entstehende Gedankenmoment. Um die Bedeutung von „einzelner Gedankenmoment" zu bestätigen: Eine solche Gegenwart entsteht aus der Vergangenheit, und die Zukunft ist das Verschwinden der Gegenwart. Relativ gesehen gibt es Vergangenheit und Zukunft, doch ob man sich von der Vergangenheit zur Zukunft oder von der Zukunft zur Vergangenheit bewegt — ohne die Gegenwart könnte ihre Existenz überhaupt nicht aufrechterhalten werden. Vom absoluten Standpunkt aus müssen die drei Zeiten und die neun Zeiten in das absolute und ewige „Jetzt" aufgenommen werden. Da dieses absolut ist, ist der gegenwärtige Augenblick in keiner Weise ein Mittel zu einem anderen Moment. Vielmehr ist gerade dieses „Jetzt" das bodenlose Leben, das frei zu leben vermag. Und diese Gegenwart, selbst indem sie jegliche fixierte Vergangenheit und Zukunft völlig verneint, ist offensichtlich selbst keine fixierte Gegenwart. Die Abhidharma-Schulen — ob Sarvāstivādas Lehre von der substantiellen Existenz der drei Zeiten und der bleibenden Dharma-Natur, oder die Lehre, derzufolge Vergangenheit und Zukunft der Substanz ermangeln —, alle verlegen ihr Gewicht auf die Gegenwart. Doch das „Jetzt" des Huayan, das ewige „Jetzt" der Zeitlosigkeit, wird durch die kontemplative Sicht der Leerheit erblickt, welche die Zeit verneint, und ist völlig verschieden von den Abhidharma-Anschauungen. Das aktive persönliche Leben innerhalb konkreter Selbsttätigkeit ist kein anderes als ein einziger Gedankenmoment des Tathāgata. Da es als unfixiert bezeichnet wird, hält es wahrhaft Raum für Entwicklung: weder in der Existenz verweilend, noch im Nichtsein verharrend, ist es zugleich verneinend und bejahend.

Wer Zeit für real erachtet, steht auf dem Standpunkt der Sarvāstivāda. Diese Sichtweise wurde bereits seit den Anfängen ihres Denkens kritisiert; mit der Entwicklung des buddhistischen Gedankens wurde die Eigenexistenz fortwährend verneint, und zur Zeit der Mādhyamaka-Schule wurde sie geradezu restlos widerlegt. Was der Huayan-Lehre an Inhalten innewohnt, wird im Wujiao Zhang ausgesprochen: „Zeit und Dharma sind untrennbar."²⁶ (Anmerkung: Band 4, Taishō 45, S. 506 unten.) Auch der Huayan jing zhigui sagt: „Die Zeit besitzt keinen eigenständigen Körper; sie wird aufgrund der Dharmas aufgestellt."²⁷ (Anmerkung: 〈Zeit der Sūtra-Vorträge, Zweites Kapitel〉, ebenda, S. 590 unten.) Nicht ist zuerst die Zeit da, in welcher der Dharma-Körper dann verweilt; tatsächlich wird die Zeit aufgrund der Dharmas aufgestellt. Wenn man von der „Frühlingszeit" spricht, existiert keine eigenständige Entität; allein das Erscheinen der Tatsache des Blühens ist da, und wir errichten lediglich zur Zeit des Blühens die Frühlingszeit. Doch außerhalb der Dharmas gibt es keine Zeit. Die Knospe von gestern ist die Blüte von heute; im Fließen des Blühens wird der Unterschied der Zeiten nur vorläufig aufgestellt. Weil der Dharma bedingt und ohne Eigenwesen ist, durchdringt er ungehindert; gemäß der so aufgestellten Zeit ist das ungehinderte wechselseitige Eintreten das natürliche Prinzip. Wären ursprünglich keine Trennung der drei Zeiten und neun Zeiten gegeben, so herrschte vollkommene Zeitlosigkeit; aber auch bei vorhandener Trennung gibt es gleichfalls keine Zeit. Was als „Trennung" (gefá fǎ) bezeichnet wird, bedeutet Gegensatz und Widerspruch. Wenn Anderswerden (yì chéng) und Trennung einander widerstreiten, wird dieser Gegensatz im Selben-Zeit und im gegenwärtigen Ein-Gedanken vollständig überwunden — ohne dass die Erscheinungsbilder von Vorher und Nachher, von Lang und Kurz verlorengehen —, und durch die Nichtbehindertheit aller Erscheinungen untereinander (shì shì wú ài) verwirklicht sich wechselseitige Identität und wechselseitiges Eintreten (xiāng jí xiāng rù).

Im Huayan Sūtra lässt sich, wer das zeitliche unmittelbare Eintreten in ungehindertes Ineinander nicht erfasst, letztlich nicht befreien und stößt überall auf Hindernisse. Mehr noch: vom Standpunkt der Lehre aus betrachtet ist das, was dieses Sūtra als „Zeit" anspricht, der zweite Sieben-Tage-Abschnitt nach dem Erwachen des Buddha. Im Kapitel 〈Eintritt in die Dharmawelt〉 (Rù fǎ jiè pǐn) heißt es: Sieben Tage nach der Geburt des Buddha verschied dessen Mutter Māyā. Ferner gründete der Buddha sechs Jahre nach dem Erwachen den Jetavana-Klosterpark als Ort für die Darlegung dieses Kapitels. Ebenso tauchen fünf Jahre nach dem Erwachen die Namen von Śāriputra, Maudgalyāyana und anderen Jüngern in der Sangha auf. In diesem kurzen zweiten Sieben-Tage-Abschnitt verkündete Śākyamuni Tatsachen der fernen Vergangenheit und der Zukunft; eben deshalb wird dies von der Tiantai-Schule gewöhnlich als „Huayan der langen Zeit" bezeichnet. So legt das Huayan mittels der zehn Zeiten der Trennung und des Anderswerdens (gefá fǎ yì chéng) seine tiefgründige Bedeutung in Bezug auf die Zeit dar.

Zehntes Tor: Vollendetes Leuchten und vollkommene Tugend des Herrschenden und des Begleitenden (zhǔ bàn yuán míng jù dé mén): Die bisherigen Tore wurden Schicht um Schicht dargelegt, durch wechselseitige Identität und wechselseitiges Eintreten, durch die Nichtbehindertheit aller Erscheinungen untereinander sowie die Überwindung von Gegensatz und Widerspruch; zuletzt wird in Bezug auf das Herrschende und das Begleitende abgeschlossen. Damit wird der Prozess der Überwindung des Widerspruchs dargestellt — oder besser gesagt: der Zustand des Überwundenen wird so beschrieben, dass alle Dharmas wechselseitig als Herrschendes oder als Begleitendes fungieren, und im vollendeten Leuchten und der vollkommenen Tugend als reife Frucht vollendet sich die Zusammenfassung der zehn Tore. Das „Tor der einzig im Geiste kreisenden vollkommenen Verwirklichung" (wéi xīn huí zhuǎn shàn chéng mén) der alten Zehn Mysterien wurde in den neuen Zehn Mysterien zum „Tor des vollendeten Leuchtens und der vollkommenen Tugend von Herrschendem und Begleitendem" abgeändert, wodurch man von der einzig im Geiste verankerten Dharmawelt (wéi xīn fǎ jiè) zur Lehre vom bedingten Entstehen aller Dharmas überging. Da Herrschendes und Begleitendes vollkommen vorhanden sind, wird nach der Fruchtreife der bereits verwirklichte Grund (yīn) gewonnen; um zu vermeiden, dass die Bedeutungen der zehn Mysterientore (xuán mén) im Grund durcheinandergeraten, werden nach dem „Tor der gleichzeitigen vollkommenen Entsprechung" (tóng shí jù zú xiāng yìng mén) die übrigen neun Tore gesondert eröffnet, und zuletzt muss notwendig das Gesetz der Nichtbehindertheit (wú ài fǎ) als deren äußerste Verwirklichung erscheinen. Dieser Punkt ist in der Neugestaltung der neuen Zehn Mysterien überaus vortrefflich.²⁸ (Anmerkung: vgl. Huayan jing shuchao xutan, Band 6, 〈Manji 1, 8–3, S. 269 rechts〉.) Zwar behindern sich die Erscheinungen (shì) innerhalb des bedingten Entstehens der Dharmawelt (fǎ jiè yuán qǐ) wechselseitig, doch stehen sie keineswegs isoliert da. Nimmt man einen Dharma zum Herrschenden und ordnet alle übrigen als Begleitende mit vollkommener Tugend ihm zu, so überlassen alle Stellungen und Standpunkte sich diesem einen herrschenden Dharma; allein die negative vollkommene Tugend wird als Bedeutung schrittweise bewahrt. So sollte man es ausdrücken: In einem solchen Fall nimmt der eine als Herrscher fungierende Dharma das gesamte, bereits verwirklichte Gesetz der Dharmawelt ein; eben dies ist das Zentrum der realen Dharmawelt, die Tugend des vollendeten Leuchtens. Nimmt man einen anderen Dharma zum Herrschenden, so wird der zuvor herrschende Dharma wiederum zum Begleitenden und ist gleichermaßen vollkommen tugendhaft in ihm enthalten. Wie eine Lichtquelle sich nicht starr an einen einzigen Ort klammert, sondern jeder vom Licht erreichte Punkt nichts anderes als Ort des Lichtes ist — dies ist die ungehinderte Freiheit, die durch keine Befleckung (fán nǎo) gebunden, sondern bereits verwirklicht ist.

Die soeben dargelegten Zehn Mysterien des bedingten Entstehens gehen von der Frage aus: „Was letztlich ist jenes bedingte Entstehen der Dharmawelt (fǎ jiè yuán qǐ), wie es das Huayan als gesonderte Lehre des Einen Fahrzeugs (yī chéng) vertritt?" — und erörtern es durch vielfältige Tore. Die Begriffe, die wir festhalten — die Einsheit, wo sie auch sei, bleibt Eins; die Vielheit, wo sie auch sei, bleibt Vielheit —, bewahren in sich selbst einen fortdauernden Widerspruch, tragen also eine Art Selbstwiderspruch in sich. Unter solchen Umständen lässt sich weder „Eins ist Alles, Alles ist Eins" verwirklichen, noch lässt sich behaupten: „Eins tritt in Alles ein, und gleichzeitig tritt Alles in Eins ein." Leerheit und Existenz, Verblendung und Erwachung, Geburt-und-Tod und Nirvāṇa, gewöhnliches Wesen und Buddha — sie alle bleiben unvermeidlich im feindlichen Gegenüber von Widersprüchen stehen. Doch in der einst über die Begriffe hinausführenden Praxis der Betrachtung und Übung (guān xíng), wenn das Selbst in der bodenlosen, überaus tiefen Frucht geeint wird, wird der Widerspruch paradoxerweise zum Medium: Er überwindet die Gegensätze von Eins und Viel, von Sein und Nichtsein, von Verblendung und Erwachung, von Befleckung und Reinheit, offenbart deren ganze Gestalt und wird von selbst bezeugt. Und im Selben-Zeit und im gegenwärtigen Ein-Gedanken treten alle Erscheinungen ungehindert ineinander ein. Eine solche Stätte sollte, wie im Wujiao Zhang dargelegt, in den drei Existenzebenen erreicht werden können; im „Leben des Sehens und Hörens" (jiàn wén shēng) und im „Leben des Verstehens und Übens" (jiě xíng shēng) lässt sich diese Welt gleichfalls wahrhaft betrachten.²⁹ (Anmerkung: Wujiao Zhang, Band 4, 〈Taishō 45, S. 507 oben〉: „Die obigen zehn Tore usw. […] Das Bereich des普眼 jìng jiè wird in den übrigen Zeiten wahrhaft betrachtet, doch allein im Großen Verstehen, Großen Üben und Großen Hören-und-Sehen im Geiste.") Eine derart tiefgründige philosophische Lehre ist eben Betrachtung und Übung (guān xíng), weshalb sie eigens als „Betrachtung der Zehn Mysterien des bedingten Entstehens" (shí xuán yuán qǐ guān) bezeichnet wird.

Die Natur der Zehn Mysterientore liegt nicht darin, dass jedes einzelne eine unabhängige Bedeutung bewahrt — ein jedes Mysterion schließt die übrigen neun vollständig in sich ein. Das Allgemeine umfasst das Einzelne, und das Einzelne geht aus dem Allgemeinen hervor; daher schließt jedes Tor die übrigen neun Tore gegenseitig in sich ein. So stehen die Zehn Mysterien nicht bei der Zahl Zehn still: Da die Zehn Mysterien einander wechselseitig umfassen und so die Zehn Mysterien bilden, entstehen hundert Mysterien; sie können zu tausend, zehntausend, unzähligen Mysterien werden — darin liegt die Bedeutung des sich endlos Schichtenden und des Vollendetseins von Herrschendem und Begleitendem. Die Alten Meister waren der Ansicht, dass die alten und die neuen Zehn Mysterien, wenngleich ihre Benennungen und Anordnungen verschieden sind, in Wirklichkeit innerhalb unzähliger Mysterien verstanden werden müssen; will man die Bedeutung der ungehinderten Freiheit der Zehn Mysterien erfassen, so darf man keineswegs fixierte oder schematische Mysterien als Füllsel annehmen — diese Begründung hat volle Anerkennung gefunden. Der Wujiao Zhang sagt am Schluss dieser zehn Tore der Zehn Mysterien des bedingten Entstehens: „Diese zehn Tore schließen, in einem Tor bereits die übrigen Tore in sich aufnehmend, alles vollständig ein." Genau dies ist gemeint.

Wir halten uns an Worte und nehmen die Bedeutung als Gegenstand des Verstehens. Wer wirklich bis zur Welt des Samantabhadra zu betrachten und zu üben vermag, wer im Großen Verstehen und Großen Üben das eigene Leben als tragend erfasst, der sollte sich eingedenk sein: Wir selbst, gerade jetzt, sind der Huayan-Wanderer Sudhana.

Aus der oben dargelegten Beziehungsreihe des Zehnfachen Bedingten Entstehens lässt sich vom Zusammenhang des Teils mit dem Ganzen her erkennen, worin die Nicht-Obstruktion zwischen Ding und Ding (事事無礙) des Dharma-Körpers gründet: in der vollkommenen Durchdringung der Sechs Charakteristika (六相圓融). Daher ordnet der Wǔjiào Zhāng (Fünf-Lehren-Kapitel) im 〈Kapitel über die Anordnung der Bedeutung und Prinzipien〉 als drittes Tor das Zehnfache Bedingte Entstehen an. Daran anschließend wird im vierten Tor diese Lehre der vollkommenen Durchdringung der Sechs Charakteristika verknüpft — was ist das Dharma, das das Zehnfache Bedingte Entstehen besitzt? Die Antwort auf diese nicht gestellte Frage lautet: Ein Dharma, das die sechs Merkmale — Allgemeines, Besonderes, Identisches, Unterschiedliches, Entstehung, Verfall — besitzt und vollkommen durchdrungen ist, weist auf den ursprünglichen Charakter jedes einzelnen Phänomens des Bedingten Entstehens im Dharma-Realm hin.³⁰ (Anmerkung: Die Huayan-Gelehrsamkeit pflegt gewöhnlich die Zehnzahl zur Bezeichnung der Unerschöpflichkeit zu verwenden, was zur Gewohnheit geworden ist. Wenn jedoch gemäß der Sechszahl die vollkommene Durchdringung der Sechs Charakteristika dargelegt wird, so wird im Tànxuán Jì, Band 9 〈Taishō 35, S. 282a–c〉 erläutert, dass das Bedingte Entstehen drei Tore habe; dies beruht vermutlich auf den drei Aspekten — Wesen (體), Merkmal (相) und Funktion (用) — des Qǐxìn Lùn (Abhandlung über das Erwachen des Glaubens). Diese drei Aspekte zur Erläuterung der Fallbeispiele des derartigen Wahren (真如) heranzuziehen, dürfte die rechte Methode sein. Bezüglich des Wesens werden Allgemeines und Besonderes als ein Paar von Merkmalen dargelegt; hinsichtlich des Bedeutungsmerkmals werden Identisches und Unterschiedliches als ein Paar dargestellt; und hinsichtlich der Bedeutungsfunktion werden Entstehung und Verfall als ein Paar dargestellt. Der Einfluss, den das Qǐxìn Lùn ausgeübt hat, darf nicht unterschätzt werden.) Im Wǔjiào Zhāng fasst Fazang am Tor der Zehn Geheimnisse wie folgt zusammen: „Man sollte es mit der Methode der Sechs Charakteristika in Einklang bringen und als Maßstab nehmen."³¹ (Anmerkung: Band 4 〈Taishō 45, S. 507b〉.) Dass auf das Tor des Zehnfachen Bedingten Entstehens die Lehre der vollkommenen Durchdringung der Sechs Charakteristika deren Grundbedeutung zu verdeutlichen vermag, wurde bereits als ergänzende Erläuterung erwähnt.³² (Anmerkung: Gyōnen erläutert im Wǔjiào Zhāng Tōnglù Jì, Band 27 〈in der Nihon-butsu-zenshū-Ausgabe, Bd. 21〉, dass die Lehre der vollkommenen Durchdringung der Sechs Charakteristika das Tor zur Begründung des Zehnfachen Bedingten Entstehens sei: „Wie begründen die Sechs Charakteristika die Zehn Geheimnisse? Unter den Zehn Geheimnissen ist das erste das Allgemeine Merkmal, die übrigen neun sind das Besondere Merkmal; Allgemeines und Besonderes sind vollkommen durchdrungen. Die neun geheimnisvollen Tore zusammen verwirklichen die vollkommene Durchdringung. Worin unterscheiden sich die neun Geheimnisse? Identisches und Unterschiedliches sind ungehindert; alle neun Geheimnisse werden zum vollkommen durchdrungenen Dharma. Die Unterschiede der neun Geheimnisse verbleiben jeweils an ihrem eigenen Ort. Dies bildet das Paar Entstehung und Verfall in ungehindertem Verhältnis. Allgemeines, Identisches und Entstehung — diese drei sind die drei Tore der vollkommenen Durchdringung. Besonderes, Unterschiedliches und Verfall — diese drei sind die drei Tore der gestaffelten Anordnung. Gestaffelte Anordnung und vollkommene Durchdringung gehen wechselseitig ineinander über und durchdringen einander; kraft der Sechs Charakteristika entsteht das Tor der Zehn Geheimnisse." Diese Erläuterung des Verhältnisses zwischen den Zehn Geheimnissen und den Sechs Charakteristika verdient Beachtung. Doch bereits im Wǔjiào Zhāng Zhǐshì Jì des Juryō, mittleres Ende des Bandes 〈Taishō 72, S. 251a〉, wurde Ähnliches ausgeführt; anscheinend handelt es sich um eine uralte überlieferte Redeweise.)

Ursprünglich stammen diese Sechs Charakteristika aus dem Kapitel der Zehn Stufen (〈十地品〉) des Jìn Jīng, Band 23: Als der Bodhisattva, der den Ersten Boden der Freude fest bewohnt, alle großen Gelübde ablegt und die Zehn Großen Gelübde verkündet, legt er in seinem vierten Gelübde der Kultivierung dar, wie Gelübde zur Selbstkultivierung und zur Belehrung anderer beiden zum Nutzen sind; darin zeigt er die Sechs Charakteristika: „Allgemeines Merkmal, Besonderes Merkmal, Merkmal des Seins, Merkmal des Nichtseins, Merkmal des Entstehens, Merkmal des Verfalls."³³ (Anmerkung: Taishō 9, S. 545b.) Die Pāramitā-Praxis der Zehn Stufen wird mittels dieser Sechs Charakteristika kultiviert, und sie weist auf alle Kultivierungsmethoden der Bodhisattvas hin. Die im Táng Jīng anzutreffenden Bezeichnungen sind: Allgemeines Merkmal, Besonderes Merkmal, Identisches Merkmal, Unterschiedliches Merkmal, Merkmal des Entstehens, Merkmal des Verfalls.³⁴ (Anmerkung: Taishō 10, S. 181b.) Gewöhnlich werden die aus dem Táng Jīng übersetzten Bezeichnungen verwendet.³⁵ (Anmerkung: Hinsichtlich der Abfassungszeit des Wǔjiào Zhāng — wenn Fazang es in seinen Dreißigern verfasst hätte, wäre dies vor der Übersetzung des Táng Jīng geschehen. Dass die mit dem Táng Jīng übereinstimmenden Bezeichnungen verwendet werden, dürfte darauf beruhen, dass man sich an die Shí Dì Jīng Lùn (Abhandlung über das Sūtra der Zehn Stufen) des Vasubandhu (übersetzt von Bodhiruci) hielt. Die Übersetzung der einzelnen Bezeichnungen der Sechs Charakteristika findet sich im von Kumārajīva übersetzten Shí Zhù Jīng, Band 1 〈Taishō 10, S. 501b〉 als „Merkmal des Seins, Merkmal des Nichtseins, Merkmal des Entstehens, Merkmal des Verfalls" usw.; während Śīladharmas Übersetzung des Shí Dì Jīng, Band 1 〈ebd., S. 538b〉 die üblicherweise verwendeten Bezeichnungen „Allgemeines, Besonderes, Identisches, Unterschiedliches, Entstehung, Verfall" wiedergibt.)

Wie aus dem Sūtra hervorgeht, ist die Bedeutung dieser Sechs Charakteristika dem Anschein nach nichts anderes als das Gelübde des Bodhisattva des Ersten Bodens der Freude zur Kultivierung — alle Bodhisattvas kultivieren, um die Wesen zu erfassen und zu bekehren, und nehmen den kultivierenden, fortschreitenden Geist als Gelübde zum Nutzen anderer; diese Erläuterung überschreitet den Bereich der Kultivierung nicht. Doch wie danach dargelegt wird, lässt sich die Lehre, dass alle Dharmas die vollkommene Durchdringung der Sechs Charakteristika erlangen, nicht auf das gegenseitige Ineinandersein und Eindringen aller Dinge (事) als deren Grundlage zurückführen. Daher erklärt Vasubandhu den Text des Shí Dì Jīng in der Shí Dì Jīng Lùn, Band 1, wie folgt: „In allen zehn Aussagen finden sich die sechs Unterscheidungs-Merkmalstore."³⁶ (Anmerkung: Taishō 26, S. 124b–125a.) Dies deutet an, dass alle Dharmas jeweils eine Merkmalbedeutung besitzen; die Erläuterung hierzu dient als Kultivierungsmethode der Bodhisattvas, wobei der Schwerpunkt eher auf der Methode der Kultivierung liegt. Beim Allgemeinen Merkmal wird von „grundlegendem Eintritt" gesprochen — insgesamt betrachtet ist es der Eintritt des Bodhisattva in das Tathāgatā-Weisheitsland; beim Besonderen Merkmal wird von „den übrigen neun Eintritten" gesprochen — es wird dargelegt, wie der Bodhisattva stufenweise in das Tathāgatā-Weisheitsland eintritt. Die übrigen vier Merkmale werden analog verstanden und erklären deutlich sowohl die plötzliche als auch die schrittweise Kultivierung. Daher erweitert die Abhandlung diese Aussage „alle enthalten die sechs Unterscheidungs-Merkmalstore" wie folgt: „Diese Aussage, dass man erklären soll, ist so zu verstehen, dass die konkreten Phänomene ausgeschlossen sind." Damit wird deutlich gemacht, dass die Bedeutung der Sechs Charakteristika nicht auf bedingt-entstandene Unterscheidungsphänomene anwendbar ist.³⁷ (Anmerkung: Hōtan erläutert im Wǔjiào Zhāng Kuāngzhēn Chāo, Band 6, dass die Worte „die konkreten Phänomene ausschließen" in der Abhandlung der Bedeutung der Endgültigen Lehre (終教) entsprechen. Gerade von der Position der Drei-Fahrzeug-Schule aus behandelt er die Bedeutung der Sechs Charakteristika des Shí Dì Jīng, weshalb er sie auf der Ebene des Prinzipienwesens (理體) versteht. Für Vasubandhu ist dies selbstverständlich. Demgemäß teilt der Tànxuán Jì, Band 9 〈Taishō 35, S. 282b〉, um die Bedeutung der Sechs Charakteristika zu erläutern, diese in sechs Tore auf; unter dem sechsten Tor wird Vasubandhus „Ausschluss der konkreten Phänomene" und Ähnliches erklärt. „Ausschluss der konkreten Phänomene" bezieht sich auf die Skandhas, Dhātus und Āyatanas; dies wird in seiner Bedeutung klargestellt: Bezüglich des Prinzips (道理) wird Durchdringung erläutert, nicht bezüglich der konkreten Erscheinungen der Skandhas usw., weshalb der Ausdruck „Ausschluss der konkreten Phänomene" beigefügt wird. Die Bedeutung ist: Die Bedeutung der Sechs Charakteristika sollte sich nicht allein auf die Erörterung der Fünf Skandhas, Zwölf Āyatanas und Achtzehn Dhātus beschränken — sie nur anhand dieser drei Lehrkategorien konkreter Erscheinungen zu erklären; hinsichtlich des Prinzips hingegen sollte bezüglich aller einzelnen Erscheinungen aller Dharmas deren Durchdringung dargelegt werden, um mit dem Ausdruck „Ausschluss der konkreten Phänomene" den eigentlichen Lehrstandpunkt des Huayan wiederherzustellen. Ob Vasubandhu diesen Ausdruck allerdings wirklich gemäß der von Fazang dargelegten Lehrbedeutung verwendet hat, ist durchaus zweifelhaft. Eher ist zu sagen, dass es von der Position der Drei-Fahrzeug-Lehre des Vasubandhu aus gerade die aufrichtige Sichtweise ist, die Sechs Charakteristika des Shí Dì Jīng allein auf der Prinzipienebene zu erläutern.)

Der chinesische Kommentator Huiyuan erläutert diesen Text im Shí Dì Jīng Lùn Yìjì, Ende von Band 1,³⁸ (Anmerkung: Manji-Zokuzōkyō 71, Nr. 2, S. 151 rechts.) und äußert sich ferner in den Dàchéng Yìzhāng, Band 3, in einem Kapitel zu den sechs Merkmalstoren dahingehend, dass die Bedeutung der Sechs Charakteristika nicht auf konkrete Erscheinungen angewandt werden könne, sondern nur auf dem Prinzipienwesen zu erörtern sei;³⁹ (Anmerkung: Taishō 44, S. 524a–b.) dies durchbricht die Hemmungen der leeren Anhaftung gewöhnlicher Wesen und der Zwei-Fahrzeug-Anhänger. Verfolgt man die Methode der oben dargelegten Erläuterung Huiyuans und untersucht weiter den Gedankengang Vasubandhus, ergibt sich: Nicht allein beschränkt auf die Kultivierungsmethode des Bodhisattva — aus der in der Abhandlung angestellten Überlegung zu den Worten „Ausschluss der konkreten Phänomene", die das Prinzipienwesen aller Dharmas berühren — bereits in der Kommentierung lässt sich eine deutlich fortgeschrittene Denkweise erkennen.

Jedoch beschränkt sich diese tiefere Argumentationsschicht, die über der Huayan-Lehre schwebt, nicht nur auf eine logische Untersuchung, die auf das Prinzipienwesen begrenzt ist. Nach innen enthält sie vielmehr auch zutiefst die Praxis des Bodhisattva, die sich bis zur Erkenntnis erstreckt, dass an jedem einzelnen Dharma innerhalb des Dharma-Realms die Sechs Charakteristika vollkommen durchdrungen sind. Zu Beginn des Zehn-Stufen-Kapitels (十地品) des Avataṃsaka-Sūtra führt der Bodhisattva Vajragarbha aus, dass das zutiefst tiefe Dharma-Tor der Zehn Stufen zehn Gründe (十由) habe. Auf dieser Grundlage erläutert Vasubandhu die sogenannten zehn Gründe durch vier Tore, von denen das vierte „Nicht-Obstruktion von Wurzel und Zweigen" begründet. Erfasst man dies vom Standpunkt der „Nicht-Obstruktion zwischen Ding und Ding" (事事無礙) aus, so besteht dessen ursprüngliche Bedeutung darin, dass jede konkrete Erscheinung aller Dharmas in sich selbst vollständig die Sechs Charakteristika besitzt. Folgt man daher der lehrmäßigen Darlegung, ohne sie bis zum Punkt der vollkommenen Durchdringung voranzutreiben, kann man die wahre Absicht des Sūtra nicht verstehen. Tatsächlich preist das Sūtra das Verdienst der Zehn Stufen nachdrücklich: „Diese Zehn Stufen sind der höchste und wunderbarste Weg des Bodhisattva, das höchste und reinste Dharma-Tor."⁴⁰ (Anmerkung: Taishō-Tripiṭaka, Bd. 9, S. 543a.) Oder es rühmt die Tugend mit den Worten: „Die Zehn Stufen sind die Wurzel aller Buddhadharmas. Ein Bodhisattva, der diese Zehn Stufen vollständig praktiziert, kann alle Weisheit erlangen."⁴¹ (Anmerkung: ebd., S. 543b.) Die Bodhisattva-Praxis der Zehn Stufen übersteigt jeden höheren Rang. Wenn daher beim Eintritt in den Ersten Boden mit seinen „Wurzeln des Guten" (善根), „Hilfsmitteln des Weges" (助道法) und „reinen Dharmas" (清白法), empfangen mit einem Herzen grenzenloser Freude, der Geist den Ersten Boden der Freude kultiviert, muss er die Bedeutung der vollkommenen Durchdringung der Sechs Charakteristika in allen Dharmas, die gegenwärtig erscheinen, beobachten und praktizieren können. Es ist völlig natürlich, dass sich die Huayan-Lehre auf diese Weise entfaltet; zuerst wurde sie von Zhiyan dargelegt.

Wie im dritten Band der Chronik der Huayan-Lehre (華嚴傳記) verzeichnet ist, hörte Zhiyan zunächst von Zhizheng die tiefgründige Bedeutung des Avataṃsaka-Sūtra und wurde später von Huiguangs Sūtra-Kommentar berührt. Mit siebenundzwanzig Jahren erhielt er eines Tages eine Botschaft von einem außergewöhnlichen Mönch: „Wenn du die Bedeutung des Einen Fahrzeugs durchdenken und verstehen möchtest, solltest du die Bedeutung der Sechs Charakteristika innerhalb der Zehn Stufen untersuchen und erleuchten; du wirst gewiss einen Ort der Erweckung erlangen." Er folgte sogleich der Weisung des Mönchs, widmete sich ganz und gar der Bedeutung der Sechs Charakteristika, studierte sie tief und wiederholt und erlangte so eine Art Erweckung. Auf dieser Grundlage verfasste er selbst den Avataṃsaka-Sūtra-Kommentar (華嚴經疏).42 (Anm.: Taishō-Tripiṭaka, Bd. 51, S. 163b.) Daraus ergibt sich, dass die Aufzeichnung zur Erforschung der tiefen Bedeutung des Avataṃsaka-Sūtra (華嚴經搜玄記) genau auf der Grundlage dieses Ereignisses entstand; ein Irrtum ist hier ausgeschlossen. In dem, was im dritten Band, unterer Abschnitt, als die Bedeutung der Sechs Charakteristika dargelegt wird,43 (Anm.: Taishō-Tripiṭaka, Bd. 35, S. 66b.) zeigt sich in seiner Huayan-Verwirklichung die tiefe Bedeutung der Sechs Charakteristika mitsamt ihrer Grundlage und Tragweite. Denn er gehörte wie Huiyuan, Huiguang und andere der Dìlùn-Linie (地論, Abhandlung über die Zehn Stufen) an, war zutiefst von den Sechs Charakteristika geprägt, wie sie in Vasubandhus Abhandlung über die Sūtra der Zehn Stufen (十地經論) dargelegt sind, und drang gründlich in deren Logik ein. Die Sechs Charakteristika haben zwei Bedeutungen: das Entsprechen dem Prinzip (順理) und das Entsprechen den Dingen (順事). Auf theoretischer Ebene liegt die Bedeutung des Prinzip-Entsprechens recht klar zutage. Zwar ist die Bedeutung des Ding-Entsprechens subtiler, doch wenn man sie konkret fassen will, zeigt sich, dass die Sechs Charakteristika keineswegs nur theoretisch gemeint sind; vielmehr gilt es, die Charakteristika durch das Prinzip sichtbar zu machen. Betrachtet man sie im Hinblick auf die Dinge (上「襾」下「敫」), wird ihre Absicht noch deutlicher. Im zweiten Band der Fünfzig wesentlichen Fragen und Antworten (五十要問答) werden die sechs Bedeutungen des Dharma-Tors der Ursachen mit den zuvor genannten Ursachen und Bedingungen sowie mit Dingen und Prinzipien verknüpft, zusammen mit dem Dharma der Sechs Charakteristika; wobei die Wahrheit durch die Sache als Beweis etabliert wird, lautet der angeführte Grund „weil es mit dem Dharma-Reich übereinstimmt",44 (Anm.: Taishō-Tripiṭaka, Bd. 45, S. 531b.) und deutlich zeigen sich hier bereits die Spuren bemerkenswerter Fortschritte in der Erforschung der Bedeutung der Sechs Charakteristika.

Doch Zhiyans Erklärung der vollkommenen Durchdringung der Sechs Charakteristika war denkbar schlicht. Untersucht man all seine Werke, so soll das Kapitel über die Sechs Charakteristika⁴⁵ (Anmerkung: Es heißt, Zhiyan habe ein eigenständiges Werk in einem Band verfasst, das Kapitel über die Sechs Charakteristika – doch leider ist es verloren und nicht mehr erhalten. Die Verse über die Sechs Charakteristika, die dem Abschnitt über die vollkommene Durchdringung der Sechs Charakteristika in der Abhandlung über die Fünf Lehren angefügt sind, sollen diesem Kapitel über die Sechs Charakteristika entstammen. Das Tōrokuki der Abhandlung über die Fünf Lehren, Band 27 (japanische Ausgabe der vollständigen buddhistischen Schriften, Bd. 4, S. 423), vermerkt: „Diese Verse wurden vom Großen Meister Zhixiang verfasst und vom Kapitelmeister [Zhiyan] nach Quan'an verbracht und erscheinen nun im Kapitel." Ebenso wird im achten [Abschnitt] des Zuanshi der Abhandlung über die Fünf Lehren (japanische Ausgabe der vollständigen buddhistischen Schriften, Bd. 4, S. 493) die Aufzeichnung der Wiederherstellung des Altertums wie folgt zitiert. Der Yuanzong Wenlei, Band 21, sagt: „Diese Verse stammen aus Zhixiangs Kapitel über die Sechs Charakteristika. Im Abschnitt ‚Unterscheidung von Bedeutung und Prinzip' [der Abhandlung über die Fünf Lehren] wird deren Text gefolgt, doch man weiß dies nicht und schreibt es Xianshou [Fazang] zu." Ferner zeigen die Fünfzig wesentlichen Fragen und Antworten, oberer Band (Taishō 45, S. 522a), im Abschnitt, der die Zehnte Stufe durch Analogie erläutert, welche Tragweite der Begründung der Ein-Fahrzeug-Lehre zukommt, und dienen so der Klärung der Bedeutung der Lehrphase. Des Weiteren findet sich in Uisangs Diagramm des Dharma-Bereichs des Einen Fahrzeugs des Avataṃsaka (華嚴一乘法界圖), verzeichnet im zweiten Abschnitt des unteren Bandes des Jì Suǐ Lù des Fajie Tuji (Taishō 45, S. 760b), ein Hinweis auf ebendiesen Sinn. Daraus lässt sich ersehen, dass Zhiyan, ausgehend von Vasubandhus Lehre der Sechs Charakteristika, den Gedanken des Einen Fahrzeugs entwarf; dies darf als hinreichender Beleg gelten.) dies ausführlich dargelegt haben – doch heute ist weder seine systematische Erklärung erhalten noch lässt sich seine letztgültige Bedeutung vollständig erahnen. Es erläutert allein anhand der Erscheinungsmerkmale, und man erkennt nur in Umrissen, dass es tiefen Gehalt birgt. Doch als Fazang sich ihrer annahm, verband er sie mit den Zehn Mysterien des bedingten Entstehens (十玄緣起), gab ihr den Standpunkt der ungehinderten Durchdringung von Ding und Ding, zeigte auf, dass die Merkmale der Dharmas einander wechselseitig durchdringen und ineinander eintreten, und erschloss so deren Grund. Zusammen mit den Zehn Mysterien des bedingten Entstehens, wie sie in Werken wie der Abhandlung über die Fünf Lehren und dem Goldlöwen-Kapitel begegnen, bilden sie eine fortlaufende Kette von Lehrgrundsätzen. Man könnte sagen: Weisen die Zehn Mysterien des bedingten Entstehens innerhalb des Dharma-Bereichs keine zentrale Stellung auf, so erweisen sich die Sechs Charakteristika als unverzichtbare Ergänzung für deren Erläuterung.

In der Aufzeichnung über die Erforschung des Profunden (探玄記), Band 9,⁴⁶ (Anm.: Taishō-Tripiṭaka, Bd. 35, S. 282a ff.) erläutert er die Bedeutung der Sechs Merkmale im Zehn-Bodhi-Stufen-Kapitel des Sūtras, wobei er die Auslegungsmethoden der Abhandlung über das Sūtra der Zehn Bodhi-Stufen und der Dìlùn-Linie nahezu vollständig außer Acht lässt und deren Darstellung recht eigenwillig abwandelt.⁴⁷ (Anm.: Unter den indischen Kommentatoren war Fazangs Ehrfurcht vor Aśvaghoṣa und Nāgārjuna größer als vor Vasubandhu. Dies lag daran, dass Vasubandhu dem Lehrsystem der Dharma-Eigenschaften angehörte, das in China von Xuanzang und Kuiji verbreitet wurde, den Kommentatoren, die das Lehrsystem des Nur-Bewusstseins begründeten. Auch hinsichtlich der Bedeutung der Sechs Merkmale maß er Vasubandhus Position keine große Bedeutung bei; vielmehr kann man sagen, dass Fazangs Erklärung der Sechs Merkmale einen Schritt über Vasubandhu hinausgeht. Bei der Erforschung der tiefen Bedeutung des Sūtras mag man verstehen, dass er eine Art stolze Gesinnung hegte, doch bei der Auslegung des Avataṃsaka-Sūtras folgte er Vasubandhus Darstellung der zweiten sieben Tage, und es ist zu sagen, dass er bei Bedarf auch Vasubandhus Aussagen zitierte.) Chengguan übernahm in seinem Unterkommentar zum Kommentar zum Avataṃsaka-Sūtra, Band 53, Fazangs Auslegung und gliederte sie zur Erläuterung in sieben Tore,⁴⁸ (Anm.: Taishō-Tripiṭaka, Bd. 36, S. 414a.) wobei er den Aspekt der Sinnerforschung bemerkenswerterweise aufgab und stattdessen auf dem Standpunkt des Eintretens (趣入) aufbaute, um tief in den Sinn einzudringen und ihn zu verstehen. In diesem Punkt war es Fazangs Absicht, es als praktisches Tor der wesentlichen Lehre zu stärken, weshalb Chengguan, um das Eintreten als Grundlage zu erleichtern, auf Vasubandhus Aussage vom „Ausschluss der Phänomene" (除事) zurückgriff, um es vom Standpunkt der Nicht-Hinderung von Prinzip und Phänomen her zu deuten. Die Abhandlung über das Sūtra der Zehn Bodhi-Stufen sagt bei der Erörterung der stofflichen Körper der fünf Aggregate, der zwölf Sinnesquellen und der achtzehn Elemente nicht, dass diesen die Sechs Merkmale fehlen, sondern nur „Ausschluss der Phänomene" – das heißt, ohne die phänomenalen Merkmale des gewöhnlichen Empfindens zu ergreifen. So ist der Körper Prinzip und die Merkmale sind Phänomene; jede Seite besitzt tatsächlich die Bedeutung der Sechs Merkmale und kann als Erklärung dienen. Daher scheint die Heranziehung von Huiyuans Aufzeichnung der Bedeutung der Abhandlung über die Zehn Bodhi-Stufen auf den ersten Blick Fazangs Auslegung eher unterlegen zu sein, und die Menschen von heute empfinden sie sogar als noch rückschrittlicher; dies ist jedoch keineswegs der Fall – es liegt nur daran, dass Fazang beim Eintreten größeren Nachdruck legt. Fazang wollte innerhalb seines Lehrsystems stets am Tor der Nicht-Hinderung von Phänomen und Phänomen im Bedingten Entstehen stehen, während Chengguan eher am Tor von Ursache und Wirkung innerhalb der Nicht-Hinderung von Prinzip und Phänomen stand. Freilich weichen die beiden Darstellungen nur in einigen Punkten voneinander ab.⁴⁹ (Anm.: Futans Berichtigende Anmerkungen zur Abhandlung über die Fünf Lehren, Band 6, sagt: Der Meister Guan [Chengguan] erkennt ihn [Fazang] lediglich als konservativ an und betrachtet ihn als das Höchste – wie sollte das nicht irrig sein? Indem Chengguan die Bedeutung der Sechs Merkmale vom Standpunkt der Nicht-Hinderung von Prinzip und Phänomen her erklärt, verwirft er die orthodoxe Linie des Huayan. Er erachtet Huiyuans Sichtweise als eine, die die Nicht-Hinderung von Phänomen und Phänomen nicht erkennt und lediglich die Nicht-Hinderung von Prinzip und Phänomen darstellt. Gemäß Chengguans dargelegter Nicht-Hinderung von Prinzip und Phänomen sollte man wissen, dass hiervon als Eintritt in die Nicht-Hinderung von Phänomen und Phänomen gesprochen wird.)

Die Sechs Charakteristika sind: Ganzheit (總相), Besonderheit (別相), Gleichheit (同相), Verschiedenheit (異相), Vollendung (成相) und Auflösung (壞相). Wie bereits oben dargelegt, geht es innerhalb der Zehn Geheimnisse der Bedingten Entstehung darum, alle Widersprüche zu überwinden und gegenseitige Identität sowie gegenseitiges Durchdringen ohne Hindernis zu verwirklichen. So stellt auch auf grundlegender Ebene die vollkommene Durchdringung der Sechs Charakteristika die Überwindung gegensätzlicher Widersprüche dar; dies lässt sich am Prinzip selbst klar ablesen.

Ganzheit und Besonderheit werden unterschieden: Hinsichtlich des Dharma besteht die Beziehung von Einzelnem und Ganzem; innerhalb eines einzelnen Dharma zeigen sich die beiden Lehren von Leerheit und Existenz. Vom Aspekt des Leibes her ist der gegensätzliche Widerspruch die Besonderheit; im Gegensatz dazu erweist sich ihre Überwindung als Ganzheit. Wiederum zeigt sich innerhalb eines einzelnen Dharma im Bedeutungsaspekt des Dharma die Beziehung von Bedingtsein und Unbedingtsein; ihr gegensätzlicher Widerspruch erscheint als Verschiedenheit, und im Gegensatz dazu ist die Überwindung dieses Widerspruchs die Gleichheit. Zudem zeigen sich innerhalb eines einzelnen Dharma die beiden Bedeutungen von Wirkmächtigkeit und Wirkungslosigkeit; hinsichtlich der funktionalen Bedeutung erscheint der Widerspruch als Auflösung, während seine Überwindung die Vollendung ist.

Die Sechs Charakteristika selbst jedoch – nach Leib und Bedeutung in drei Aspekte (Leib, Charakteristik und Funktion) gegliedert – drücken gegensätzliche Widersprüche vom Standpunkt der Einzeln-Ganzes-Beziehung aus. Im Gegensatz dazu kann jedes vollkommen durchdrungen werden; es zeigt sich, dass sie gänzlich überwunden werden müssen. Eine solche vollkommene Durchdringung der Sechs Charakteristika bedeutet, dass Gleich-Leib und Anders-Leib sich gegenseitig identifizieren und durchdringen können; es ist ein Prinzip, das von Anfang an innewohnt. Daher liegt es in Fazangs Absicht, in der Abhandlung über die Fünf Lehren die Zehn Geheimnisse und die Sechs Charakteristika miteinander zu verknüpfen.

Wie ebenfalls oben angemerkt, heißt es in der Schlusspassage des Tors der Zehn Geheimnisse der Bedingten Entstehung: „Indem man diese Sechs Charakteristika als geschicktes Mittel verwendet, wird man sie sicherlich erfassen und durchdringen können." Dies ist von überaus tiefer Bedeutung.

Nun denn: Fasst man das erste Tor der Zehn Geheimnisse der Bedingten Entstehung – das „Tor der gleichzeitigen und vollkommenen Entsprechung" – als Ganzheit, so sind die übrigen neun Tore Besonderheit. Die Zehn Geheimnisse sind allesamt der Aspekt der Nicht-Behinderung in der Bedingten Entstehung und werden daher Gleichheit genannt. Jedes der Zehn Geheimnisse verfolgt seine eigene Absicht; jeder besitzt einen eigenständigen Punkt – darin liegt die Verschiedenheit. Unter den zehn Toren gilt nach den neun einzeln erklärten Toren: Dass alles in Abhängigkeit vom zuerst allgemein erklärten Tor vollbracht werden kann, ist die Vollendung. Abgesehen von den neun einzeln erklärten Toren bedeutet das Fehlen des zuerst allgemein erklärten Tors die Auflösung.50 (Anm.: Vgl. Shouliangs Aufzeichnung über das Aufzeigen der Bedeutung der Abhandlung über die Fünf Lehren, mittlerer Band, Ende (Taishō 72, S. 251a).)

Im Zusammenhang der vollkommenen Durchdringung der Sechs Charakteristika mit dem Tor der Zehn Geheimnisse der Bedingten Entstehung – und der Nicht-Behinderung von Ding mit Ding in gegenseitiger Identität und gegenseitigem Durchdringen als Überwindung gegensätzlicher Widersprüche – lässt sich verstehen, dass dies theoretisch begründet worden ist. Wenngleich die Abhandlung über die Fünf Lehren die Wendung „geschickte Mittel der Sechs Charakteristika" verwendet, könnte die vollkommene Durchdringung der Sechs Charakteristika als ein vorläufiges, eigens für die Zehn Geheimnisse der Bedingten Entstehung aufgestelltes geschicktes Mittel erscheinen und einen solchen Eindruck erwecken; man sollte jedoch wissen, dass dies in seiner Bedeutung völlig von Vasubandhus Sicht der Sechs Charakteristika als geschickte Mittel für die Bodhisattva-Praxis abweicht. Darüber hinaus sagen die Verse zu den Sechs Charakteristika ganz am Ende des 4. Bandes der Abhandlung über die Fünf Lehren: „

»Mit diesen geschickten Mitteln wird man das Eine Fahrzeug verstehen.« Dies bedeutet nicht lediglich, dass die Sechs Charakteristika als leeres geschicktes Mittel des Einen Fahrzeugs aufgestellt werden, sondern bezeichnet vielmehr ein vorzüglicheres Mittel, um das unerschöpfliche Lehrprinzip des Einen Fahrzeugs als eigenständige Lehre zu erkennen und leibhaftig zu verwirklichen.

Dennoch erfolgt die Aufstellung der Sechs Charakteristika gemäß der Abhandlung über die Fünf Lehren anhand dreier Aspekte – Dharmakörper, Bedeutungsmerkmal und Bedeutungsfunktion –, von denen jeder zwei Tore begründet, und durch logische Folgerung werden die Sechs Charakteristika gebildet. Betrachtet man die Aufzeichnung des Erforschens des Tiefen, so beruht deren Aufstellung auf drei Bedeutungen: »Erstens hängen die Zweige von der Wurzel ab, und es gibt Entstehen oder Nicht-Entstehen (Gesamtheit, Besonderheit). Zweitens tragen die entstandenen Zweige die Wurzel in sich; daher gibt es wechselseitig Gleichheit und Verschiedenheit (Gleichheit, Verschiedenheit). Drittens werden die die Wurzel tragenden Zweige in die Wurzel gesammelt; daher gibt es in ihnen selbst Bestand und Auflösung (Vollendung, Auflösung).«51 (Anm.: Aufzeichnung des Erforschens des Tiefen, Band 9 (Taishō 35, S. 282b).) Innerhalb jeder dieser drei Bedeutungen finden sich zwei Aspekte, woraus sich die Sechs Charakteristika ergeben. Darüber hinaus weist diese »Erörterung des bedingten Entstehens« drei Tore auf, weil Wurzel und Zweige des bedingten Entstehens ihre logische Begründung von diesen als Grundlage herleiten; die Hauptabsicht weicht daher nicht von dem ab, was die Abhandlung über die Fünf Lehren folgert. Dem entspricht: Der Körper ist die Wurzel, die Bedeutung die Zweige; die Bedeutung gliedert sich in Merkmal und Funktion; Wurzel und Zweige stehen zueinander in Beziehung, und am Merkmalskörper gibt es Bestand (Vollendung) und Auflösung.

So vereinigen sich die drei Bedeutungen von Gesamtheit, Gleichheit und Vollendung mit ihrer einenden Tendenz zum Tor der vollkommenen Durchdringung (圓融門). Die drei Bedeutungen von Besonderheit, Verschiedenheit und Auflösung öffnen mit ihrer spaltenden Tendenz das Tor der geordneten Anordnung (行布門). Wer im Tor der geordneten Anordnung steht, spricht stets in den verschiedenen Aspekten sich widerstreitender Gegensätze; wer im Tor der vollkommenen Durchdringung steht, überwindet sie und wird ungehindert und wechselseitig durchdrungen. Auch wenn Widerspruch und Überwindung einander gegenüberzustehen scheinen, so ist doch, sobald die vollkommene Durchdringung erreicht ist, gerade die geordnete Anordnung gemeint; was man Überwindung nennt, ist das Verlassen des relativen Standpunkts und das Eintreten in das absolute Tor, wobei der Widerspruch vollständig aufgelöst wird, ohne die geringste Spur zu hinterlassen. Denn in der durchdringenden Einsicht in die vollkommene Durchdringung der Sechs Charakteristika bezeichnen sie sich in jedem natürlichen Augenblick gegenseitig, und im gegenseitigen Widerspruch können sie zur Einheit mit sich selbst zusammengeführt werden, wobei die Übung selbst zur leibhaftigen Verwirklichung wird. Dies ist ganz dasselbe wie bei den oben erwähnten Zehn Geheimnissen der Bedingten Entstehung: Während sie das Äußerste der Lehre (das Studium) darstellen, verwandeln sie zugleich die Sicht der Zehn Geheimnisse der Bedingten Entstehung in unmittelbare Praxis-Verwirklichung. Diese Sicht der vollkommenen Durchdringung der Sechs Charakteristika zeigt zugleich die tatsächliche Struktur der Überwindung des Widerspruchs und ist damit auch der ganze Gehalt der Wirklichkeit als Handeln. Als Fazang diese vollkommene Durchdringung der Sechs Charakteristika darlegte, gebrauchte er in der Abhandlung über die Fünf Lehren ein Haus als Gleichnis, im Kapitel vom Goldenen Löwen des Avataṃsaka das Bild eines goldenen Löwen, und in den Hundert Toren des Meeres der Bedeutung des Avataṃsaka-Sūtra (華嚴經義海百門) erläuterte er sie anhand eines einzigen Stäubchens in der Wirklichkeit – keines davon ist etwas anderes als eine Untersuchung am bereits vorhandenen Dharma, das als individuelles und konkretes Faktum genommen wird. Wenden wir uns nun dem Verständnis der vollkommenen Durchdringung zu, indem wir die in den einschlägigen Überlieferungen festgehaltenen Beschreibungen der Sechs Charakteristika miteinander verbinden.

(一) Gesamtheit (總相): „Eines enthält viele Tugenden" (一含多德故), wie die Definition sagt.52 (Anmerkung: Die Definitionen der unten aufgeführten Bedeutungen stützen sich sämtlich auf die Erläuterung in der Abhandlung über die Fünf Lehren.) Ein einziges Stäubchen, ein einziges Dharma enthält und versammelt schon jetzt alle unzähligen Dharmas des Dharma-Reichs; in einer einzigen Handlung umfasst es alle unzähligen Übungen der drei Zeiten; in einem einzigen Abschneiden liegt das vollständige Abschneiden aller Hindernisse ohne Rest. So ist eine Vollendung alle Vollendung; dieses ganze Ganze wird Gesamtheit genannt.

Betrachten wir zum Beispiel ein vollständiges Haus. Es enthält zugleich all seine einzelnen Teile – Dachsparren, Balken, Pfeiler. Dieses Ganze, ein Haus, wird die Allgemeine Charakteristik genannt. Doch gemäß der wahren Bedeutung der bedingten Entstehung trägt jeder Dachsparren, jeder Balken und jeder Pfeiler seinen eigenen Funktionsanteil bei, und gemeinsam bilden sie ein einziges Haus. Das Haus lediglich als die Allgemeine Charakteristik zu erklären, würde daher dem eigentlichen Sinn der bedingten Entstehung widersprechen: Einzig durch die Dachsparren, Balken und Pfeiler – jeden als eigenständiges Einzelnes – entsteht das ganze Haus. Mit anderen Worten: Der Sparren ist das Haus, der Balken ist das Haus; deshalb wird das Haus die Allgemeine Charakteristik genannt. Ein Sparren ist ein Sparren, kein Haus; ein Balken ist ein Balken, sicherlich kein Haus. Doch kann man ein Haus errichten, das seinen Teilen völlig unähnlich ist, indem man viele Dinge aufeinanderstapelt, die kein Haus sind? Offensichtlich nicht – eine Ansammlung von Dingen, die einander völlig fremd sind, kann keine Dharma von einer einzigen Natur bilden. Wenn Sparren verwendet werden, um ein Haus zu bauen, und Balken, um es zu vollenden, dann muss der Sparren das Haus sein und der Balken ebenfalls das Haus. Warum? Wenn auch nur ein einziger Sparren fehlt, ist es kein vollständiges Haus mehr; es ist nur noch ein zerstörtes Haus. Ein zerstörtes Haus ist ein bloßer Haufen von Holz und Schutt, kein Haus. In Wirklichkeit können Sparren ein Haus bauen, und Balken können zu einem Haus werden. In diesem Sinne gilt: Obwohl ein Sparren ein Sparren und kein Haus ist und ein Balken ein Balken und sicherlich kein Haus ist, können Sparren ein Haus bauen und Balken eines formen. Das so gebildete Haus wird die Allgemeine Charakteristik genannt. So versteht man die Allgemeine Charakteristik im Hinblick auf bedingt entstandene Dharmas.

(II) Besondere Charakteristik: „Weil die mannigfaltigen Tugenden nicht eins sind." Wie dieser Satz andeutet, wird jede einzelne Dharma, die das Ganze ausmacht, die Besondere Charakteristik genannt. Nehmen wir das Haus, das die Allgemeine Charakteristik ist: Es wird durch seine einzelnen Teile gebildet – Dachsparren, Balken, Pfeiler, Dielen und so weiter. Jedes dieser Einzeldinge ist die Besondere Charakteristik – der bestimmte Sparren, Balken usw., den die Allgemeine Charakteristik, wie oben dargelegt, in sich aufnimmt. Ohne das Zusammenwirken dieser eigenständigen Bedingungen kann auch die Allgemeine Charakteristik nicht zustande kommen. Was die Beziehung zwischen Allgemeiner und Besonderer Charakteristik betrifft: Außerhalb des Allgemeinen gibt es kein Besonderes; außerhalb des Besonderes gibt es kein Allgemeines. Die Besondere Charakteristik trägt notwendigerweise die Bedeutung der Allgemeinen Charakteristik in sich. Erfasst man das Wesen einer einzigen Dharma oder eines Staubkorns, so kann man es von der Seite der vollkommenen Durchdringung her als die Allgemeine Charakteristik bezeichnen oder von der Seite der fortschreitenden Unterscheidung her als die Besondere Charakteristik. Wenn wir diese beiden unterscheiden, so drückt die fortschreitende Unterscheidung Gegensatz und Widerspruch aus, während die vollkommene Durchdringung Transzendenz als ihre wahre Bedeutung kennzeichnet, wie bereits oben dargelegt und nun deutlich sein sollte. Die zuvor erörterte Allgemeine Charakteristik erhält ihren Namen aus der Perspektive „der Sparren ist das Haus"; die hier behandelte Besondere Charakteristik basiert auf „das Haus ist der Sparren". Von dieser Beziehung aus betrachtet, erfasst man jedes Einzelne zugleich.

(III) Identitätscharakteristik: „Die vielfältigen Bedeutungen widersprechen einander nicht; zusammen bilden sie ein Ganzes." Die einzelnen Teile – Dachsparren, Balken, Pfeiler, Bretter – werden jeweils nach ihren Charakteristika als Wurzel und Zweig unterschieden, und jedes bewahrt seine eigene Soheit. Zugleich kann jedes von ihnen das identische Ganze begründen. Da ihr wesenhafter Charakter derselbe ist, können die Zweige die Wurzel in sich tragen und die Bedeutung der Identitätscharakteristik erfüllen. Dharma ist nicht auf eine isolierte Substanz beschränkt, die für sich allein besteht. Im bedingt entstandenen Dharma stützt sich jedes Staubkorn, jedes Dharma auf dasselbe Prinzip der bedingten Entstehung, trägt einander und verlässt sich aufeinander, sodass sich der Dharmabereich überall, gleich und vollständig, offenbart. Dies ähnelt der früheren Erörterung der Allgemeincharakteristik, doch beide unterscheiden sich in der Bedeutung: Die Allgemeincharakteristik ist ursprünglich im Hinblick auf ein ganzes Haus benannt, während die Identitätscharakteristik im Hinblick auf die Dachsparren und andere Bedingungen ausgesprochen wird.

(IV) Unterschiedscharakteristik: „Die vielfältigen Bedeutungen sind, in Beziehung zueinander betrachtet, jeweils verschieden." Das Ganze wird durch seine einzelnen besonderen Entitäten begründet. Innerhalb der wesenhaften Natur dieser besonderen Entitäten kann das Ganze gleichermaßen begründet werden, dennoch behält jedes seinen eigenen ausgeprägten Charakter und bewahrt seine Eigenständigkeit. So ist es möglich, dass dasselbe Ganze auf unterschiedliche Weisen zustande kommt. Um ein Haus zu bauen, können die Dachsparren, Balken und Pfeiler ihre jeweiligen unterschiedlichen Typen nicht aufgeben. Hier erkennen wir, wie der Widerspruch zwischen Unterschieds- und Identitätscharakteristik aufgehoben wird. Die Unterschiedscharakteristik muss von der zuvor erwähnten Einzelcharakteristik unterschieden werden. Die Einzelcharakteristik betont, im Gegensatz zur Allgemeincharakteristik, ihre eigene Individualität als ihren Hauptpunkt. Die Unterschiedscharakteristik hingegen spricht vom Kontrast zwischen besonderen Entitäten innerhalb der Besonderheiten selbst und weist darauf hin, dass innerhalb der Zweige jedes Charakteristikum verschieden ist. Streng genommen sind Identität und Unterschied die beiden Aspekte, die in Erscheinung treten, wenn die Einzelcharakteristika miteinander verglichen und einander gegenübergestellt werden – die Einzelcharakteristik trägt diese beiden Gesichter. Da jedoch die Zweige die Wurzel nicht verlassen, darf selbst dann, wenn die besonderen Entitäten der Zweige zueinander in Beziehung gesetzt werden, ihre Wurzel nicht vergessen werden – dies bedarf kaum der Erwähnung.

(V) Entstehungscharakteristik: „Weil diese Dharmas durch bedingte Entstehung vollbracht werden." Aufbauend auf den oben erläuterten Charakteristika sind die Teile, die jeweils von der Identitäts- und Unterschiedscharakteristik getragen werden, voneinander abhängig und werden als ein Ganzes begründet – ebenso wie Dachsparren, Balken und Pfeiler durch die gegenseitige Unterstützung ihrer Funktionen das Haus vollenden.

(VI) Destruktionscharakteristik: „Die mannigfaltigen Bedeutungen verweilen jeweils in ihrer eigenen Dharma und weichen nicht voneinander ab." Die unterschiedlichen Einzelwesen der Besonderen Charakteristik, so verschieden sie auch sein mögen, können ihre eigene Eigenart bewahren. Ohne ihre eigene Funktion aufzugeben, vollenden sie das Ganze der bedingt entstandenen Dharma. Mit anderen Worten: Die Sparren, Balken und so weiter werden in einem Haus vereint; daher müssen sie in jedem Fall als Bedingungen für dessen Bau dienen. Doch wenn sie durch ihre Vereinigung im Haus völlig eingeschlossen und begrenzt wären – blieben sie als Sparren, was sie sind, und als Balken, was sie sind, und gäbe jeder seine eigene Individualität auf –, ließe sich dann ein Haus ohne Sparren, Balken oder Säulen errichten? Das wäre völliger Unsinn; nichts dergleichen ist möglich. Ob auf diese Weise ein Haus entstehen kann, hängt von der Bedeutung von Einheit und Trennung ab. Dies wird „die Bedeutung der Nicht-Konstruktion" genannt. Denn jede Sache kann nur ihre eigene Funktion bewahren, ohne in die Funktionen anderer einzugreifen; von diesem Standpunkt aus wird sie als Destruktionscharakteristik bezeichnet. Diese beiden – Entstehung und Destruktion – sind Zweige, die die Wurzel tragen. Da sie in der Wurzel gesammelt werden, treten in ihnen selbst die Aspekte von Bewahrung und Auflösung hervor. Die scheinbaren Widersprüche der Destruktionscharakteristik zeigen sich in Bezug auf die funktionale Bedeutung des Wesens, während sie in der Entstehungscharakteristik auf einer transzendenten theoretischen Ebene aufgelöst werden.

Betrachtet man diese sechs Charakteristiken zusammen, so zeigt sich: Jede bedingt entstandene Dharma stützt und verlässt sich auf andere, Schicht auf Schicht ohne Ende, ohne je vom Ganzen abzulassen. Jede einzelne Dharma trägt in sich sowohl ihre mitwirkende Natur als auch ihre eigene Individualität. Einerseits lässt sie von sich los, um das Ganze zu vollenden; doch gerade weil das Ganze vollendet wird, gewinnt sie ihre Individualität zurück. Das Verhältnis von Teil und Ganzem erschöpft sich nicht in bloßen Worten – dass das Ganze lediglich die Summe seiner zusammengefügten Teile sei, ist keine stichhaltige Überlegung. Das Ganze ist bedingt entstanden, ebenso das Individuum; das Ganze ist absolut, ebenso das Individuum. So kann sich das Ganze im Teil vollständig offenbaren und entfalten, und der Teil kann sich zum Ganzen entfalten. Diese sechs Charakteristiken werden in ihrer vollkommenen gegenseitigen Durchdringung als sechs unterschieden, und dennoch ist das Allgemeine zugleich das Besondere, die Gleichheit der Unterschied, die Entstehung die Destruktion – jede Charakteristik bringt die nächste hervor. Der eigentliche Grund dafür, dass diese sechs einander ungehindert durchdringen, ist die Allgemeine Charakteristik. Das eine Prinzip entfaltet sich in sechs Bedeutungen – dies ist das Besondere. Alle sechs sind gleichermaßen der Grund der Ungehindertheit – dies ist die Gleichheit. Was die Bedeutung betrifft, so werden die sechs in sechs Tore unterschieden, die voneinander verschieden sind – dies ist der Unterschied. Durch diese sechs Tore lässt sich Ungehindertheit erlangen – dies ist die Entstehung. Die sechs halten jeweils an ihrem eigenen Anteil fest – dies ist die Destruktion. So sollten auch die sechs als Ganzes vollkommen einander durchdringen.

Doch dieser Zustand, in dem Charakteristik Charakteristik durchdringt und Phänomen in ungehinderter Beziehung zu Phänomen steht, darf nicht auf der Ebene bloß begrifflichen Wissens behandelt werden. Man muss ihn in der konkreten Wirklichkeit als lebendiges Subjekt beobachten und verwirklichen. Das Kapitel der Fünf Lehren beschließt seine Erörterung der vollkommenen gegenseitigen Durchdringung der sechs Charakteristiken mit einem Zitat aus Meister Zhiyans Kapitel über die Sechs Charakteristiken: „Es ist einzig der Bereich der Weisheit, nicht des gewöhnlichen unterscheidenden Bewusstseins."[^53] Die Worte sind wenige, doch muss man erkennen, dass in ihnen eine bodenlose Tiefe liegt!

Kapitel Neun: Durchschneidung des Wahns und Methoden der Kontemplation

1. Das Avataṃsaka-Sūtra und der Weg der Praxis

Der Kern der bedingten Entstehung der Dharma-Welt im Avataṃsaka-Sūtra liegt – innerhalb der Logik gegenseitiger Identität und gegenseitiger Durchdringung, der Nicht-Behinderung zwischen Phänomen und Phänomen sowie der endlosen Schichtung – in der Betonung der Praxis als Weg zur Überwindung des Widerspruchs. Dies wurde im Vorangehenden immer wieder betont. Das Avataṃsaka ist ein Weg der Praxis; es liegt auf der Hand, dass es nicht genügt, ein philosophisches System bloß theoretisch zu konstruieren oder die Dinge mit Begriffen zurechtzurücken. Es geht nicht nur um das „Lernen", sondern muss auch zum „in die Praxis umgesetzten Lernen" gelangen. Der Buddhismus wird als die Religion der Weisheit bezeichnet, doch diese Weisheit bleibt nicht beim eigenen Wissen stehen – man muss unmittelbar und persönlich den Weg der Praxis erkennen und beschreiten. Was man so persönlich erkennt, ist nicht bloß irgendein psychologisches Wissen oder lediglich das Streben nach philosophischer Bedeutung; es betrifft alles um einen herum und muss mit dem inneren Auge gesehen werden, das die eigene Entfaltung erschlossen hat. Buddhistische Sūtras vermitteln uns nicht nur Wissen; ihr Ziel ist es, Weisheit zu erwecken. Man muss alles weltliche Wissen beiseitelegen, in die Tiefen der absoluten Negation hinabsinken und aus ihrem Inneren eine echte überweltliche Weisheit als das Zentrale schmieden – ohne dabei jedoch das in die Praxis umgesetzte Lernen aus den Augen zu verlieren, mit der Praxis als Subjekt. Andernfalls geht die gesamte Bedeutung des Lernens verloren. So vereint der Buddhismus eine außerordentlich tiefe Philosophie mit einem strengen System. Aus dem Gesagten muss man der besonderen Eigenart des Buddhismus in vollem Maße Rechnung tragen, bevor man zu irgendeiner angemessenen Bejahung gelangt.

Die gewaltige und erhabene Sūtra-Sammlung, die mehr als zehntausend Faszikel umfasst, wurde einerseits zusammengestellt, um die Wahrheit des Buddhismus darzulegen und die religionsphilosophische Anthologie erstrahlen zu lassen; zugleich dient sie als Wegweiser für Praxis und Verwirklichung und lässt Kultivierung und Verifikation nie außer Acht, so dass sie den Geist ernsten religiösen Erlebens voll zum Ausdruck bringt. So können wir sagen, dass der Buddhismus eine praktische Philosophie ist, in der Weg der Praxis und philosophisches Prinzip zu einem einzigen vollständigen System tief verschmolzen sind. Unter diesen Sūtras nimmt das Avataṃsaka-Sūtra, das unmittelbar den Inhalt des rechten Erwachens des Buddhas offenbart, die innere Kontemplation der endlosen bedingten Entstehung als den tatsächlichen Zustand des Erwachten – ein Ausdruck erfahrungsmäßiger Tatsache, der sich begrifflichem Spiel absolut nicht fügen lässt. Das Avataṃsaka-Sūtra, dessen Inhalt die Erfahrung wahrer Verwirklichung ist, nimmt die kontemplative Methode der Praxis als Ausdruck der Wahrheit und erhellt eine konkrete Tatsache. Fragt man: „Was ist Wahrheit?", so lautet die Antwort in der Tat schlicht: „Wie soll man praktizieren?" Dies ist das aufrichtige Antlitz des Sūtras.

Das Sūtra des Großen, Weiten Buddha-Avataṃsaka – das ist sein Titel. „Groß, Weit" (dafang guang) bezieht sich auf das Dharma; „Buddha" (fo) auf die Person; und „Avataṃsaka" (huayan) ist die Metapher. Aus Person, Dharma und Metapher zusammengesetzt, stellt ein Sūtra den Buddha natürlicherweise in seinen Mittelpunkt. Das Avataṃsaka-Sūtra ist eben ein Sūtra über den Buddha. Doch weil der Buddha als die vollendete Frucht der Buddhaschaft seine Ursachen und Praktiken haben muss, sind diese Ursachen die vielfältigen Praktiken – der Pfad der großen Bodhisattvas. Die Avataṃsaka-Metapher verweist auf diese vielfältigen Praktiken; die „Blumen", die durch sie erblühen, also die „Ausschmückung" des Großen, Weiten Buddha, sind die vielfältigen Tugenden der Frucht. Ursachen und Wirkungen vielfältiger Praktiken und vielfältiger Tugenden enthalten an sich bereits die große Ausschmückung des Großen, Weiten Buddha als solchen. Dennoch wird dieses Avataṃsaka-Sūtra gewöhnlich als Huayan Jing abgekürzt; durch die Metapher verweist es auf die Einbeziehung von Dharma und Person und zeigt, welches Gewicht innerhalb eines einzigen Sūtra auf die Verwirklichung der vielfältigen Tugenden der Frucht durch Ursachen und Praktiken gelegt wird – man könnte sagen, das Sūtra befragt und beantwortet sich selbst. Um die Herrlichkeit der Buddha-Frucht darzulegen, muss das Sūtra sie von Anfang bis Ende durchziehen und das stufenweise Voranschreiten des Bodhisattvas anschaulich darstellen. Schließlich wird im Kapitel „Gaṇḍavyūha" die tatsächliche Wirklichkeit des Verweilens auf den Bodhisattva-Böden dargelegt und in der Pilgerreise des Knaben Sudhana unmittelbar vor Augen geführt.

Besonders innerhalb eines einzigen Sūtra lassen sich ein vorderer und ein hinterer Abschnitt unterscheiden; betrachtet man den gesamten Prolog, mag man an die erste Versammlung denken.[^①] Das Kapitel der „Zehn Stufen" in der Mitte des vorderen Abschnitts und das Daśabhūmika-Sūtra, eine eigenständige Übersetzung desselben Textes, lassen sich gleichermaßen als abgestufte Darstellung der Bodhisattva-Stufen lesen. Statt lediglich die Bodhisattva-Stufen zu definieren, rückt es die tagtäglichen Tugenden der Bodhisattva-Praxis in den Vordergrund, wobei der Inhalt der Praxis den Schwerpunkt bildet. Wendet man sich dem Kapitel „Gaṇḍavyūha" im hinteren Abschnitt zu, zeigt sich anhand der Namen, Eigenschaften und Wohnorte der guten Lehrer, die Sudhana aufsucht, dessen Betonung des Realistischen und Praktischen. Vor diesem Hintergrund und mit einer ausgeprägten Prägung durch die Bodhisattva-Stufen legt das große Avataṃsaka-Sūtra in einer weiteren Wendung den durch die Buddha-Frucht bestätigten Inhalt als sein eigentliches Thema dar, während es noch deutlicher die geordneten Stufen der Bodhisattva-Praxis entfaltet. Aus der Sicht der Entstehungsgeschichte des Sūtra mag man annehmen, dass später entstandene Sūtras – wie das Saṃdhinirmocana-Sūtra und das Golden Light Sūtra – die relativen Höhen und Tiefen der Bodhisattva-Stufen klarer erläutern, und die Zehn Stufen wären somit als deren Voraussetzung zu betrachten. Doch wie auch immer das Sūtra verfasst wurde, lässt sich der Prozess des Bodhisattva-Fortschritts aus Fazangs Einteilung des Sūtra in die Fünfgliedrige Klassifikation[^②] sowie aus der sehr klaren Darlegung der Fünfgliedrigen Ursache-und-Wirkung-Lehre[^③] erkennen – Zusammenhänge, die offenkundig sind.

Dennoch muss den im Kapitel „Zehn Stufen" dargelegten Zehn Stufen der wichtigste Platz innerhalb dieses Sūtra zukommen. Der Inhalt der zehn Vorstufen bleibt freilich rein abstrakt; die Versammlung der Zehn Glaubensstufen in der Puguang-Dharma-Halle erläutert ebenso nur die zu glaubende Frucht und die zum Glauben fähige Ursache und legt weder den selbstbezogenen noch den weiterführenden Aspekt der Praxis dar – sie kann daher nicht als offizielle Stufenrangordnung gelten. Doch nach der Versammlung der Zehn Verweilzustände im Trāyastriṃśa-Himmel treten die Stufen förmlich als selbstbezogener und weiterführender Bereich in Erscheinung. Allein die Versammlung der Zehn Widmungen wurde nicht eigens aufgeführt; dies liegt darin begründet, dass die gesamte Vorstufenphase als vorbereitende Stufe der Zehn Stufen zu verstehen ist. Prüft man die aus jeder Versammlung zusammengetragenen zentralen Kapitel, so erweist sich die um die Trāyastriṃśa-Himmel-Versammlung zentrierte Darlegung des „Kapitels der Zehn Verweilzustände" als identisch mit der Tathatā-Betrachtung der Zehn Stufen, die später im „Kapitel der Zehn Stufen" erscheint – wobei vihar (Verweilen) den Sinn des Innehaltens in sich trägt und die große Stufe (bhūmi) als Grundlage dient. Betrachtet man die beiden zusammen, so lassen sich die Zehn Verweilzustände und die Zehn Stufen nicht voneinander trennen. ④ (Anmerkung: Zum zeitlichen Verhältnis zwischen Zehn-Stufen-Denken und Zehn-Verweilzustände-Denken neigt die heutige buddhistische Forschung dazu, das Zehn-Stufen-Denken als grundlegend und früher anzusehen, wenngleich nicht unbedingt als entscheidend. In den Ursprüngen des Zehn-Stufen-Denkens im Huayan spielen vermutlich weitere bedeutsame Zehn-Stufen-Erzählungen hinein. Darüber hinaus findet sich zwischen Huayan und den Zehn Stufen in Texten wie dem Sūtra von der Praxis der Zehn Verweilzustände der Bodhisattvas ein Zehn-Verweilzustände-Denken, das zu weiterer Reflexion einlädt. Siehe des Verfassers Abhandlung „Das Gedankensystem der vollkommenen Durchdringung der Drei Heiligen", Jahresbericht der Japanischen Vereinigung für buddhistische Studien, Nr. 14, 1961.) Die im Kapitel der Zehn Übungen bei der Yama-Himmel-Versammlung vorgestellten Bezeichnungen der Zehn Übungen erweisen sich bei genauer Betrachtung als den Zehn Pāramitās der Zehn Stufen entsprechend. Ebenso stellt das Kapitel der Zehn Widmungen, das um die Tuṣita-Himmel-Versammlung zentriert ist, vermutlich die Zehn Widmungen als den Stufen vorausgehende Phasen dar. Bei dieser Betrachtungsweise widersprechen die Wesenszüge der Zehn Übungen und Zehn Widmungen nicht der Annahme, dass ihnen die Zehn Stufen zugrunde liegen. Demgemäß sind die den Zehn Stufen vorausgehenden Phasen am besten als Abstraktionen des Inhalts der Zehn Stufen zu verstehen, die den Brennpunkt der Praxis im Avataṃsaka-Sūtra bilden – wobei diese Praxis vielmehr in der erfahrungsmäßigen Verwirklichung jeder einzelnen Suchheit innerhalb der Zehn Stufen gründen sollte. Dieses Kapitel der Zehn Stufen existierte bereits als eigenständige Schrift, bevor das große Avataṃsaka-Sūtra zusammengestellt wurde – ein Umstand, der bereits im Abschnitt zur Entstehung des Sūtra dargelegt wurde. Im Kapitel der Zehn Stufen steht Vajragarbha-Bodhisattva vor, doch die von ihm dargelegte Praxis ist die Praxis des Samantabhadra; im Bereich der Leerheit ist es die Weisheit des Manjushrī, die sie gewährleistet. So hat die Praxis der Zehn Stufen Manjushrī als ihren verborgenen Grund, während die Praxis des Samantabhadra sie ganz zur Entfaltung bringt.

Im Kapitel vom Eintritt in die Dharma-Welt wird gemäß Band 18 des T'anhsiang chi⑤(Anmerkung: Taishō-Tripiṭaka, Bd. 35, S. 451a.) zu den fünfundfünfzig geistigen Lehrern der Sudhana-Versammlung ausgeführt: Vom anfänglichen Manjushrī bis zum abschließenden Manjushrī gehören die vierundfünfzig Gestalten alle zum prajñā-Tor und stehen auf der Stufe des Manjushrī; danach gehört Samantabhadra zum vijñapti-Bereichs-Tor und steht auf der Stufe des Samantabhadra. Die letztliche Absicht des Avataṃsaka Sūtra lässt sich demnach so verstehen, dass man, getragen von der Buddha-Weisheit, die Manjushrī versinnbildlicht, in die Praxis des Samantabhadra hineingeführt wird. Mit anderen Worten: Die geistigen Lehrer – beginnend mit Manjushrī und endend mit Samantabhadra – verteilen sich über die Stufen des Glaubens, der Wohnsitze, der Praktiken, der Widmungen und der Böden. In der Lesart des T'anhsiang chi ist dies nichts anderes als der Ausdruck einer fortschreitenden Entfaltung des Bodhisattva-Pfades.

Gemäß dem Kapitel der Zehn Böden aus der früheren Versammlung des Paranirmitavaśavartin-Himmels in diesem Sūtra erläutern die folgenden Kapitel – vom Kapitel der Zehn Klarheiten an, besonders aber die fünf vom Kapitel über die unermesslichen Dharmas des Buddha bis zum Kapitel über das Tathāgata-Natur-Entstehen des Ratnacūḍa – die kausalen Praktiken, die zu den Zehn Böden führen. Sie stellen das unermessliche Natur-Entstehen des Tathāgata als resultierendes Dharma dar und schildern die verdienstvollen Qualitäten, durch die ein Bodhisattva auf der kausalen Stufe in den Boden eines Tathāgata der Gleichen Erleuchtung eintritt. Wenn Glaube und Praxis des Bodhisattva als Frucht der Tugend erscheinen, ist ebenjene Praxis, die diese Frucht offenbart, genau der Pfad des Samantabhadra, der in die Dharma-Welt hineinführt. Liest man dies im Zusammenhang mit dem Kapitel vom Eintritt in die Dharma-Welt, so zeigt sich, dass die Praxis des Samantabhadra das eigentliche Anliegen des Sūtra ist.

Besonders im Kapitel vom Abschied aus der Welt bei der Wiedersehensversammlung in der Halle des Universellen Licht-Dharma, als Bodhisattva Samantabhadra auf die zweihundert Fragen des Bodhisattva Universaler Weisheit mit zweitausend Methoden der Praxis antwortet, liegt wahrhaft ein großes Kompendium des Bodhisattva-Pfades des Mahāyāna vor, das den weitreichenden Inhalt der Praxis des Samantabhadra entfaltet und ihn in gründlicher und hingebungsvoller Weise darlegt. So liegt der Höhepunkt des Avataṃsaka Sūtra in den Gelübden und der Praxis des Samantabhadra: Der Pfad des Eintretens in die Dharma-Welt ist einer, den angehende Praktizierende persönlich erfahren und verstehen müssen – damit kommt die Versammlung zu ihrem Abschluss.

Daher wird im Kapitel vom Eintritt in die Dharma-Welt, obwohl Sudhana anfangs unter Manjushrī als seinem Führer den Weg sucht, am Ende Samantabhadra sein weiterer Führer. Manjushrī und Samantabhadra verkörpern das Höchste der Weisheit und die Gelübde der Praxis und bilden zusammen die vollständige Einheit des Vairocana-Buddha als offenbarender Körper und grundlegendes Selbst. In dieser Sichtweise ist das Avataṃsaka Sūtra zugleich die Darstellung der inneren Verwirklichung des Buddha selbst; und betrachtet man den Praktizierenden, der die Lehre gemäß seiner Fähigkeit empfängt, sollte das gesamte Sūtra als der tatsächliche Pfad kontemplativer Praxis des Bodhisattva gelesen werden.

Auf diesem Wege zeigt sich das wahre Verständnis der Avataṃsaka-Sūtra so: Man tritt zunächst tief in den Erfahrungsraum des erwachten Geistes ein – den des Buddha – und erfasst von dort aus die Worte des Textes neu. Dann darf man darauf vertrauen, dass die eigene innere Erfahrung alles Übrige auflösen wird. Chengguan schreibt im zweiten Band seines Prolegomenon zum Kommentar und Subkommentar zur Avataṃsaka-Sūtra⑥(Xūzàng 8.3, S. 192b: „Denn obwohl die Sūtra die drei Schulungen durchdringt, legt sie hauptsächlich die Samādhi-Lehre dar; alles wird vom Samādhi-Geist des Tathāgata aus entfaltet … Zudem ist das Natur-Meer des Avataṃsaka nicht getrennt vom Ort des Erwachens; der Buddha, der das Ozean-Siegel-Samādhi verwirklicht hatte, brachte es persönlich hervor, und die großen Bodhisattvas empfingen es mit dem Samādhi-Geist."): Diese Sūtra durchdringt zwar die drei Schulungen, entfaltet aber vor allem die Samādhi-Lehre, wie sie im Ozean-Siegel-Samādhi offenbar wird. Darum müssen auch die Praktizierenden sie empfangen und einen solchen Samādhi-Geist in sich tragen. Der hier gemeinte Samādhi ist eben Śamatha; doch der Śamatha der vollkommenen Lehre Huayans ist nicht getrennt von Vipaśyanā. Weil beide vereint sind, umfasst Vipaśyanā die ganze Sūtra, und die Praktizierenden nehmen diese Einsicht als das Ziel ihrer Erfahrung. Ningran⑦(Anm.: Spiegel der Bedeutung der Dharmarealm, Oberer Band – einer der in der Huayan-Sektion des japanischen Tripiṭaka gesammelten Texte, siehe unten.) bemerkt, dass die besondere Ein-Fahrzeug-Lehre Huayans vor allem die Samādhi-Praxis darlegt und allein die Geist-Kontemplation klärt. Die Methode der kontemplativen Praxis ist diese Sūtra – und dies ist auch ihr eigentlicher Sinn. In der Tat lassen sich die im Ozean-Siegel-Samādhi offenbarten Dhārmas nur durch den Samādhi-Geist des Bodhisattva erfassen⑧(T'anhsiang chi, Band 4 (Taishō 35, S. 189a): „Ozean-Siegel ist dem Namen nach durch Analogie bestimmt: Wie das vierfache Heer der Asuras, aufgestellt am Himmel, als Spiegelung im großen Ozean erscheint, so antwortet der Samādhi-Geist des Bodhisattva, gleich dem großen Ozean, auf die Vermögen und zeigt vielfältige Erscheinungen wie jene Heere."). Wer als fühlendes Wesen mit dem rechten Erwachen des Buddha mystisch verschmelzen will, muss sich ganz und gar der Kontemplation im Samādhi hingeben. Von der Seite des im Ozean-Siegel-Samādhi Offenbarten her zeigt diese erwachte Erfahrung, dass jedes Stäubchen, jedes Dharma nichts anderes als die wahre Natur ist; es braucht keinen weiteren Hinweis für die Kontemplation, die die Verblendung erschöpft und zur Quelle zurückführt. Genau dies bedeutet: Das rechte Erwachen, konkret durch Übung und Erfahrung verwirklicht, ist in sich selbst bedeutsam. Von der Seite des Offenbarenden her ist es der Samādhi-Geist des Buddha; von der Seite des Offenbarten her ist es der Samādhi-Geist des Bodhisattva. Man könnte sogar sagen, es sei das große Wirken jenes ursprünglichen Erwachens des Einen Geistes, das gewöhnliche Wesen von jeher besitzen.

In der Tat erhalten die unzähligen Dhārmas, die durch den Samādhi-Geist des Buddha erfasst werden, jedem einzelnen Dasein als Inhalt des Ozean-Siegel-Samādhi ihre Bedeutung. Nehmen wir jedes einzelne Ding selbst als Standpunkt, so umfasst jedes die gesamte Dharmarealm, und der Tathāgata erscheint als einzelnes Wesen in jedem Teil dieses Bereichs. Wer die Avataṃsaka-Sūtra als eine Schrift der Samādhi-Geist-Kontemplation verstehen will, muss auf die Dhārmas blicken, die im Ozean-Siegel-Samādhi leuchtend offenbar werden – als ihre eigentliche Quelle.

Li Tongxuan, der als randständig gegenüber der orthodoxen Huayan-Tradition gilt, bezog nicht nur die achtzig Faszikel umfassende Tang-Übersetzung mit ein, sondern auch ein Kapitel aus dem Sūtra der ursprünglichen Übung in üppiger Ausschmückung. Er las die zehn Orte, zehn Versammlungen und vierzig Kapitel des Avataṃsaka-Sūtra als Hinweis auf eine tiefgreifende Ordnung des Praxisprozesses innerhalb des Dharma-Reichs. Schon der Titel seines Kurzen Erläuterungstextes zur Auflösung von Zweifeln an den aufeinanderfolgenden Stufen der Praxis des neu übersetzten Avataṃsaka-Sūtra macht dies deutlich. Das gesamte Sūtra gliedert er in zehn Tore; die Reifung all seiner Ergebnisse ordnet er dem Pfad der Praxis zu — wobei jeder Pfad den Namen einer konkreten Übung trägt und jedes Kapitel als Tor der Praxis gedeutet wird, durch das man eintritt. Zu Beginn des ersten Bandes schreibt er: „Das Mahāvaipulya Buddhāvataṃsaka-Sūtra ist … so beschaffen, dass Praktizierende an ihrem Ziel nicht zweifeln."⑨*(Anm.: Taishō-Tripiṭaka, Bd. 36, S. 1012a.)* Seine Grundabsicht ist es, das Sūtra um den Standpunkt des Kapitels vom Eintritt in das Dharma-Reich herum zu gliedern, das die Erfahrung der Praxis als lebendige Veranschaulichung darstellt, und dieses Kapitel zum Hauptteil des Textes zu machen. Bei der Erläuterung der letzten drei seiner vier Bände legt er ausführlich dar und hebt dabei besonders das Sūtra als praktischen Kontemplationspfad hervor⑩*(Anm.: Traktat zum neu übersetzten Avataṃsaka-Sūtra, Bd. 14 (Taishō 36, S. 813c), Bd. 16 (ebd., S. 823c), Bd. 22 (ebd., S. 872b), Bd. 32 (ebd., S. 943b).)* — sodass er, was die Erlangung des Buddhatums gewöhnlicher Wesen im gegenwärtigen Leib betrifft, eindringlich darlegt, wie aus der Substanz der fundamentalen Unwissenheit fundamentale Weisheit hervorgeht und wie alle Buddhas und fühlenden Wesen ein gemeinsames Wesen, ein gemeinsames Reich und einen Ozean der Weisheit teilen, erwachend zur in sich selbst gegenwärtigen Verwirklichung der Buddha-Frucht. Andererseits, obwohl er viel Kritik auf sich zog und zunehmend dogmatische Ansichten offenbarte, ließ er dennoch aus eigener religiöser Erfahrung heraus zutiefst auf Bedeutung und Haltung des Avataṃsaka-Sūtra anklingen. Hätte er seiner Tradition mehr Beachtung geschenkt und seine Lehrlinie klarer dargelegt, so wäre seine Auslegung des Sūtra angemessen gewesen; mit demselben systematischen Ansatz und bei sorgfältiger Schulung seiner Schüler hätte seine tatsächliche Praxis der Kontemplation zweifellos wesentlich zu den Stärken der traditionellen Lehre beigetragen. Bedauerlicherweise lebte er jedoch oft allein in entlegenen Bergen⑾*(Anm.: Umfassendes Traktat zum Avataṃsaka-Sūtra, Bd. 1 (Xūzàng 1.4.4, S. 327b); Biografien hervorragender Mönche aus der Song-Zeit, Bd. 22 (Taishō 50, S. 853a–).), übte den Pfad in einsamer Hingabe und hielt an seinen eigenständigen Ansichten fest. Aus der Sicht der orthodoxen Tradition ist vieles zu bedauern — wahrlich, vieles zu bedauern. Doch später bezog Chengguan, wie bereits oben erwähnt⑿(Anm.: Siehe Kapitel 3 dieses Werkes, „Die Linie der fünf Patriarchen in China: Der dritte Patriarch Fazang".)*, stillschweigend vieles aus Li Tongxuans Praxis-Pfad-Kontemplation. Besonders bemerkenswert ist, dass Chengguan, nachdem er seine doktrinären Grundlagen auf der achtzehn Faszikel umfassenden Tang-Übersetzung errichtet hatte, den Praxis-Pfad zu einem zentralen Element seiner Lehrorganisation machte — dies sollte man nicht übersehen.

Ursprünglich liegen vom Avataṃsaka-Sūtra zwei chinesische Übersetzungen vor — die der Jin- und die der Tang-Dynastie. Jene der Jin umfasst sieben Orte, acht Versammlungen und vierunddreißig Kapitel, jene der Tang sieben Orte, neun Versammlungen und neununddreißig Kapitel. Nicht nur im Umfang des Materials — bei der Zahl der Versammlungen, Sitze, Kapitel und Faszikel — gehen und kommen die Texte auseinander; auch inhaltlich unterscheiden sie sich im Ton. Das lässt sich nicht damit erklären, dass die ursprünglichen Rezensionen identisch waren und die Unterschiede allein aus den Vorlieben der Übersetzer herrühren. In der Jin-Übersetzung dient in der ersten Versammlung am Ort der Stille und Erlöschung das Kapitel von den weltgeläuterten Augen als Vorwort, entsprechend dem Kapitel über die wundersamen Ausschmückungen der Weltenherren der Tang-Übersetzung; der Inhalt des Lushena-Kapitels verteilt sich dort auf fünf Kapitel, vom Kapitel über die Erscheinungsformen des Tathāgata bis zum Vairocana-Kapitel. Die sechste Versammlung der Jin-Übersetzung im Paranirmitavaśavartin-Himmel vereint elf Kapitel, vom Zehn-Stufen-Kapitel bis zum Kapitel über die aus dem Juwel auf dem Haupte entspringende Tathāgata-Natur, während die Tang-Übersetzung dort nur das Zehn-Stufen-Kapitel bringt und stattdessen das Zehn-Samādhis-Kapitel der Wiederbegegnungs-Versammlung in der Halle des Universellen Licht-Dharma anreiht; die Jin-Übersetzung wiederum behandelt das Kapitel vom Scheiden aus der Welt bei jener Wiederbegegnungs-Versammlung in der Halle des Universellen Licht-Dharma als deren dritte Versammlung, und das abschließende Eintritt-in-die-Dharma-Welt-Kapitel umfasst in der einen Rezension siebzehn, in einer anderen einundzwanzig Faszikel — es gibt zahlreiche weitere Abweichungen. Auf das Zehn-Stufen-Kapitel der Tang-Übersetzung folgt das Zehn-Samādhis-Kapitel, dessen Eröffnung Person und Ort mit den Worten „in der Halle des Universellen Licht-Dharma" benennt, das Samantabhadra-Samādhi darlegt und den Bodhisattva-Pfad erläutert; die Kapitel über die Zehn Samādhis, Zehn Durchdringungen und Zehn Gedulden werden als kontemplative Praxis verstanden. Auch die verdienstlichen Eigenschaften, durch die der Bodhisattva auf der kausalen Stufe über die Gleiche und Erhabene Erleuchtung in den Tathāgata-Grund eintritt, werden beschrieben. Wenn Glaube und Praxis des Bodhisattva als Frucht der Tugend dargestellt werden, dann ist die Hinzufügung des Zehn-Samādhis-Kapitels durchaus folgerichtig und vermittelt ein stimmiges, integrierendes Gesamtbild. Das Lushena-Kapitel der ersten Versammlung der Jin-Übersetzung besagt, dass Bodhisattva Samantabhadra nach dem Empfang der Ermächtigung des Buddha in das Samādhi des reinen Tathāgata-Speichers eintritt, zunächst die fünf Ozeane des Buddha betrachtet und sodann die zehn Arten von Weisheit entfaltet; Fazang liest dies als eine verkürzte Lehre innerhalb des Samādhi über die grundlegende Einteilung⒀(Anm.: T'anhsiang chi, Bd. 3 (Taishō 35, S. 156b).) — denn da er nicht aus dem Samādhi heraustritt, um zu lehren, wird das Lehren im Samādhi nicht nur nicht behindert, sondern die Tiefe des Dharma tritt umso eindringlicher hervor. Die fünf Ozeane stehen für den unaussprechlichen Aspekt der dimension des Ergebnisses, die zehn Weisheiten für den aussprechlichen Aspekt der dimension der Ursache, und über diese beiden Dimensionen von Ursache und Ergebnis wird das Lehren innerhalb des Samādhi in knappamer Form begründet. Die Tang-Übersetzung hingegen lässt den Praktizierenden innerhalb des Samādhi vom Geist des Tathāgata-Speichers nur den resultierenden Ozean des Buddha verwirklichen; im Samantabhadra-Samādhi-Kapitel wird keine Lehre innerhalb des Samādhi erteilt. Erst mit dem Eintritt in das Weltvollendungs-Kapitel, nachdem Samantabhadra aus dem Samādhi herausgetreten ist, betrachtet er die fünf Ozeane und legt die zehn Weisheiten dar. Chengguan erläutert: der Eine-Geist-Dharma-Bereich, den der Buddha verwirklicht hat, ist selbst das absolute Tor, und die Lehre sollte nicht innerhalb des Samādhi erfolgen⒁(Anm.: Avataṃsaka-sūtra Subcommentary, Bd. 23 (Taishō 36, S. 174c–), Bd. 25 (ebd., S. 191a–)). Hiermit wird, hinsichtlich Prinzip und Phänomenen, zwischen dem Unaussprechlichen und dem Aussprechlichen unterschieden. Die Jin-Übersetzung nimmt, vom Standpunkt der Ursache ausgehend, Prinzip und Phänomene als Ergebnis; die Tang-Übersetzung umfasst, vom Standpunkt des Prinzips ausgehend, Ursache und Ergebnis innerhalb der Entfaltung der Phänomene.

So ist die Jin-Übersetzung um das Tor von Ursache und Ergebnis herum aufgebaut und vertritt einen abwärts gerichteten, im abhängigen Entstehen gründenden Standpunkt, während die Tang-Übersetzung sich um das Tor von Prinzip und Phänomenen gliedert und einen aufwärts gerichteten Standpunkt einnimmt. Chengguan, der die Tang-Übersetzung als Lehre systematisierte, stellte sie auf deren Grundlage ausdrücklich auf den Weg der Praxis als Fundament; die Anlage der Tang-Übersetzung darf als eine verstanden werden, die den Weg der Praxis deutlich betont.

2. Durchschneidung der Verblendungen und Stufen des Pfades

Die Gliederung des Avataṃsaka-Sūtra folgt der Abfolge von Glaube, Praxis und Verwirklichung und teilt sich in fünf große Hauptabschnitte. Das Sūtra als Ganzes folgt dem System des Wegs von Lernen und Übung und nimmt, wie oben dargelegt, den Gehalt der Buddhaschaft notwendigerweise zum Gegenstand der Praxis. Auf der einen Seite verkörpert es den Bodhisattva-Weg in der Ursachenstufe, auf der anderen die Perspektive des Buddha-Fahrzeugs in der Fruchtstufe. Dementsprechend gilt die eine Ausprägung als Element der schrittweisen Lehre, die andere als Betonung der plötzlichen Lehre.

Das besondere Merkmal der kontemplativen Methode der Huayan-Lehre ist, dass Lehre und Kontemplation eins sind: Sie existieren nicht nur nebeneinander, sondern die ursprüngliche Darlegung der Lehre ist selbst die kontemplative Methode. Als das Zehn-Böden-Sūtra erstmals entstand, war der Charakter der schrittweisen Bodhisattva-Praxis, falls überhaupt vorhanden, noch deutlich vorherrschend; doch mit der Zeit erweiterten sich Kapitel und Abschnitte des Textes nach und nach, und als dieser zum großen Avataṃsaka-Sūtra ausgebildet wurde, zeigte es äußerlich den schrittweisen Aspekt fortschreitender Bodhisattva-Praxis, während es innerlich, durch seine Bedeutung als Buddha-Fahrzeug, den Charakter der plötzlichen Lehre in den Vordergrund stellte. Nach seiner Übertragung nach China entwickelte es sich innerhalb eines neuen philosophischen Rahmens allmählich zu einer systematisierten Lehre, und seine Art der Praxis entfernte sich vollständig von schrittweiser Kultivierung und nahm die Prägung der plötzlichen Praxis an.

Somit ist Lehre selbst Kontemplation – ob im Sinne der Natur-Entstehung oder des abhängigen Entstehens –, und ihre Form gleicht nicht länger den schrittweisen Kultivierungskontemplationen der übrigen drei Fahrzeuge. Was man als ungehinderte Kontemplation des abhängigen Entstehens des Dharmareichs bezeichnet, spricht von einem grenzenlosen Prinzip, in dem Haupt und Gefolge vollständig enthalten sind; und gerade durch ihre Methode der Durchschneidung von Verblendungen und die damit erreichbaren Stufen entfaltet eine Schule ihren spezifischen Charakter.

Dass sowohl die Durchschneidung von Verblendungen als auch die Praxistufen sowohl Elemente der schrittweisen Lehre als auch der plötzlichen Praxis enthalten, wird bereits stillschweigend in der doktrinalen Gliederung selbst deutlich. Dies lässt sich anhand der beiden Zugänge – der sequenziellen Anordnung und der vollkommenen Durchdringung – untersuchen und erläutern.

Das Tor der sequenziellen Anordnung dient der Etablierung doktrinaler Merkmale: Hier wird das Voranschreiten des Bodhisattvas zur Buddhaschaft aus der Perspektive abgestufter Stufen und ihrer Unterschiede betrachtet. Das Tor der vollkommenen Durchdringung entspricht dem Wirken der Prinzip-Natur: Eine Stufe durchdringt alle Stufen, und alle Stufen werden in einer Stufe zusammengefasst – dies ist die Seite der Gleichheit. Und da Phänomene mit der Prinzip-Natur identisch sind, ist überdies die sequenzielle Anordnung kein Hindernis für die vollkommene Durchdringung; da die Prinzip-Natur mit den Phänomenen identisch ist, ist die vollkommene Durchdringung selbst sequenzielle Anordnung①(Anmerkung: Fajie yijing (法界義鏡), unteres Faszikel (japanische Taishō-Ausgabe, Huayan Zongzhang Shu xia, 611a): „In der vollkommenen Lehre: Wie werden die Verblendungen durchschnitten? Antwort: Die Durchschneidung der Verblendungen hat zwei Tore: Durchschneidung der Verblendungen in sequenzieller Anordnung und Durchschneidung der Verblendungen in vollkommener Durchdringung…").

Dies formuliert den grundlegenden Standpunkt der vollkommenen Ein-Fahrzeug-Lehre des Huayan: das höchste Prinzip, das für alle anderen Lehren des Kleinen Fahrzeugs sowie der drei Fahrzeuge unerreichbar ist. So erläutert Fazang im Wujiao zhang (五教章), Faszikel 3, im Abschnitt „Unterschiede in dem, was die verschiedenen Lehren zum Ausdruck bringen" (諸教所詮差別), unter dem sechsten Thema zum Maß der Durchschneidung der Verblendungen②(Anmerkung: Taishō, Bd. 45, S. 492c.) ausführlich die Unterschiede und Merkmale der Verblendungsdurchschneidung vom Hīnayāna bis zur vollkommenen Lehre. Unter der vollkommenen Lehre stützt er sich auf die gemeinsamen und besonderen Lehren, um die Eigenheiten der Verblendungsdurchschneidung im Huayan darzustellen.

In der besonderen Lehre des Huayan lässt sich aus der Sicht des Buddha-Frucht-Dharma über das Wesen der Befleckungen überhaupt nicht sprechen. Die allgemeinen buddhistischen Lehren sprechen von zwei Hindernissen – dem Befleckungs- und dem Erkenntnishindernis – und unterscheiden gewöhnlich zwischen diskriminierenden und angeborenen sowie zwischen Ansichts- und Übungshindernissen. Was den ursprünglichen Selbstbereich der zehn Buddhas angeht, ist jedes einzelne Ding nichts als die wahre Tugend des Dharma-Reichs; außerhalb des Dharma-Reichs gibt es nichts zu durchschneiden – das ist die einzigartige Einsicht der besonderen Lehre. Befleckung ist Bodhi selbst; Samsara ist Nirvana selbst – dies ist der Standpunkt des ungehinderten Dharma-Körpers, der in der Erfahrung der „Soheit" selbst verwirklicht ist.

Betrachtet man das behinderte Dharma, ist das Wesen der Befleckung leer. Das behinderte Dharma ist die ungehinderte Durchdringung aller besonderen Ereignisse: Eines ist alles, Herr und Gefolge sind darin vollständig enthalten – das ungehinderte wechselseitige Entstehen der unzähligen Dharmas. So sind auch die Kraft und Funktion der „Verblendung", die zu behindern vermag, tiefgreifend und allumfassend. Wenn wir darüber hinaus unmittelbar den Phänomenalcharakter der Verblendung betrachten, stellen wir fest: Üble Dharmas sind nicht die große Funktion der Soheit. Da sich Wahres und Falsches gegenseitig durchdringen, heißen sie nicht von der Soheit getrennt. Was die letzte Lehre aussagt, geht darüber hinaus: Die vollkommene Lehre betrachtet alle Dharmas als große Funktion der Soheit. Nur tugendhafte Dharmas stimmen mit der Soheit überein und sind „in Übereinstimmung mit dem Dharma-Reich", üble Dharmas widersprechen der Soheit und sind „im Widerspruch zum Dharma-Reich". Übereinstimmung und Widerspruch sind lediglich die feinen Nuancen, die innerhalb eines einzigen Dharma-Reichs in Erscheinung treten③(Anmerkung: Tanxuanji (探玄記), Faszikel 8 (Taishō Bd. 35, S. 269c), unter Berufung auf die Erweckung des Glaubens, erläutert, dass deren Abschnitt über die Soheit in drei Hauptabschnitte gegliedert ist. Die Darlegung der besonderen Lehre, die in Form von Frage und Antwort erfolgt, beschreibt, wie das Wesen der Sünde allumfassend ist und schichtweise unendlich anwächst; sie wird zum Vergleich mit der letzten Lehre angeführt.). Da der Phänomenalcharakter der behindernden Befleckung als tiefgreifend und allumfassend innerhalb der Funktion der Soheit gilt, gelten die folgenden Aussagen: Sprechen wir von Verblendung, ist ein Hindernis alle Hindernisse; sprechen wir von dem, was durchschnitten werden kann, ist ein Durchschneiden alles Durchschneiden; sprechen wir von dem, was erlangt wird, ist eine Vollendung alle Vollendungen④(Anmerkung: „Ein Hindernis ist alle Hindernisse" wird im Jin-Übersetzungs-Avataṃsaka-Sūtra, Faszikel 33, „Kapitel über die Praxis des Bodhisattva Universell Würdiger" (Taishō Bd. 9, S. 607a) ausgesagt: „Von allen Übeln ist keines größer als das Entstehen eines einzigen Zornsgeistes." „Ein Durchschneiden ist alles Durchschneiden" wird im selben Sūtra, Faszikel 32, „Kapitel über Buddhas kleine Merkmale und helles Verdienst" (ebd., S. 606b) ausgesagt: „Wenn fühlende Wesen diesen Duft hören, werden alle karmischen Hindernisse vollständig beseitigt … die 21.000 Arten von Befleckungen werden alle vollständig beseitigt." „Eine Vollendung ist alle Vollendungen" wird im selben Sūtra, Faszikel 35, „Kapitel über das Natur-Entstehen des Juwelenkönig-Tathāgata" (ebd., S. 627a) ausgesagt: „Im Körper des Tathāgata sieht man alle fühlenden Wesen mit Bodhicitta, die Bodhisattva-Praktiken üben und vollkommene Erleuchtung erlangen. Selbst wenn man alle fühlenden Wesen still ins Nirvana eingehen sieht, verhält es sich ebenso; alle sind von einer Natur, wegen der Nicht-Natur." Aus diesen Sūtra-Stellen kann man einen Teil ihrer Bedeutung erahnen.). Das ist das besondere Merkmal der besonderen Lehre, die nicht von den Toren der geordneten Anordnung und der vollkommenen Durchdringung abweicht.

Daher ist auf dem Tor der gemeinsamen Lehre die vollkommene Durchdringung eine sequentielle Anordnung: Das Durchschneiden der Verblendungen wird vorläufig in den drei Fahrzeugen dargelegt, wobei die einundvierzig Stufen etabliert werden – die zehn Aufenthalte, zehn Übungen, zehn Widmungen, zehn Gründe und die Buddha-Frucht. Die unterscheidende Lehre hingegen etabliert bezüglich des Durchschneidens der Verblendungen drei Leben: das Leben des Sehens und Hörens, das Leben des Verstehens und Übens sowie das Leben der Verwirklichung. Das „Leben des Sehens und Hörens" kommt vor den zehn Glaubensstufen und bezeichnet ein Leben, in dem die entscheidende Kapazität des wesentlichen Fahrzeugs gesehen und gehört wird. Das „Leben des Verstehens und Übens" folgt auf die zehn Glaubensstufen und spricht von der Erfüllung des Fortschreitens von Verstehen und Übung. Das „Leben der Verwirklichung" besagt, dass ein Schnitt alle Schnitte umfasst⑤(Kongmu zhang (孔目章), Faszikel 3 (Taishō Bd. 45, S. 562b).).

Was ferner das Durchschneiden der Verblendungen betrifft, so gehören die Aussagen, dass ein Schnitt alle Schnitte umfasst und eine Vollendung alle Vollendungen umfasst, zur vollkommenen Lehre. Fazang erläutert im Tanxuanji, Faszikel 16, den Text des Sutras im „Kapitel vom Entstehen der Natur" mit den Worten, dass in der vollkommenen Lehre alle fühlenden Wesen bereits den Geist hervorgebracht, bereits geübt und vollendet sowie bereits die Erlangung des Buddha-Zustands abgeschlossen haben. Von einer neu erfolgenden Erlangung des Buddha-Zustands zu sprechen wirft vielmehr den Ausgangspunkt des Zweifels auf. Er erklärt, dass, wenn eine Person ein Buddha wird, alle fühlenden Wesen nichts anderes sind als Buddha-Werdende⑥(Taishō Bd. 35, S. 413c.). Ebenso antwortet er im Huayan jing wenda, oberer Faszikel, auf die Frage, wie die Übung einer Person allen Personen die Erlangung des Buddha-Zustands ermöglicht, unmittelbar unter Berufung auf die Person der gegenseitigen Abhängigkeit: Es bedeutet, dass eine Person alle Personen ist und alle Personen eine Person sind – dies ist die Bedeutung der Lehre⑦(Anmerkung: Taishō Bd. 45, S. 600b.).

Im mittelalterlichen Japan gingen die beiden großen Strömungen der Huayan-Studien – die Haupttempel-Fraktion (本寺派) des Tōdai-ji und die Nebentempel-Fraktion (末寺派) des Kōzan-ji – ebenfalls in ihren Positionen zum Durchschneiden der Verblendungen auseinander. Die Haupttempel-Fraktion behandelte die Lehre vom Buddha-Werden aus dem „Kapitel vom Entstehen der Natur" als die Lehre vom Durchschneiden der Verblendungen und vertrat die Auffassung, dass, wenn eine Person die Verblendungen durchschneidet, alle fühlenden Wesen gleichzeitig die Verblendungen durchschneiden, und dass, ebenso wie eine Person ein Buddha wird, alle Personen Buddhas werden⑧(Anmerkung: Wujiao zhang tongluji (五教章通路記), Faszikel 26 (japanische Bukkyō Zensho-Ausgabe, 410a), Faszikel 27 (ebd., 421b); Wujiao zhang zhuanshi (五教章纂釋), Faszikel 13 (ebd., 795a).). Werden das Durchschneiden der Verblendungen und das Buddha-Werden innerhalb des Tors der sequentiellen Anordnung etabliert, sind sie identisch mit dem, was die Lehren der drei Fahrzeuge sagen. Das Tor der vollkommenen Durchdringung ist somit das, womit die vollkommene Lehre grundsätzlich das Durchschneiden der Verblendungen und das Buddha-Werden bemisst.

Die Fraktion des Zweigtempels jedoch beharrte darauf, dass das Durchschneiden von Verblendungen und das Buddha-Werden nicht miteinander zu verwechseln seien und auch nicht am selben Maßstab gemessen werden dürften. Das Durchschneiden von Verblendungen ist durchaus ein Tor der Praxis innerhalb der Ursache, und seine ursprüngliche Bedeutung gründet im Tor der gestuften Abfolge. Das Buddha-Werden hingegen ist das Erwachen der Buddha-Natur auf der Ebene der Frucht und stützt sich auf das Tor der vollkommenen Durchdringung. Das Tor des Durchschneidens von Verblendungen betrifft das Verhältnis der Affekte zu ihrer eigenen Klasse: Wird eine Verblendung durchschnitten, so sind alle Verblendungen derselben Klasse mit durchschnitten – daher „einmal durchschnitten, alles durchschnitten". Das Tor des Buddha-Werdens betrifft das Verhältnis von Selbst und Anderen: Wird ein Mensch zum Buddha, so werden zugleich alle fühlenden Wesen zu Buddhas – das erklärt die Rede von „einmal vollendet, alles vollendet"⑨(Anm.: Jinshizi zhang guangxianchao (金師子章光顯鈔), unterer Faszikel (japanische Bukkyō Zensho-Ausgabe, 188–).). Dass das Buddha-Werden eines Einzelnen das Buddha-Werden aller bedeutet, wird letztlich auf der Ebene der Frucht erörtert. Daher liegt der ursprüngliche Sinn von „einmal vollendet, alles vollendet" darin, dass mit der Vollendung einer tugendhaften Praxis zugleich alle Praktiken derselben Klasse vollendet sind. Diese Deutung weicht in mancher Hinsicht von der der Haupttempel-Fraktion ab. Der Grund für die unterschiedlichen Standpunkte liegt darin, dass die eine Seite sich auf die Lehre konzentriert und gegenseitige Identität sowie gegenseitiges Eindringen betont, während die andere die selbstgewahrte Praxis in den Vordergrund stellt – daher die Unterschiede, die in ihren Lehrausführungen zutage treten.

Das Durchschneiden von Verblendungen, wie oben dargelegt, und die dabei erreichten Stufen lassen sich entsprechend verstehen. Der wahren Bedeutung der besonderen Lehre zufolge ist alles der Frucht-Buddha Vairocana; Stufen werden hier überhaupt keine aufgestellt. Doch zum Verständnis der fühlenden Wesen werden, solange sie in diesem Bereich des Erwachens auf ihre Gelegenheit warten, zwei Tore aufgestellt: das Tor der vollkommenen Durchdringung und das Tor der gestuften Abfolge. Das Tor der vollkommenen Durchdringung besagt, dass eine Stufe alle Stufen umfasst; zwischen ihnen wird weder eine flachere noch eine tiefere Stufe festgelegt. Und wenn gemäß dem Tor der gestuften Abfolge innerhalb der Drei-Fahrzeug-Lehre vorläufig die Unterteilungen in zehn Wohnsitze, zehn Widmungen, zehn Böden, Buddha-Frucht und so weiter erscheinen, so gilt, wie bereits gesagt: gestufte Abfolge ist vollkommene Durchdringung. Was Verständnis und Praxis unter den drei Leben angeht, so gibt es hinsichtlich der Stufen zwei Unterteilungen: die Selbstposition und die fortgeschrittene Position. Die Selbstposition ist genau die Stufe der Praxis in jenem Augenblick; die fortgeschrittene Position ist die Stufe, die man betritt, wenn die Praxis etwas erreicht hat und auf eine höhere Ebene übergeht. Wohlgemerkt: „eine Stufe ist alle Stufen" – das ist das besondere Merkmal der abgestuften Stufen, wie sie in der vollkommenen Lehre von gegenseitiger Identität und gegenseitigem Eindringen verkündet werden.

Nur in dieser Lehre, der vollkommenen Durchdringung der Stufen, die in der abschließenden Lehre vorläufig in Erscheinung tritt, wird die Vollendung der Buddhaschaft durch die Erfüllung des Glaubens eigens herausgestellt: Der volle Geist der zehn Glaubensstufen ist selbst schon das Buddha-Werden – ein Lobpreis für die Vollendung des Buddha-Wegs durch den Übenden. In der abschließenden Lehre werden die zehn Glaubensstufen, da sie das Maß der Stufen noch nicht erreicht haben, nicht als Stufen bezeichnet, weil man noch nicht zur Nichtrückfälligkeit gelangt ist. Hier jedoch, wo die Praxis des Buddha-Werdens aufgestellt wird, wird die Stufe der Nichtrückfälligkeit des ersten Wohnsitzes kraft des Verdienstes des erfüllten Glaubens erlangt. Dies bringt vorläufig das Buddha-Werden durch Praxis der vollkommenen Huayan-Lehre zum Ausdruck und weist darauf hin, dass Erstes und Letztes zugleich sind, Ursache und Wirkung nicht zwei⑩(Anm.: chinesische Übersetzung des Avataṃsaka Sūtra, Faszikel 6, „Kapitel vom Bodhisattva Bhadrasimha" (Taishō Bd. 9, S. 432c); Tanxuanji, Faszikel 4 (Taishō Bd. 35, S. 187a); Wujiao zhang, Faszikel 2, im Abschnitt über Unterschiede in den Stufen der Praxis (Taishō Bd. 45, S. 490a).). Stufen betreffen die Unterscheidung, die gemäß dem eigenen Charakter der jeweiligen Stufe aufgestellt wird, während die Praxis von der Integration aller Praktiken spricht. So lässt sich beim Buddha-Werden durch die Praxis des erfüllten Glaubens sagen, dass diese Stufe des Buddha-Werdens das Buddha-Werden des ersten Wohnsitzes ist.

## 3 Merkmale der Huayan-Versenkung

Die Huayan-Versenkung kennt keine Versenkung außerhalb ihres Lehrgehalts; kennzeichnend für sie ist, dass sie keine begrenzten oder besonderen Versenkungsmethoden darlegt. Dies wurde oben bei jeder Gelegenheit erwähnt. Das bedeutet nicht, dass Huayan der Versenkung auf dem Praxisweg keine Bedeutung beimisst; vielmehr bleibt sie nicht bei einer bloß begrifflichen Erfassung der Lehren stehen, sondern erkennt die Selbstverwirklichung in der Praxis als Darlegung ihres eigentümlichen Wesens an. In den vier Faszikeln des *Wujiao zhang* stellt Fazang, ausgehend von der Lehrsystematik, zunächst die Stellung der Huayan-Lehre innerhalb des gesamten Buddhismus dar und baut seine Abhandlung durch die Entfaltung unterschiedlicher Gesichtspunkte auf. Im Schlusskapitel richtet er ein Kapitel über „Die Unterscheidung von Bedeutung und Prinzip" (義理分齊) ein, das vor allem die wechselseitige Abhängigkeit der Zehn Geheimnisse und die vollkommene Durchdringung der Sechs Charaktere behandelt, wobei er die ungehinderte Durchdringung von Ding und Ding, ihre gegenseitige Identität und ihr gegenseitiges Ineinandersein zum System erhebt und die Auflösung der Widersprüche in der Wirklichkeit herausarbeitet.

Doch um nicht allein auf der Ebene des begrifflichen Verständnisses zu verharren, fügt er zwischen Lehrsystematik und Lehrprinzip das Kapitel „Unterschiede dessen, was die verschiedenen Lehren implizieren" (諸教所詮差別) ein und erfüllt damit die Aufgabe eines Abrisses des Buddhismus aus der Sicht des *Avataṃsaka-Sūtra*. Innerhalb jedes einzelnen Tores wahrt er den Blick auf Praxisweg und Versenkungstor. Zugleich führt er die jeweiligen Positionen der fünf Lehren an und sucht den praktischen Standpunkt der vollkommenen Huayan-Lehre zu erweisen. Die einleitenden Abschnitte über die Unterschiede des Geist-Bewusstseins und der Überlieferungslinie scheinen mit dem direkten Praxisweg nichts zu tun zu haben, doch sie verbinden sich tatsächlich mit den Unterschieden des Geist-Bewusstseins beim Wirken und Verwandeln des Heiligen an fühlenden Wesen durch die fünf Bedeutungstore sowie mit dem Erlangen des Dharma durch fühlende Wesen durch die fünf Tore①(Anmerkung: *Wujiao zhang*, Faszikel 2 (Taishō Bd. 45, S. 485b).). Auch die Unterschiede der Überlieferungslinie müssen in gleicher Weise durch dieselbe zweifache Methode erschlossen werden: durch das Wirken und Verwandeln gemäß der Fassungskraft und das Erlangen des Dharma②(Anmerkung: Ebenda, S. 488a.). Vom Standpunkt der Unterschiede im Praxisweg ist die Haltung recht klar.

Darüber hinaus werden in den Unterscheidungen der Praxisstufen, der Perioden der Kultivierung, des Körpers, auf den man sich bei der Kultivierung stützt, des Maßes der Durchtrennung von Verblendungen, der Wendung des Geistes in den drei Fahrzeugen und in weiteren Praxistoren die Eigenart und Absicht der Huayan-Lehre unverhüllt dargelegt. Die letzteren drei Tore – die Merkmale der Buddhafrucht, das Maß des Wirkens und Verwandelns sowie das Öffnen und Schließen der Buddhakörper – betreffen die Bedingungen der erlangten Frucht nach der Entfaltung des Praxisweges; sie sind naturgemäß Themen, die nicht übergangen werden können. Die grundlegende wechselseitige Abhängigkeit der Zehn Geheimnisse und die vollkommene Durchdringung der Sechs Charaktere sind nicht nur Gegenstände lehrhafter Untersuchung; vielmehr nehmen sie, wie man weiß, stillschweigend die direkte Praxisuntersuchung als wesentliche Bedeutung der Lehre in sich auf. In anderen Werken erläutert Fazang dies besonders als Versenkung für „Schüler der gegenwärtigen Zeit, die kultivieren und studieren". Für uns gewöhnliche Wesen in der gelebten Praxis, vom Standpunkt des zur Quelle zurückkehrenden verblendeten Geistes aus, spricht man, wenn von Praxis die Rede ist, beständig von der ungehinderten Durchdringung von Ding und Ding; dadurch wird die Bedeutung dieses Gesichtspunkts noch klarer③(Anmerkung: *Wangjin huangyuan guan* (妄盡還源觀) (Taishō Bd. 45, S. 638a); *Youxin fajie ji* (遊心法界記) (ebenda, S. 649a); *Huayan jing zhigui* (華嚴經旨歸) (ebenda, S. 596b) usw.).

Zu den Zeiten Chengguans und Zongmis tritt dieser Standpunkt, das Tor der Praxis als grundlegend zu verstehen, noch deutlicher hervor. In Fazangs Dharma-Tor der Natur-Entstehung, das als Fruchttor gilt, ließ sich dieser Ansatz nicht zum unmittelbaren Gegenstand der Kontemplation machen und dadurch verwandeln. Er betonte ausdrücklich, dass die Kontemplation des Natur-Entstehens „der Zwillingsstrom von Ruhe und Weisheit ist – nur dann wird die Buddha-Frucht verwirklicht“④(Anmerkung: Dahuayan jing lüece (大華嚴經略策) (Taishō Bd. 36, S. 707a).): Denn es genügt nicht, dass Weisheit die führende Rolle einnimmt; man muss mit der leeren Einsicht der Meditation arbeiten, sonst gibt es keine Verwirklichung. Wenn man die Bedeutung des gemeinsamen Wirkens von śamatha und vipaśyanā unterscheidet, lassen sich Wahres und Falsches nicht von einem einzigen Geist trennen; in der Kontemplation des Dharma-Reichs handelt es sich letztlich nicht um gegensätzliche Widersprüche – erst dann kann man die absolute Einheit von Wahrem und Falschem erkennen. Darüber hinaus wird die auf ungetrübtem, leuchtendem Gewahrsein beruhende Kontemplation des Natur-Entstehens, die die Verwirklichung der tiefen Huayan-Lehre darstellt, im eigenen Geist erfahren; nur so kann das Merkmal „die Lehre selbst ist Kontemplation“ offenbar werden.

Doch was genau bedeutet „die Lehre selbst ist Kontemplation“? Zuerst die Lehre lernen, dann zur Kontemplation übergehen – die Lehre lernen und dann üben: Würde das nicht zu völlig unterschiedlichen Zeitpunkten stattfinden? In der Huayan-Lehre ist die Lehre, wenn man sie auf diese Weise auffasst, vom Standpunkt der Lehre selbst aus weder Kontemplation noch wahre Lehre. „Die Lehre selbst ist Kontemplation“ bedeutet, dass die Lehre in ihrem eigenen Wesen unmittelbar Kontemplation sein muss; daher ist aufrichtiges Selbstgewahrsein unerlässlich. Dieses Selbstgewahrsein muss genau „Glaube“ sein. Der Vorläufer der drei Dharmas – Verstehen, Üben und Verwirklichen – wird „Glaube“ genannt; das ist nichts anderes als das Selbstgewahrsein selbst. Es ist genau so, als ob man die eigene mangelnde Authentizität nicht bemerkt. Wenn man die Lehre nur im Bereich des doktrinalen Studiums verweilen lässt, sie dann in das Studium der Praxis überführt und dies „die Lehre selbst ist Kontemplation“ nennt, ist das weder wahre Lehre noch wahre Kontemplation. Lehre ist Kontemplation im doktrinalen Studium, Kontemplation ist Lehre im Studium der Praxis – erst dann kann man von der Bedeutung „die Lehre selbst ist Kontemplation“ sprechen.

Darüber hinaus fragt sich: Warum wird die doktrinale Bedeutung selbst als Kontemplation bezeichnet? Im Verständnis der Huayan-Lehre von der gegenseitig abhängigen Entstehung des Dharma-Reichs lautet die Lehre des Tors der doktrinalen Bedeutung: „Das Dharma-Reich ist die Abgrenzung aller Dharmas; gegenseitig abhängige Entstehung ist Entstehen durch Ursachen und Bedingungen.“ Das Konzept der gegenseitig abhängigen Entstehung des Dharma-Reichs bedeutet in erster Linie, anhand des Entstehens jedes einzelnen Dharma oder der unmittelbar gegenwärtigen Bedingungen die wechselseitig ungehinderten und unerschöpflichen Beziehungen aller unzähligen Dharmas zu verifizieren. Vom Tor der tatsächlichen Kultivierung aus gesehen lautet die Lehre dagegen: „Das Dharma-Reich ist der Bereich des Lehr-Dharmas; gegenseitig abhängige Entstehung wird als Entstehen entsprechend der Gelegenheits-Fassungskraft der Wesen erklärt.“ Das heißt, um allen fühlenden Wesen das Erwachen zu ermöglichen, verkündet der Heilige das Lehr-Dharma entsprechend ihren Fassungskräften. Dies ist die von oben herabkommende Lehre, die die Grundlage des Praxisweges aufzeigt, der aus dem sich entfaltenden Wahn zum Erwachen führt. Für fühlende Wesen bleibt die Bedeutung dieses Entstehens entsprechend der Gelegenheits-Fassungskraft vollkommen unverwirklicht, solange sie nicht in tatsächliche Kultivierung und Kontemplation eintreten. In Wahrheit wird das Prinzip zu dem, was die Lehre impliziert; die Lehre wird zu Praxis, und durch eigene Erfahrung gelangt man zur Verwirklichung. Es gibt das Prinzip des durch Ursachen und Bedingungen entstehenden Lehr-Dharmas und das Entstehen des Praxis-Dharmas entsprechend der Gelegenheits-Fassungskraft. Zwar liefert das Prinzip-Dharma selbst die Bedeutung der Erscheinungen, die man durch eigenes Verstehen verwandelt und manifestiert, doch an sich besitzt es keine Bedeutung für irgendeine andere Form.

Die Lehren beschreiben die gegenseitig abhängige Entstehung des Dharma-Reichs, die den Gegensatz und Widerspruch zwischen den Dingen überwindet; die Praxis hingegen bringt die gelebte Wirklichkeit zum Ausdruck, in der der Gegensatz zwischen Wahn und Erwachen noch nicht überwunden ist. Die zehn tiefen Tore der gegenseitig abhängigen Entstehung sind daher in dieser Dynamik verwurzelt und werden durchgehend in Form von zehn Dharma-Paaren ausgedrückt. Im Fünf-Lehren-Essay wurde die Formulierung „entsprechend den Fassungskräften und Wünschen der Wesen erscheinend“ später sowohl im Huayan jing zhigui als auch im Tanxuan ji zu „responsive interaction“ geändert – beide Formulierungen heben den oberflächlichen Gegensatz zwischen Buddha und fühlenden Wesen, Erwachen und Wahn hervor und weisen zugleich darauf hin, dass dieser Gegensatz innerhalb der zehn tiefen Tore vollständig überwunden ist. Wird diese zehnfache tiefe gegenseitig abhängige Entstehung als kontemplative Methode angewendet, bedeutet dies, die Bereiche von Geburt und Tod sowie Nirvāṇa als erloschen zu betrachten – also den Widerspruch zwischen Wahn und Erwachen zu transzendieren. Dies ist zugleich das Tor der Lehre sowie das Tor von Praxis und Lernen und stellt das besondere Merkmal der Huayan-Kontemplation dar.

Wie bereits erwähnt, gelten in der Huayan-Tradition nicht nur die eigens dem kontemplativen Weg gewidmeten Schriften als kontemplative Werke – auch Lehrtexte sollten unmittelbar als Anleitungen zur Kontemplation gelesen werden. Ein Werk wird nur dann als Huayan-Kontemplationsschrift bezeichnet, wenn die Kontemplation als sein Hauptanliegen hervorgehoben wird. Solche Schriften bieten Übungsmethoden der Kontemplation, die auf Praktiker zugeschnitten sind, denen es an Ausdauer mangelt, und ermutigen sie, ihre Aufmerksamkeit zu sammeln. Die Kontemplation liegt an der Oberfläche; die Lehre bildet den tragenden Grund.

Aus Tiantai-Sicht wurde diese Schule traditionell so beschrieben, dass sie zugleich das lehrhafte und das kontemplative Tor auslege – Lehre und Kontemplation vereint – und der religiösen Philosophie wie der religiösen Erfahrung gleiches Gewicht beimesse. Huayan hingegen wurde kritisiert, es habe „Lehre, aber keine Kontemplation". Dieser Vorwurf bedarf keiner langen Widerlegung; er ist schlicht unzutreffend.

Historisch betrachtet, gegen Ende der Tang und in den Fünf Dynastien, als Tiantai eine Wiederbelebung erlebte, setzten Tiantai-Gelehrte ihre eigenen, für ihre Lehre kennzeichnenden Kontemplationsmethoden ein, um scharfe Kritik an Huayan zu üben. Die verstreuten Bemerkungen Zhipans aus der Song-Zeit sind dafür typisch ⑤(Anm.: Fozu tongji, Bd. 29 (Taishō 49, S. 292b): „Es heißt, dass die Fünf Lehren die Unterscheidungen von Durchtrennung und Unterwerfung missen lassen. Wenn dem so ist, ob Lehre oder Kontemplation, so sind es leere Worte, die umsonst aufgestellt werden, ohne einen Weg der Kultivierung und Verwirklichung." Ebenso: „Xianshou [Fazang] selbst hat die Fünf Lehren begründet; doch als er den Awakening of Faith erreichte und die Kontemplationsmethode darlegte, sagte er: Die Stufen der Kultivierung sind wie in Tiantais Mohe zhiguan. Qingliang [Chengguan], der Xianshou als Quelle nahm, zitierte, als er den Avataṃsaka kommentierte, Tiantais Passagen über die drei Kontemplationen des innewohnenden Guten und des innewohnenden Bösen, die drei Tugenden und dreitausend Welten in einem einzigen Gedanken."). Dies war wohl die gängige beiläufige Auffassung in der buddhistischen Gelehrtenwelt jener Zeit.

Fazangs Kontemplationsmethode wurde jedoch in einer Weise dargestellt, die Tiantais Beruhigung und Einsicht (śamatha-vipaśyanā) ähnelte, wie es im Qixin lun yiji, am Ende des 7. Hefts, festgehalten ist ⑥(Anm.: Taishō 44, S. 283b: „Es wird ausführlich im zweibändigen Zhiguan des Chan-Meisters Zhiyi von Tiantai dargelegt."). Dies geschah lediglich, um unnötige Weitschweifigkeit zu vermeiden, und hatte keine konfessionellen Lehrfragen zum Gegenstand – dennoch wurde es missverständlich so gedeutet, als schätze Tiantai die Geistesschau, während Huayan überhaupt keine Methode kenne. Tatsächlich lässt sich Tiantais Kontemplation des flüchtigen, verblendeten Geistes in einem einzigen Gedanken leicht als Geistesschau bezeichnen, während in Huayan jede abhängige und tragende Bedingung, jede Form und jeder Gedanke, jedes Stäubchen und jedes Dharma – ausnahmslos – zum Gegenstand der Kontemplation wird. Alles und jedes ist eine wahre Tugend des Dharmareichs. Genau deshalb ist die Kontemplation (guan) so durchgehend in ihrem Namen gegenwärtig ⑦(Anm.: Zur Kontemplationsmethode Huayans gibt es eine bemerkenswerte frühe Kritik aus der She-lun-Schule. Woncheuks Jieshenmi jing shu, Bd. 1 (Xuzangjing 1-34-4, S. 298b), führt die Lehrklassifikationen verschiedener indischer Kommentatoren auf: einige sprechen von vier Lehren – der Lehre der Vier Edlen Wahrheiten, der zeichenlosen Lehre; einige sprechen von Dharma-Eigenschaften wie im Laṅkāvatāra; einige sprechen von Kontemplationspraxis wie im Avataṃsaka. Paramārtha traf eine solche Aussage. Demzufolge umfasst für Paramārtha die gesamte Lehre des Buddha die Lehre der Vier Edlen Wahrheiten (Hīnayāna), die zeichenlose Lehre (Prajñāpāramitā), die Dharma-Charakteristika-Lehre (Laṅkāvatāra u. a.) und die Kontemplationspraxis-Lehre (Avataṃsaka u. a.). Die Einordnung des Avataṃsaka als Kontemplationspraxis-Lehre – ausdrücklicher noch auf die Praxis ausgerichtet als die Dharma-Charakteristika-Lehre und mit dem Akzent auf der Kontemplationspraxis der drei Reiche als Nur-Geist – legt nahe, dass die Lehre des Avataṃsaka aus einem bestimmten Blickwinkel unmittelbar Kontemplationspraxis ist. Natürlich wurde dies nicht von einem streng lehrhaften Standpunkt aus entschieden; dennoch ist allein die Tatsache, dass eine solche Beobachtung von außerhalb der Tradition gemacht und auf den Avataṃsaka angewandt wurde, unserer Aufmerksamkeit wert.)

4. Bereiche der Huayan-Kontemplation

Obwohl die Huayan-Lehre letztlich in der ungehinderten, unerschöpflichen abhängigen Entstehung des Dharma-Reichs gipfelt – also der gegenseitigen Nicht-Obstruktion aller Dinge –, erfordert die Vermittlung ihres Inhalts eine Vielzahl an pädagogischen Herangehensweisen, und die Kategorien und Bereiche sind entsprechend zahlreich. Entsprechend gibt es eine Vielzahl an Werken traditioneller Linienmeister, die sich dem kontemplativen Pfad widmen. Wie Ningran im Fajie yijing, Faszikel 1, schreibt: „Die rituellen Verfahren, die von den Patriarchen dargelegt werden, sind nicht ein und derselben Art; ich nenne kurz zehn Kategorien als Orientierungsrahmen." ①(Anmerkung: Japanische Ausgabe, Huayan Zong Zhangshu, Teil 2, S. 592b.)

Da die doktrinäre Auslegung unterschiedlich ausfällt, verzweigt sich auch die kontemplative Methode in viele Tore – unter anderem: (1) Kontemplation des Dharma-Reichs, (2) Kontemplation des Geschmacks des Avataṃsaka, (3) Kontemplation der Erschöpfung der Täuschung, (4) Kontemplation des Samantabhadra, (5) Nur-Bewusstsein-Kontemplation, (6) Kontemplation der Lotos-Schatz-Welt, (7) Kontemplation der vollkommenen Durchdringung der Drei Weisen, (8) Kontemplation des Wesentlichen Herzens des Avataṃsaka, (9) Kontemplation der Fünf Aggregate und (10) Kontemplation der Zwölf Glieder der Bedingten Entstehung – insgesamt zehn Kategorien.

Dies ist jedoch bloß eine Aufzählung der verschiedenen Ansätze, die sich in den kontemplativen Schriften der Patriarchen finden; sie geht noch nicht darauf ein, wie diese zu den übergreifenden Kategorien des kontemplativen Huayan-Pfades in Beziehung stehen. Es handelt sich im Wesentlichen um eine vorläufige Sammlung der Ansichten der Altvorderen, die ohne größere Analyse präsentiert wird. Der Inhalt jeder einzelnen Kontemplation wird nur aus reiner Vogelperspektive dargestellt: Autor und grober Umriss werden genannt, ohne dass ihre gegenseitigen Zusammenhänge oder der spezifische Standpunkt jeder Methode deutlich gemacht werden. Erst im Schlussteil, in dem „zwei Arten der Kontemplation zu den wesentlichen Punkten" erörtert werden – nämlich die Kontemplation der vollkommenen Durchdringung der Drei Weisen und die Nur-Bewusstsein-Kontemplation –, werden diese als besonders charakteristisch hervorgehoben und detailliert erläutert. Doch selbst dort gibt es keinerlei Hinweise auf eine systematische Gliederung oder einen übergreifenden Rahmen für die kontemplative Methode als Ganzes.

Besonders unter den Schriften der fünf chinesischen Patriarchen findet sich keine umfassende, untereinander verbundene, einheitliche Klassifikation der kontemplativen Abteilungen. Da die Lehre selbst unmittelbar kontemplative Praxis ist, sollte uns dies nicht überraschen.

Zhiyan zitiert zwar im Kongmu zhang, Faszikel 2, in der „Neunten Widmung: Anfangskapitel über die Unterschiede von Allgemeinem und Besonderem, Anfang und Ende, Prinzip und Erscheinung in den verschiedenen Kontemplationen" achtzehn Arten der Kontemplation – von der Suchness-Kontemplation bis zur Kontemplation der Allumfassenden ②(Anmerkung: Taishō 45, S. 559a–) –, und diese könnten als kontemplative Abteilung aufgefasst werden. Doch er selbst mahnt, dass sie lediglich „am Eingang des Kultivierungspfades gewöhnlich eingerichtet werden, je nach bestimmten Krankheiten". Die meisten dieser Kontemplationen gehören zu den Drei Fahrzeugen oder zum Hīnayāna und berühren nur teilweise die Stufe des Sehens und Hörens des Einen Fahrzeugs – „die Unterteilungen werden nur kurz dargelegt" –, sodass sie kaum als strenge kontemplative Abteilung des Huayan gelten können. Zudem werden allein die Namen der Kontemplationstore aufgeführt, ohne Erläuterung; sie bilden daher keine eigentliche Kategorie des Kontemplationspfades und bedürfen keiner besonderen Beachtung. Fazang gliedert in seinen verschiedenen Huayan-Kapiteln im zehnten Abschnitt zur „Vollendung der Kontemplation" des Kapitels über die Wandelexistenz (liuzhuan) die Kontemplation in das allumfassende und das unterscheidende Tor. Chengguan unterscheidet im Huayan jing shu yanyi chao, Faszikel 13 ③(Anmerkung: Xuzangjing 1-9-2, S. 150b.), die Nur-Bewusstsein-Kontemplation von der Kontemplation der Suchness-Wirklichkeit. Doch im Kongmu zhang werden achtzehn Arten der Kontemplation benannt, und nur diese beiden werden eigens hervorgehoben – beide Ansätze sind zu knapp, um eine vollständige systematische Abteilung zu bilden.

Blicken wir jedoch auf diese traditionellen Darstellungen zurück und ordnen wir sie nach der Beschaffenheit ihrer Abteilungen, so finden wir Kontemplationen des allumfassenden und des unterscheidenden Tores, oberflächliche und tiefe lehrhafte Kontemplationen, unmittelbar und mittelbar offenbarte Kontemplationen und so weiter. Ordnen wir nach dem Kontemplationsobjekt, so kann der Bereich sich universell bis zu einem einzigen Staubkorn oder einem einzigen Dharma erstrecken; konkreter kann man die Drei Weisen in den Mittelpunkt stellen, die Lotus-Schatz-Welt kontemplieren oder Nur-Bewusstsein-, Nur-Geist-, Fünf-Aggregate- oder Zwölf-Glieder-Kontemplation üben. Ganz allgemein lassen sich diese in zwei Abteilungen gliedern: die universale Kontemplation und die Entstehungskontemplation. Alle übrigen Kontemplationen lassen sich der einen oder der anderen unterordnen. Hier ist anzumerken, dass die zuvor im Hinblick auf den Lehrgehalt erörterten Qualitäten des bedingten Entstehens und des Natur-Entstehens nun auf das Wesen des Pfades selbst angewendet werden. Ohne uns auf die Kontemplation des bedingten Entstehens zu beschränken, wollen wir zunächst von der Kontemplation des Natur-Entstehens sprechen: Das Natur-Entstehen liegt jenseits der unaussprechlichen Sphäre des Fruchtanteils, neben dem bedingten Entstehen des Ursacheanteils – und das ist nichts anderes, als dass der Geist Buddha wird. Für den Praktizierenden, der den Pfad tatsächlich kultiviert, wird genau dies aufgegriffen: eben „dieser Geist ist Buddha."

Beginnen wir mit der Kontemplation des bedingten Entstehens. Wenn wir die Dharmas des bedingten Entstehens, die vor uns gegenwärtig sind, als Grundlage nehmen, lassen sich die Lehren von der gegenseitigen Nicht-Behinderung aller Dinge – etwa die zehn tiefgründigen Tore und die sechs Kennzeichen vollkommener Durchdringung – unmittelbar als kontemplative Methode verstehen; im Grunde handelt es sich dabei um genau diese Kontemplation des bedingten Entstehens. Bereits im *Jin jing*, Faszikel 5, legt das Kapitel „Licht-Erwachen“ die Grundbedingung des bedingten Entstehens des Einen Fahrzeugs der unterscheidenden Lehre klar dar: die gegenseitige Identität von Einem und Vielem, unerschöpflich und ohne Ende. Aus den Radabdrücken auf den Sohlen des Buddha strahlen Milliarden von Lichtstrahlen hervor, die den Trichiliokosmos erleuchten, und jeder einzelne Strahl durchdringt wiederum Milliarden von Welten, Schicht um Schicht, ohne Ende ④ (Anmerkung: Taishō 9, S. 442b–). Auch das Kapitel „Erhellung der Schwierigkeiten“ aus demselben Faszikel 5 liefert eine ausführliche Erklärung des bedingten Entstehens ⑤ (Anmerkung: Ebenda, S. 427a). Die Dharmas des bedingten Entstehens haben keine eigene Selbstnatur; ihre Leerheit der Selbstnatur ist genau das Medium, durch das Gegensätze und Widersprüche transzendiert werden. Man kontempliert ihre gegenseitige Identität und gegenseitige Durchdringung – ungehindert und frei. Wenn man diese Kontemplation des bedingten Entstehens als Kontemplationsobjekt zugrunde legt, lässt sich vergleichsweise leicht mit dem goldenen Löwen, einem Haus oder ähnlichen Objekten üben. Obwohl einzelne Dinge als Objekte herausgegriffen werden, kann im Grunde jeder einzelne Staub, jedes einzelne Dharma – alles, was gegenwärtig erscheint – als Grundlage für die kontemplative Praxis dienen. Im *Jin jing*, Faszikel 6, werden im Kapitel „Reines Verhalten“ gewöhnliche alltägliche Handlungen von Körper, Rede und Geist allesamt mit höchster, wundersamer Tugend erfüllt. Hundertvierzig Gelübde werden aufgelistet, darunter: „Wenn der Bodhisattva zu Hause ist, mögen alle Wesen die Schwierigkeit, die Heimat zu verlassen, aufgeben und in den Dharma der Leerheit eintreten“ ⑥ (Anmerkung: Ebenda, S. 430b–). Der Inhalt jedes einzelnen Gelübdes bezieht sich auf nichts anderes als unsere alltäglichen Lebensvollzüge. Jede dieser Handlungen wird zum Gegenstand der Kontemplation. Was Fazang in den *Hundert Toren des Meeres der Bedeutung* darlegt, nimmt ebenfalls das bedingte Entstehen jedes einzelnen Staubs und jedes einzelnen Dharmas als Einstiegspunkt in den Dharma-Bereich, der als Kontemplationsobjekt dient – und zeigt, dass die Kontemplation des bedingten Entstehens, die die gegenseitige Nicht-Behinderung, Identität und Durchdringung aller Dinge beschreibt, die eigentliche Grundlage der Huayan-Kontemplation bildet.

In diesem Zusammenhang verdient die Kontemplation der vollkommenen Durchdringung der drei Weisen besondere Beachtung. Die zentralen heiligen Gestalten, die im *Avataṃsaka-Sūtra* auftauchen, sind die beiden Bodhisattvas Mañjuśrī und Samantabhadra, die die besonderen Tugenden des ursprünglichen Lehrers, des Vairocana-Buddha, verkörpern. Was die im Sūtra dargestellten Personen betrifft, bildet das Wirken der drei Weisen das zentrale Symbol des gesamten Sūtras. Vom Standpunkt der vollkommenen Durchdringung und Nichtbehinderung – dem Stamm der Lehre – besteht das Verstehen des *Avataṃsaka* darin, die vollkommene Durchdringung der drei Weisen in sich aufzunehmen. Es war Chengguan, der dies in seiner einbändigen Abhandlung *Tor der Kontemplation der vollkommenen Durchdringung der drei Weisen* ⑦(Anmerkung: Taishō 45, S. 671a–) als normative Grundlage kontemplativer Methode formalisierte. Obwohl dieser Text nur kurz ist, baut er auf Grundlagen auf, die Fazang gelegt hat, die Li Tongxuan aufgriff und nachdrücklich weiterentwickelte, bevor Chengguan sie zu einer eigenständigen kontemplativen Praxis ausformte. Der Text erläutert die drei Weisen zunächst anhand einer Reihe von Entsprechungen und legt dann ihre gegenseitige Durchdringung dar. Für Mañjuśrī und Samantabhadra werden drei Entsprechungspaare dargelegt: (1) Glaube und Gegenstand des Glaubens, (2) Verstehen und Praxis, (3) Prinzip und Weisheit – diese bilden den besonderen Charakter der beiden Weisen in ihrem dynamischen Verhältnis zueinander. Im Tor der Durchdringung wird anschließend gezeigt, dass die Dharma-Tore der beiden Weisen sowohl innerhalb ihrer jeweiligen Positionen als auch im Verhältnis zueinander durchdringen: Auf diese Weise verschmelzen die beiden Weisen im Ozean der Frucht mit der Tugend des Vairocana-Buddha, sodass die drei Weisen vollkommen miteinander durchdringen. Diese Wirklichkeit ist im eigenen, einheitlichen Geist zu erkennen; abgesehen vom eigenen Geist gibt es keine drei Weisen, die es zu suchen gilt. Dies setzt nicht nur voraus, den Samādhi-Geist des Buddha zu verstehen, sondern auch den Samādhi-Geist des Bodhisattva auf alle Huayan-Praktizierenden auszuweiten – jede:r muss dies durch die innere Kontemplation des eigenen Geistes verwirklichen. An diesem Punkt bleibt die Perspektive des bedingten Entstehens zentral, doch letztlich tritt man in die Kontemplation des Natur-Entstehens ein ⑧(Anmerkung: Zur Untersuchung der vollkommenen Durchdringung der drei Weisen im Hinblick auf den der Entstehung des *Avataṃsaka-Sūtras* zugrundeliegenden Gedanken siehe die Abhandlung des Verfassers „Das Gedankensystem der vollkommenen Durchdringung der drei Weisen – unter besonderer Berücksichtigung der Inhalte von Praxis und Studium im *Avataṃsaka-Sūtra*“ (Nihon Bukkyōgaku Kyōkai Nenpō, Nr. 14; auch an anderer Stelle zitiert). Vom huayan-buddhistischen Lehrstandpunkt aus, wo bedingtes Entstehen selbst Natur-Entstehen ist, werden Praxis und Studium unmittelbar zu kontemplativer Verwirklichung – dies ist natürlich das zwangläufige Ergebnis.

Jedoch nimmt die Kontemplation des Natur-Entstehens den ursprünglichen Fruchtaspekt der fühlenden Wesen genau dort auf, wo sie stehen. Die Natur des Einen Geistes zeigt sich bereits im ungehinderten Frucht-Buddha. Mit dem ungehinderten Buddha-Auge betrachtet, besitzt jedes fühlende Wesen in den zehn Richtungen des Dharma-Reiches die Weisheit und Tugenden des Tathāgata – ursprünglich erleuchtet, ursprünglich ein Buddha. ⑨ (Anmerkung: Die Jin-Übersetzung des *Avataṃsaka-Sūtra*, Faszikel 35, „Schatzkönig-Tathāgata-Natur-Entstehen-Kapitel" (Taishō 9, 623c) sagt: „Die Weisheit des Tathāgata erreicht überallhin. Warum ist dies? Es gibt kein fühlendes Wesen, keinen Körper eines fühlenden Wesens, in dem die Weisheit des Tathāgata nicht vollständig gegenwärtig ist.") Fazang vertrat die Ansicht, dass das Natur-Entstehen fester zur Seite der Ursachen gehört als zu der der Früchte – eine stärkere Aussage hinsichtlich der Ausdrückbarkeit. Chengguan und Zongmi, teils vom Chan und teils von Huayans eigener Lehre vom Natur-Entstehen geprägt, arbeiteten intensiv daran, die kontemplative Seite zu entwickeln. In der Praxis kann man leicht vom Tor des Natur-Entstehens abgleiten; dennoch fließt der klare Strom der Tradition darauf hin, die Kontemplation des Natur-Entstehens zum eigentlichen Herzstück des Pfades zu machen. Der *Kommentar zum Panniramsava-Praxis-Gelübde-Kapitel*, Faszikel 1, bringt es klar zum Ausdruck: „Das Dharma-Reich des Einen Geistes und der Erzeuger aller Dharmas haben insgesamt zwei Tore: erstens das Tor des Natur-Entstehens; zweitens das Tor des Bedingten Entstehens." ⑩ (Anmerkung: *X* 1.7.3, 236—.) Da der Eine Geist, der im ursprünglichen Gemüt jedes fühlenden Wesens gegenwärtig ist, Geburt und Buddhaschaft ungeschieden, Befleckung und Reinheit ungeschieden hält, öffnen sich aus ihm die zwei Tore des Natur-Entstehens und des Bedingten Entstehens, und diese zwei Tore werden sodann in kontemplative Praxis verwandelt. So zieht die Kontemplation des Natur-Entstehens die gegenseitige Nicht-Behinderung der Phänomene zurück zu ihrer zugrundeliegenden Natur; und das Prinzip, das in dieser gegenseitigen Nicht-Behinderung enthalten ist, ist selbst die ursprüngliche Quelle, aus der das Natur-Entstehen des Einen Geistes alles durchdringt, was existiert. Das Eröffnen des Verstehens und das Niederlegen der Praxis überschreitend, nicht wartend, bis die verschiedenen Dharmas des Bedingten Entstehens vor ihm erscheinen, schneidet der Pfad geradewegs zur ursprünglichen Natur aller Dharma-Höfe durch und bestätigt unmittelbar den wahren Geist. Innerhalb von Chengguan *Kontemplation des wesentlichen Geistes durch und durch* unterscheiden sich dann die „drei Verblendungen" – Vorstellungsdenken (jiensi), Staub-und-Sand (chensha) und Unwissenheit (wuming); die „drei Kontemplationen" – Leerheit, vorläufige Existenz und die Mitte; die „drei Weisheiten" – All-Modus-Wissen (yīqiè zhì), Wissen von den Arten des Pfades (dàozhǒng zhì) und Wissen von allen Modi (yīqièzhǒng zhì); und die „drei Tugenden" – Dharma-Körper, Prajñā und Befreiung – zwar inhaltlich voneinander, doch besteht zwischen ihnen keine zeitliche Abfolge; sie gehören dem Prinzip-Noumenon als solchem an, und in ihm sind die Gründe aller Lehren gegenwärtig. Geist um Geist Buddha werdend, Ort um Ort die Wahrheit bestätigend, treten sie gemeinsam in der Frucht hervor. Auf dieser Grundlage zitiert Faszikel 1 von Ningrans *Spiegel der Bedeutung des Dharma-Reiches* ⑾ (Anmerkung: Enthalten in der japanischen Tripiṭaka, Kommentare der Huayan-Sekte, untere Abteilung, 596b—.) die Kontemplation des wesentlichen Geistes, um die Prinzipien der Nur-Bewusstseins-Kontemplation zu erklären, und zeigt somit, dass Chengguan die Natur-Entstehen-Kontemplation als das bestimmende Merkmal seiner kontemplativen Methode nahm. Zongmi seinerseits stellt im *Vorwort zur Sammlung von Erklärungen zur Quelle des Chan*, Faszikel 1, Teil 2 ⑿ (Anmerkung: Taishō Tripiṭaka, Bd. 48, 404a—.) zwei Tore auf – das Tor der vollständigen Zurückweisung und das Tor der vollständigen Annahme. Das erste ist die Geistessenz des spirituellen Gewahrseins, ungetrübt und ungebunden; das zweite ist die Bedeutung der himmlischen Unschuld, die allein leuchtet. Dieses ungetrübte spirituelle Gewahrsein, sagt er, ist selbst der Weg der ursprünglichen Vollendung des Natur-Entstehens. Doch in Faszikel 2, Teil 1 des

*Allgemeine Vorrede* lesen wir: „Hinsichtlich dieses Lebens wird von plötzlicher Erleuchtung gesprochen; verfolgen wir es jedoch zurück in vergangene Leben, so gibt es nur Stufenweises, kein Plötzliches." ⒀ (Anm.: Dieselbe Quelle, 408a.) Da die ursprüngliche Vollendung der Naturentfaltung das Verstehen des anfänglichen Geistes zum Gegenstand hat, ordnet sich die plötzliche Erleuchtung der ursprünglichen Erweckung der Kontemplation der Naturentfaltung zu; in ihrem Aspekt stufenweiser Schulung allerdings deckt sie sich nicht ganz mit dem, was Chengguan darunter verstand. Dennoch wurde die kontemplative Methode der Huayan-Sūtra, abgestimmt auf ihre Zeit und ihre geschichtliche Lage, gerade als die Ein-Geist-Kontemplation der Naturentfaltung begründet, damit gewöhnliche fühlende Wesen die Wahrheit unmittelbar bezeugen können. Ihr Beitrag sollte nicht leichtfertig übergangen werden.

Das Wesen des Huayan-Weges bedarf, wie wir gesehen haben, keiner weiteren Darlegung – es lässt sich nicht allein in der Kontemplation der Bedingten Entstehung finden. Jede Darstellung der bedingt-entstandenen Verfasstheit des Dharmareichs mit ihrer gegenseitigen Identität und Durchdringung jedes Partikels und jedes Dharma in der Nicht-Behinderung von Phänomen mit Phänomen bleibt an dieses eine Thema gebunden. Wandelt sich der gegenwärtige Moment in kontemplative Praxis und wird „Lehre gleich Kontemplation" als Kennzeichen des Huayan genommen, so brauchen weder die zehn tiefen Prinzipien der Bedingten Entstehung noch die vollkommene Durchdringung der sechs Charakteristika als hauptsächliche kontemplative Methode beansprucht zu werden. Die zu ihrem Ende geführte Kontemplation der Bedingten Entstehung ist schlicht die Selbstverwirklichung des Buddha-Seins mit der Fruchttugend in voller Offenbarung – das Ergebnis ist nichts anderes als das Buddha-Werden ohne Gedanken. Auch die Kontemplation der Naturentfaltung wird bei der Eröffnung des Verstehens und der Grundlegung der Praxis nicht gänzlich ausgeschlossen. Ist die Kontemplation vollendet und geht man in das Fruchtmeer ein und verwirklicht es, so liegt der Unterschied allein im Aspekt der Kontemplation; dem Wesen nach besteht kein Unterschied. Durch die drei Leben des Hörens und Sehens, des Verstehens und Übens, der Verwirklichung und des Eintretens durchläuft man die Nicht-Behinderung von Phänomen mit Phänomen und nimmt sie auf – die eigentliche Tugend des Dharmareichs. Ob man dann von plötzlicher Erleuchtung spricht oder vom Weg, es bleibt bei diesen beiden Zugangsweisen.

Kurz, der Inhalt buddhistischer Studien – Lehre und Praxis – liegt, wie die Überlieferung sagt, in einem Zustand vereinter Nicht-Behinderung. Dies ist eine dem Huayan-Studium eigentümliche Eigenart. Wird das Huayan-Studium als Gelehrsamkeit zugleich auch als Inhalt kontemplativer Praxis aufgegriffen und dieser Punkt übersehen, mag man zwar eine Seite der Huayan-Philosophie erfassen; erkennt man jedoch, dass man in leere Theorie abseits der Praxis abgeglitten ist, so weiß man, dass der volle Inhalt des Huayan-Studiums nicht erfasst worden ist.

## Kapitel 10: Haupt und Gefolge der Fruchtverwirklichung

### 1. Die symbolische Darstellung des Buddha-Körpers

Die Gliederung der *Avataṃsaka-Sūtra* folgt der Reihenfolge von Glaube, Verständnis, Übung und Verwirklichung und ist in fünf Abschnitte gegliedert ① (Anmerkung: *Aufzeichnung der Erforschung des Geheimnisses*, Faszikel 2 (Taishō 35, 125b); *Umriss der textlichen Bedeutung* (gleiche Quelle, 501a—).), die sämtlich auf den Eintritt ins Dharma-Reich zulaufen. Was Hauptfigur und Gefolge dieser Fruchtwerdung angeht, würde man sie auf das Buddha-Land und den Buddha-Körper beziehen. Was den Buddha-Körper betrifft, so behandelt der allgemeine Buddhismus in seiner Lehre ausführlich die Unterscheidung der drei Körper – Dharma-Körper, Sambhoga-Körper und Nirmāṇa-Körper. Dem *Avataṃsaka* zufolge ist es jedoch der Vairocana-Dharma-Körper mit den zehn Körpern, der eigens als das Eigenwesen des Frucht-Buddha herausgestellt wird; je nach Anlass wird er als der Lehrherr dargelegt.

Die Frage „Was ist ein Buddha?" müsste das erste Anliegen jedes buddhistischen Lehrsystems sein. Sie ist der Endpunkt, zu dem jede Lehre zurückkehrt, und der Grundgedanke, auf dem ihr Lehr-Maßstab aufbaut.

Die praktische Frage „Wie wird man ein Buddha?" ist das Thema, das die Kontemplationstheorie aufwirft. Daraus wird ersichtlich, dass die Übung als reales Problem die tatsächliche Verwirklichung zum Gegenstand hat. Um die Sache zu klären, muss zunächst die Frage „Wie wurde er ein Buddha?" vorgebracht werden; das versteht sich von selbst. Hierbei ist zuerst die Existenz des großen Śākyamuni-Buddha vorzubringen. Es ist nur natürlich, eine Untersuchung um ihn herum aufzubauen. Die Tatsache, dass Śākyamuni-Buddha die Buddhaschaft erlangte, muss aufrichtig als unerschütterlich festgehalten werden. Von da aus kann man den Wandlungen und Entwicklungen im Denken nachgehen – dem Aufkommen des Amitābha-Buddha-Gedankens, dem Aufkommen des Mahāvairocana-Gedankens – und ihr Verhältnis zu Śākyamuni-Buddha erklären. Nur so kann der Inhalt der Buddha-Körper-Auffassung deutlich werden.

Die Studien zur Huayan-Sūtra stehen nicht abseits dieses allgemeinen Musters. Da sie sich selbst als „die Ein-Fahrzeug-Lehrbedeutung des Seezeichen-Samādhi des Śākyamuni-Tathāgata" ② (Anmerkung: *Kapitel der fünf Lehren*, Faszikel 1, Eingangstext (Taishō 45, 477a).) bezeichnet, ist die *Avataṃsaka-Sūtra* die grundlegende Schrift, die Śākyamuni-Buddha als Erstes nach seinem Erwachen unter dem Bodhi-Baum dargelegt hat. Auf dieser Grundlage wurde die eigenständige Ein-Fahrzeug-Lehre des Huayan errichtet. Die Frage „Wie wurde Śākyamuni-Buddha ein Buddha?" wird als tatsächliche Verwirklichung erklärt und dient als Anlass, „Was ist ein Buddha?" zu beantworten. Darüber hinaus wird auf diesem Fundament das „Eigenreich der zehn Buddhas" als das große Erwachen des Vairocana-Tathāgata verstanden und so zum Huayan-Ideal-Buddha erhoben.

# Translation into German

Śākyamuni Buddha verließ das Haus, verbrachte sechs Jahre in strenger Übung und saß dann unter dem Bodhi-Baum in Betrachtung. Schließlich durchschnitt er die Unwissenheit, erwachte vollständig zur ursprünglichen höchsten Wahrheit und erlangte vollkommene Erleuchtung. Was er in der ersten, mittleren und letzten Nachtwache schaute, war die bekannte Betrachtung der zwölf Glieder der bedingten Entstehung. „Die dreifache Welt ist illusorisch, doch allein vom Geist erschaffen; alle zwölf Glieder hängen vom Geist ab" ③ (Anmerkung: Taishō-Tripitaka, Bd. 9, 558c.) – dies wird im sechsten Boden des „Kapitels der Zehn Böden" des *Avataṃsaka-Sūtra* als Betrachtung der zwölf Glieder unter dem Aspekt allein geistbedingter Entstehung dargelegt. Diese bedingte Entstehung des Dharmareichs, die sich schichtweise zu unerschöpflicher Entstehung vertieft, brachte das Lehrsystem zu seiner vollen Ausgestaltung. Doch als Śākyamuni Buddha das *Avataṃsaka-Sūtra* lehrte, sprach er nicht allein als Erscheinungskörper-Buddha. Der Erscheinungskörper-Buddha erlangte die Buddhaschaft hier in der Menschenwelt – dieser tatsächliche Buddha ist der Buddha, der der gesamten Menschheit nahesteht, und auch der Buddha, der ins Nirvāṇa einging. Allein von einem Buddha zu sprechen, der der Menschenwelt nahesteht, kann die dauerhaften Hoffnungen der Menschheit nicht stillen. Wenn Buddha „der Erwachte" bedeutet, so sollten wir schlicht fragen, wozu dieser Erwachte erwachte. Die direkte Antwort: Er hat die Wahrheit vollständig bestätigt. Wahrheit ist die Essenz des Universums und muss auch die Essenz des Buddha sein. Diese Wahrheit überschreitet Zeit und Raum, währt ewig und ist die Wirklichkeit, die bis an die Grenzen des leeren Raumes reicht. Versteht man diesen Buddhaleib als Dharmakörper-Buddha, so wird er zum von jeher seienden Buddha vom Ende der Vergangenheit bis zum Ende der Zukunft, der uns in vielfacher Hinsicht übersteigt – ein idealer Buddha, der sich nicht leugnen lässt und Befriedigung bringt. Śākyamuni als Erscheinungskörper und der ideale Dharmakörper-Buddha lassen sich nicht restlos in eins fügen; diese Spannung und Lücke wird erst aufgelöst, wenn der Glaube den idealen Vergeltungskörper-Buddha zum Gegenstand nimmt. Doch lässt sich die tatsächliche Existenz dieses idealen Buddha – wenn sie nicht durch das geistige Auge des Glaubens gestützt wird – nicht begreifen. Und obwohl sich die drei Körper (Dharma, Vergeltung und Erscheinung) gegenseitig als Konzepte durchdringen können, unterscheiden sie sich in ihrer Erscheinungsweise; jeder bewahrt sein eigenes Merkmal.

Aus dem Vorangegangenen ergibt sich, mit der Buddha-Körper-Lehre im Zentrum, dass man bei der wesentlichen Tatsache der Buddhanatur ④ verweilen sollte (Anmerkung: Zur Buddhanatur siehe des Verfassers „Die Struktur der bedingten Entstehung" (445—), die das Verhältnis zwischen Tathāgatagarbha, Natur-Entstehung usw. behandelt). Buddhanatur verweist auf die innewohnende Möglichkeit, Buddha zu werden; in weiterem Sinne ist sie die eigene Natur des Buddha. Doch wer besitzt diese eigene Natur des Buddha? Dass Śākyamuni Buddha unter den Menschen geboren wurde und die Buddhawürde erlangte, zeigt, dass Śākyamuni Buddhanatur besitzt. Ist Buddhanatur jedoch allein Śākyamuni zu eigen? Diese Frage ist seit den Anfängen des Buddhismus das gewichtigste Thema der buddhistischen Geistesgeschichte. Das Kennzeichen des Mahāyāna-Buddhismus liegt darin, dass er von der alleinigen Zuerkennung der Buddhanatur an besondere Personen hin zu deren Ausdehnung auf alle fühlenden Wesen und darüber hinaus auf alle Welten überging – eine sogenannte pantheistische Tendenz. Eine genaue Bedeutung liegt darin: Die ausgeprägt nichttheistische Ausrichtung von Śākyamunis Lehre musste notwendigerweise an ihren Endpunkt gelangen. Bezeichnet man die Buddhanatur als Dharma-Natur, so hat einerseits die Auseinandersetzung zwischen den drei Fahrzeugen und dem einen Fahrzeug lange Spuren hinterlassen. Zugleich nahm die Lehre von der allgegenwärtigen Buddhanatur oft eine vorherrschende Stellung ein. So wurde, von „alle fühlenden Wesen besitzen Buddhanatur" bis zu „alle erlangen Buddhawürde", die Position der Ein-Fahrzeug-Lehre gesichert. Wie das „Kapitel der Natur-Entstehung" des Avataṃsaka-Sūtra sagt: „In den Körpern aller fühlenden Wesen sind die Weisheitstugenden des Tathāgata vollständig und vollkommen gegenwärtig." ⑤ (Anmerkung: Jin-Übersetzung des Avataṃsaka-Sūtra, Faszikel 35 (Taishō 9, 624a): „Wie wunderbar! Wie wunderbar! Warum ist es so, dass die vollkommene Weisheit des Tathāgata im Körper existiert, aber nicht erkannt oder gesehen wird? Ich werde diese fühlenden Wesen lehren, den heiligen Pfad zu erwecken, sodass sie für immer von verblendeten, verkehrten Banden ablassen und vollkommen sehen, dass die Weisheit des Tathāgata in ihren Körpern mit ihnen identisch ist, nicht verschieden.") Hier wird betont, dass es zwischen Buddha und fühlenden Wesen keinen Unterschied gibt. Ebenso heißt es im „Kapitel vom Aufstieg des Buddha in den Tuṣita-Himmel der Freiheit": „Geist, Buddha und fühlende Wesen – die drei sind ohne Unterscheidung." ⑥ (Anmerkung: Faszikel 10 (Taishō 9, 465c): „Der Geist ist wie ein geschickter Maler, der die verschiedenen fünf Aggregate malt; in allen Welten gibt es kein Phänomen, das er nicht erschafft. Wie der Geist, so der Buddha; wie der Buddha, so die fühlenden Wesen; Geist, Buddha und fühlende Wesen – diese drei sind ohne Unterscheidung.") Das Sūtra zeigt deutlich, dass der Buddha das Ganze des Dharmareichs ist; dies hat in der Huayan-Lehrforschung besondere Beachtung gefunden. Der Hauptbuddha der Huayan-Lehre wird der Dharma-Körper-Buddha genannt, der die drei Welten durchdringt und in zehn Körpern vollständig ist ⑦ (Anmerkung: *Aufzeichnung der Untersuchung des Mysteriums*, Faszikel 2 (Taishō 35, 130b).); oder er wird der vollkommen durchdrungene, ungehinderte Dharmareich-Körper genannt ⑧ (*Huayan-Sinn der Rückkehr* (Taishō 45, 591b); *Tiefgründige Erörterung des Kommentars zum Avataṃsaka-Sūtra*, Faszikel 3 (*X* 1.8.3, 211 rechts).). Um den Kern der Lehre zu erfassen, dass fühlende Wesen ursprünglich Buddhas sind, unterscheidet sich der Hauptbuddha des Huayan-Sūtra, wie hier dargelegt, vom Dharma-Körper, wie er im Rahmen der Drei-Körper-Lehre gesondert bezeichnet wird. Durch die Durchdringung und Vereinigung der drei Körper im einen Śākyamuni Buddha gelangt man zum Standpunkt des Vairocana, der die Vollständigkeit der zehn Körper durchschaut. Wie die oben dargelegte Huayan-Lehre die schichtweise unerschöpfliche bedingte Entstehung des Dharmareichs erklärt – wobei jedes Partikel und jedes Dharma bereits nichts anderes als Buddha ist und alle Phänomene Buddha sind –, ergibt sich die Buddha-Körper-Auffassung von selbst.

Durch diesen Huayan-Buddhakörper werden die Zehn Buddhas des Verstehens und die Zehn Buddhas der Praxis offenbar.

Zunächst zu den Zehn Buddhas des Verstehens⑨ (*Kongmu zhang*, Bd. 2 [Taishō 45, S. 560a]: „Die Zehn Buddhas des Verstehens beziehen sich auf den Buddhakörper, den Körper der fühlenden Wesen und so weiter, innerhalb der dreifachen Welt der achten Stufe, wie dort erklärt") – gerade dies ist der Dharmakāya-Buddha Vairocana, der mit der dreifachen Welt vollkommen verschmilzt und mit zehn Körpern ausgestattet ist, wie oben erwähnt.

Die Verschmelzung der dreifachen Welt umfasst die Welt der fühlenden Wesen – Menschen, Götter, Bodhisattvas und alle fühlenden Wesen – und schließt die empfindungslose Welt der Gegenstände und Stoffe wie Berge, Flüsse und die große Erde ein. Zugleich umfasst sie die Welt der Weisheitserweckung, die das wahre Buddha-Reich darstellt.

Die fühlenden Wesen der Ursachestufe und die Weisheitserweckung der Wirkungsstufe werden zusammen als „unmittelbare Vergeltung" (正報) bezeichnet, während die Welt der Gegenstände als „abhängige Vergeltung" (依報) gilt. Ob Ursache oder Wirkung, ob unmittelbare oder abhängige Vergeltung – das gesamte Universum verschmilzt mit dem Buddha-Tathāgata und wird von ihm umfasst.

In einer Passage aus dem Abschnitt über die achte Stufe des *Zehn-Stufen-Kapitels* (十地品) in Bd. 26 der *Jin-Ausgabe* (《晉經》) wird erklärt, dass zur Rettung fühlender Wesen verschiedener Stufen mannigfaltige Formen und Erscheinungen hervorgebracht werden: „In all jenen unaussprechlichen Buddha-Ländern, gemäß den Körpern der fühlenden Wesen und den Unterschieden in ihrem Glauben und ihren Vorlieben, [der Buddha] offenbart sich als ein empfangbarer Körper."⑩ (Anmerkung: Taishō, Bd. 9, S. 565c. Die *Tang-Ausgabe*, Bd. 38 [Taishō 10, S. 200a] enthält dieselbe Passage.) Zugleich heißt es: „Doch in Wahrheit [ist der Buddha] jenseits aller körperlichen Unterscheidungen und verweilt beständig in Gleichheit."

Obwohl der Buddhakörper als der Körper der fühlenden Wesen, der Körper der Länder, der Körper der karmischen Vergeltung, der Śrāvaka-Körper, der Pratyekabuddha-Körper, der Bodhisattva-Körper, der Tathāgata-Körper, der Weisheitskörper, der Dharmakāya und der Raumkörper dargestellt wird, so heißt es in *Tanxuan ji* (《探玄記》), Bde. 2 und 14: „Diese zehn Buddha-Körper durchdringen die dreifache Welt."⑾ (Anmerkung: Taishō, Bd. 35, S. 130c, 363c.) Dies geht bereits aus ihren bloßen Namen hervor.

Da sie alle Phänomene umfassen, werden sie zu zehn Arten und als Buddhakörper des Huayan aufgefasst.

Das heißt: Erstens – der Körper der fühlenden Wesen: Alles, was Leben und Geist hat, ist der Buddha; daher spricht man hier auch von der Welt der fühlenden Wesen. Zweitens – der Körper der Länder: alle Landschaften wie Berge, Flüsse, Pflanzen und Bäume werden als Buddha bezeichnet; dies ist die nicht-fühlende Welt der Dinge. Drittens – der Vergeltungskörper: alles Leiden und Karma der fühlenden Wesen sowie die von ihnen hervorgebrachten Länder sind Buddha; damit verweist er auf den Ursprung sowohl der fühlenden als auch der nicht-fühlenden Bereiche. Vom vierten, dem Śrāvaka-Körper, bis zum siebten, dem Tathāgata-Körper, umfassen die drei Körper diejenigen, die den Buddhaweg kultivieren, sowie den vollendeten Tathāgata als Buddha. Der achte, der Weisheitskörper, ist der Sambhogakāya, der dem genannten siebten Tathāgata-Körper entspricht; die Weisheit des Tathāgata wird als Buddha des Sambhogakāya bezeichnet. Der neunte, der Dharmakāya, bezeichnet die Weisheit des Tathāgata in Übereinstimmung mit dem Prinzip – was Dharmakāya genannt wird. All dies zusammen bildet die Welt des Weisheitserwachens. Der zehnte – der Raumkörper: wie der Raum, der alles umfasst und ungehindert verschmilzt. Die ersten neun Körper durchdringen einander, ohne Lücke zwischen Verblendung und Erwachen; alles auflösend und verschmelzend, offenbaren sie unmittelbar den Buddha-Körper. Die ersten drei Körper sind der befleckte Aspekt des verblendeten Bereichs; die mittleren sechs der reine Aspekt des erwachten Bereichs; und der abschließende Raumkörper ist der Buddha-Körper der Nicht-Zweiheit von rein und unrein, der Einheit von Verblendung und Erwachen. Dies wird als die Zehn Körper, die die Dreifache Welt durchdringen, bezeichnet – oder als die Zehn Buddhas der Erkenntnis.

„Erkenntnis" (解境) bedeutet erwachendes Verstehen und Erleuchtung des Bereichs. Aus der absoluten Sicht des Einen Fahrzeugs der besonderen Lehre des Huayan ist der Dharmadhātu nichts anderes als der Buddha-Körper. Freilich ist dies ein Bereich, der nur zwischen Buddhas zugänglich ist; er muss notwendig von der Buddha-Weisheit erfasst werden.

Was die Zehn Buddhas der Erkenntnis betrifft, sprechen wir von der Tugend des Sambhogakāya, durch Ursachen und Gelübde zu vergelten, und vom Kultivieren von Ursachen, um Frucht zu tragen. Was den ungehinderten, vollkommenen Buddha der Frucht betrifft, werden die Zehn Buddhas der Praxis dargelegt⑿ (Anmerkung: *Kongmu zhang*, Bd. 2 [Taishō 45, S. 560a]: „Die Zehn Buddhas der Praxis, nämlich der Buddha ohne Anhaftung usw., werden im *Lijie shijie pin* [離世間品, ‚Kapitel über das Verlassen der Welt'] erläutert."). Im Wesentlichen sind sie nichts anderes als eine bestimmte Tugend innerhalb des siebten Tathāgata-Körpers der Zehn Buddhas der Erkenntnis.⒀ (Anmerkung: *Huayan jing shuchao xutan* (《華嚴經疏鈔玄談》), Bd. 3 [Manji zokuzōkyō 1-8-3, S. 208b]: „Die Zehn Körper sind genau die zehn Aspekte des siebten Tathāgata-Körpers unter den vorherigen zehn.") Wenn Śākyamuni Buddha in dieser Welt geboren wird und die vollkommene Erleuchtung erlangt, spricht man – als verwirklichter Buddha – von Zehn Körpern und Zehn Buddhas. In Band 26 der *Jin-Ausgabe*, im Abschnitt zur achten Stufe des *Kapitels der Zehn Stufen*, werden die Zehn Buddhas der Erkenntnis beschrieben als: Bodhisattva-(Bodhi-)Körper, Gelübdekörper, Erscheinungskörper, Erhaltungskörper, Körper der majestätischen Merkmale, Kraftkörper, Verdienstkörper, Weisheitskörper und Dharmakörper – zehn Buddhas.⒁ (Anmerkung: Taishō, Bd. 9, S. 565b. Tang-Übersetzung *Avataṃsaka-Sūtra*, Bd. 38, *Kapitel der Zehn Stufen* [Taishō 10, S. 200b]. Der erste, der Bodhisattva-Körper, ist der Bodhi-Körper; in der *Jin-Ausgabe* wird er auch Bodhi-Körper genannt.)

Zusätzlich führt das *Lijie shijie pin* (Kapitel vom Verlassen der Welt) in Band 37 der *Jin-Ausgabe* die zehn Buddhas folgendermaßen auf: Rechter Erleuchtungs-Buddha, Gelübde-Buddha, Karma-Vergeltungs-Buddha, Erhaltungs-Buddha, Transformations-Buddha, Dharma-Reichs-Buddha, Geistes-Buddha, Samādhi-Buddha, Natur-Buddha und Wunsch-erfüllender Buddha – insgesamt zehn Buddhas.⒂ (Anmerkung: Taishō, Bd. 9, S. 634b. Die *Tang-Ausgabe*, Bd. 53 [Taishō 10, S. 282a], enthält: Rechter Erleuchtungs-Buddha, Gelübde-Buddha, Karma-Vergeltungs-Buddha, Erhaltungs-Buddha, Nirvāṇa-Buddha, Dharma-Reichs-Buddha, Geistes-Buddha, Samādhi-Buddha, Ursprungs-Natur-Buddha und Freude-folgender Buddha.) Auch wenn die Reihenfolge dieser beiden Passagen voneinander abweicht, entsprechen sie beide den Zehn Buddhas der Praxis.⒃ (Anmerkung: (1) Bodhisattva-Körper – Rechter Erleuchtungs-Buddha; (2) Gelübde-Körper – Gelübde-Buddha; (3) Manifestations-Körper – Nirvāṇa-Buddha; (4) Kraft-erhaltender Buddha – Erhaltungs-Buddha; (5) Buddha der erhabenen Merkmale – Karma-Vergeltungs-Buddha; (6) Kraft-und-Erhabenheits-Buddha – Geistes-Buddha; (7) Buddha der Geburtsvollendung – Karma-folgender Buddha; (8) Verdienst-Körper – Samādhi-Buddha; (9) Dharma-Körper – Dharma-Reichs-Buddha; (10) Weisheits-Körper – entspricht dem Ursprungs-Natur-Buddha.) Laut *Tanxuan ji*, Bd. 14⒄ (Anmerkung: Taishō, Bd. 35, S. 363c.) und Bd. 11⒅ (Anmerkung: Ebenda, S. 424a.):
Erstens der Bodhi-Körper: Der Buddha, der die vollkommene Erleuchtung erlangt hat. Zweitens der Gelübde-Körper: Weil [der Buddha] gelobt hat, im Tuṣita-Himmel geboren zu werden. Drittens der Manifestations-Körper: Er drückt unmittelbar den Antwort-Körper und den Transformations-Körper aus. Viertens der Erhaltungs-Körper: Weil die Reliquien als [Buddhas Leib] fortbestehen können. Fünftens der Körper der erhabenen Merkmale: Er zeigt, dass der eigentliche Belohnungs-Körper zum geschmückten Körper wird. Sechstens der Kraft-Körper: Das Licht dieses Buddha bezwingt alle Lebewesen vollkommen und zeigt an, dass er über große Kraft verfügt. Siebtens der Wunsch-erfüllende Körper: Er verdeutlicht die Erlangung vollkommener Freiheit und Befreiung. Achtens der Verdienst-Körper: alle [Eigenschaften], die mit niemandem geteilt werden, die zu Ursachen weitreichenden Nutzens werden können, die gewöhnliche Lebewesen und das Hīnayāna übertreffen und alle Lebewesen weiträumig wandeln. Neuntens der Weisheits-Körper: Durch ungehinderte Weisheit vermag er alle Dinge zu vollbringen. Zehntens der Dharma-Körper: Er weist auf die unverunreinigte Weisheit hin, die [der Buddha] verwirklicht hat.

Zusammenfassend sind [die Zehn Körper] der Buddha, der die vollkommene Erleuchtung erlangt hat; im Detail entfalten sie sich vom Gelübde-Buddha bis zum Ursprungs-Natur-Buddha. Der Tathāgata verfügt vollständig über diese zehn Körper, durchdringt das Dharma-Reich allumfassend und ist das absolute Reich des gegenseitigen Einschlusses und der gegenseitigen Durchdringung. Daher spricht die Tiantai-Schule von den drei Körpern als einem, ausgerichtet am Dharmakāya; im Unterschied dazu macht die Huayan-Schule das Dharmakāya des Vairocana zum Mittelpunkt, der die dreifache Welt verschmilzt und über alle zehn Körper verfügt, während sie faktisch den Antwort-Körper (Nirmāṇakāya) als zentralen Standpunkt nimmt. Im Körper des Śākyamuni Buddha, der unter dem Bodhi-Baum die vollkommene Erleuchtung erlangt hat, erblickt man das wundersame Reich der Wolkenkörper Vairocanas, die das Dharma-Reich durchdringen. Dies ist nicht lediglich ein idealer Buddha der Vernunft; vielmehr hat es durch die absolute Manifestation des Samādhi des Meer-Eindrucks (海印三昧) den Gedanken des universalen Theismus (凡神思想) erhoben. Da es sich um ein Reich des Samādhi handelt, unterscheidet es sich in seiner Bedeutung von einem rein philosophischen Theismus.

So wird der mit zehn Körpern ausgestattete Buddha zum Gründerlehrer-Buddha des Huayan. Was dieser Buddha lehrte, öffnet Tore des Dharma in unermesslichen Schichten. Daher sagt Fazang: „Die Darlegung der zehn Körper bringt das Eine Fahrzeug zum Ausdruck, gleichmäßig durch die sechs Stufen gelehrt. Durch diese Darlegung sind Haupt und Gefolge vollständig; weil das Dharma unerschöpflich ist, ist auch der Buddha unerschöpflich — die zehn Körper sind unerschöpflich."⒆ (Anmerkung: *Tanxuan ji*, Bd. 2 [Taishō 35, S. 130c].)

Als der Buddha Śākyamuni das *Avataṃsaka-Sūtra* darlegte — den sogenannten Eigenbereich der zehn Buddhas —, handelte es sich um die Zehn Buddhas des Verstehens; zugleich aber sind sie nichts anderes als die Zehn Buddhas der Praxis vollkommener Fruchttugend⒇ (Anmerkung: Zhiyans *Yicheng shixuan men* (《一乘十玄門》) [Taishō 45, S. 514c] versteht unter dem Gründerlehrer-Buddha ausschließlich die im *Lijie shijie pin* gelehrten Zehn Buddhas der Praxis; daher handelt es sich hier lediglich um eine Aussage vom Standpunkt der Paarung von Ursache und Wirkung.). Da die sogenannten zehn Körper in ihrer Bedeutung grundlegend von den üblichen drei Körpern abweichen, entspricht dies dem lehrmäßigen Standpunkt der Xianshou-Tradition (賢首).

Doch heißt es in Zhiyans *Souxuan ji*, Bd. 4: „Unter den zehn Buddhas sind die ersten drei Lohnkörper-Buddhas, die nächsten drei Verwandlungskörper-Buddhas und die letzten vier Dharmakörper-Buddhas."２１ (Anmerkung: Taishō, Bd. 35, S. 83b.) Es geht hier lediglich um eine unterschiedliche Zuordnung von zehn und drei Körpern. [Die tiefere Bedeutung] so beiläufig abzutun mag eine vorläufige Wendung aus der Frühzeit der Schule sein, als die Lehre noch nicht voll ausgebildet war. Später, in Chengguan *Huayan jing shuchao xutan*, Bd. 3２２ (Anmerkung: Manji zokuzōkyō 1-8-3, S. 211a.), werden die zehn Körper mit den drei Körpern gepaart; auf der Grundlage, dass die zehn Körper die dreifache Welt durchdringen, wird jeder der zehn Körper so erklärt, dass er die drei Körper durchdringt. Auch dies ist eine pädagogische, auf die Übung zentrierte Strategie, die das Verständnis erleichtern soll. Die vorläufige Paarung von drei und zehn Körpern widerspricht nicht der Grundabsicht der Lehre Xianshous.

Zusammenfassend lässt sich also bei einer geistesgeschichtlichen Betrachtung der traditionellen Vairocana-Zehn-Körper-Lehre zur Frage, wie der Vairocana-Gedanke in den Huayan-Schriften hervortrat, eine Erklärung anführen. Wie bei der Entstehung der Schriften erörtert, lässt sich die Zusammenstellung des großen *Avataṃsaka-Sūtra* mutmaßlich auf die Mitte des vierten Jahrhunderts n. Chr. datieren. Unter seinen Teilen bilden die Kapitel der einleitenden Versammlung die Einleitung des Sūtra (序分). In den ganz am Ende angefügten Passagen wird durchgehend ein strahlender Glanz beschrieben, der mit Freude und Streben die Szene des Erleuchtungsbereichs des Buddha zum Ausdruck bringt — eine Symbolik, die für den Glanz überaus angemessen ist. Wird Vairocana (VAIROCANA) zutreffend mit „Alles durchdringende Erleuchtung" oder „Universaler Glanz" übersetzt, so verkörpert die einleitende Beschreibung des von diesem Buddha dargelegten Sūtra getreu den Namen des Buddha und fügt sich in die Absicht der Kompilatoren — ein überaus durchdachtes Konzept. Da der Vairocana-Gedanke nirgendwo sonst im *Avataṃsaka-Sūtra* so offen hervortritt wie in den einleitenden Teilen, ist es naheliegend, dass die dem Haupttext vorangestellte Einleitung des Sūtra zum Höhepunkt des Vairocana-Gedankens wurde, um den Inhalt von Vairocanas Erleuchtung darzustellen. Umgekehrt muss der Vairocana-Gedanke aus geistesgeschichtlicher Sicht in der letzten Phase der Schriftentstehung etabliert worden sein.

Mit dem Vairocana-Gedanken als Leitfaden kam einerseits der Lotos-Ein-Fahrzeug-Gedanke zum Tragen, der in der wahren Suchnatur aller Dharmas gründet; zugleich trat das *Nirvāṇa-Sūtra* hervor, das darlegt, dass alle fühlenden Wesen die Buddha-Natur besitzen. Darüber hinaus entstand das *Śrīmālādevī-Siṃhanāda-Sūtra*, das die Tathāgatagarbha-Lehre entfaltet — dass fühlende Wesen, auch wenn sie von Befleckungen gebunden sind, schon immer die Buddha-Natur in sich tragen. Über den Tathāgatagarbha wurde ferner [die Lehre von] den im Meer von Geburt und Tod aufsteigenden Bewusstseinen erkannt, woraus sich das *Laṅkāvatāra-Sūtra* formte. Nach Nāgārjuna entstand der an der Yogācāra geschulte Buddhismus von Asaṅga und Vasubandhu, der schließlich zum Fundament der indischen Mahāyāna-Entwicklung wurde.

Die im *Kapitel der Zehn Stufen* angeführten Zehn Buddhas der Erkenntnis lassen, einmal mit dem zu Beginn der Schrift hervortretenden Vairocana-Gedanken verbunden, den Charakter des Lehrer-Buddha deutlich hervortreten. Die im *Lijie shijie pin* genannten Zehn Buddhas der Praxis hingegen bieten, gestützt auf das *Kapitel der Zehn Stufen*, eine eingehende Darlegung der zehn [Qualitäten] des Tathāgata-Leibes, wobei anderes beiseite bleibt und auch die Bezeichnungen des Hīnayāna fortfallen; durch diese lehrmäßige Systematisierung wurden die Lehren der Zehn Leiber der Erkenntnis und der Zehn Buddhas der Praxis begründet.

In Band 39 der *Zhenyuan-Ausgabe* (《貞元經》) taucht innerhalb der Geisteskräfte-Sphäre des Bodhisattva Samantabhadra der Name Vairocana-Tathāgata auf２３ (Anmerkung: Taishō, Bd. 10, S. 840a.), entsprechend Band 80 der *Tang-Ausgabe*２４ (Anmerkung: Ebenda, S. 439c.) — und ist als eine neue Gestalt zu verstehen. Im *Kapitel über die Namen* (〈名號品〉) zeigt er sich als Offenbarung unter einem anderen Namen Śākyamunis２５ (Anmerkung: Taishō, Bd. 9, S. 419c.). Jener Name indes erscheint nicht im ursprünglich eigenständigen *Dousha jing* (《兜沙經》) des *Kapitels über die Namen*. Und obwohl der Name im *Kapitel über die Namen* auftaucht, wird sein Inhalt nicht eigentlich behandelt. Dies deutet darauf hin, dass sich der Vairocana-Buddha-Gedanke erst in der späteren Schicht des *Avataṃsaka-Sūtra* herausbildete — was als Beleg dienen kann. Zur Zeit des *Brahmajāla-Sūtra* (《梵網經》), das den Vairocana-Gedanken des *Avataṃsaka-Sūtra* übernahm und zugleich der allgemeinen Konvention der Mahāyāna-Schriften folgte, erreichte die Form, in der der ursprüngliche Buddha Vairocana unmittelbar das Dharma lehrt, ihren reifen Ausdruck. Innerhalb der Huayan-Lehrtradition wurde anhand dieser Spuren lehrmäßiger Entwicklung bestimmt, dass der Lehrer-Buddha der Dharmakāya sei — ausgestattet mit den zehn Leibern Vairocana und verschmolzen mit der Dreifachen Welt — und so die transzendente Stellung des Sonderlehre-Ein-Fahrzeugs dargelegt.

Der große Buddha Vairocana Tathāgata im Tōdai-ji in Nara, Japan — gewaltig und weit in seiner bildhauerischen Gestaltung — sollte von seinen Schöpfern die Wesensart Vairocana versinnbildlichen, der die Dharma-Welt durchdringt und mit der Dharma-Wolke der Dreifachen Welt verschmilzt. So sind das Rauschen des Wassers und der Gesang der Vögel nichts anderes als die Lehre des Buddha. Hier zeigt sich die Größe und Weite der Huayan-Konzeption des Buddha-Leibes.

## 2. Die Manifestation des Buddha-Landes

Das *Mahāvaipulya Buddhāvataṃsaka Sūtra* ist eine heilige Schrift, die unmittelbar die Wahrheit des Dharma-Reichs offenbart und die Lehre der Buddhaschaft darlegt. Wie oben erwähnt, muss der Buddha-Körper jedoch im Licht der Nicht-Dualität von stützender Umwelt (依) und getragenem Körper (正) verstanden werden – der Körper selbst ist das Land. Dies zeigt, dass das *Avataṃsaka Sūtra* Buddha-Länder in unendlich geschichteten, sich gegenseitig durchdringenden Weiten darstellt. „Huayan“ wird als „mit vielfältigen Blumen geschmückt“ interpretiert, und was auf diese Weise geschmückt ist, ist im Kern nichts anderes als die Lotos-Schatzkammer-Welt.

Das 〈Kapitel der zehn Grundstufen〉 (十地品), das im Zentrum dieses Sūtras steht, gipfelt in der zehnten Stufe, der Dharma-Wolken-Stufe (法云地), die den höchsten Weisheitsbereich des Bodhisattvas entfaltet: „Manifestation des Tathāgata-Körpers“¹, daher der Name „Dharma-Wolken-Stufe“. Der hier gemeinte Tathāgata-Körper ist die Lotos-Schatzkammer-Welt in ihrer Gestalt als Weisheitsbereich.

Das 〈Kapitel der reinen Augen der Welt〉 (世间净眼品), das in der ersten Versammlung das Eröffnungskapitel des Sūtras bildet, beleuchtet zusammen mit dem folgenden 〈Vairocana-Kapitel〉 (卢舍那品) beide Vairocana. Die *Tang-Rekension* (唐经) fasst das erste Kapitel 〈Herrscher der Welt, wunderbar geschmückt〉 (世主妙严品) als ausschließlich Vairocana gewidmet auf und unterteilt es in fünf Kapitel: 〈Manifestation des Tathāgata〉 (如来现相品), 〈Samantabhadras Samādhi〉 (普贤三昧品), 〈Vollendung der Welt〉 (世界成就品), 〈Lotos-Schatzkammer-Welt〉 (华藏世界品) und 〈Vairocana〉 (毗卢遮那品).

Aufgrund dieser Umstellung weicht der entsprechende Inhalt leicht ab, doch sind dies keine unbedingt strikten Unterscheidungen, und es gibt keinen Grund, darauf zu beharren.

Zusammenfassend schildert dieses Kapitel die Szene, in der der Buddha am Ort der stillen Erlöschung (寂灭道场) lehrt – der selbst in genau diesem Moment die Lotos-Schatzkammer-Welt ist. Mit Vairocana im Zentrum versammeln sich Bodhisattvas und Himmelswesen aus den zehn Richtungen und preisen in Versen die weite, unendlich geschachtelte Pracht der Lotos-Schatzkammer-Welt.

Im 〈Kapitel der Reinen Augen der Welt〉 erlangt Śākyamuni die vollkommene Erleuchtung – und da empfängt jedes einzelne Ding im Universum, selbst ein Staubkorn oder ein Grashalm, unendliches Leben und Kraft, und alle Dinge stimmen in einen großen Chor der Feier ein. Darauf folgt das 〈Kapitel Vairocana〉, das das Land beschreibt, in dem der Buddha weilt. Der Lotus-Schatz wird von zehn Weltenarten umgeben, die jeweils eigene Buddha-Welten in sich bergen; die Buddhas dieser Reiche kommen mit unzähligen Scharen von Weisen zur Versammlung. Darauf entfaltet Samantabhadra die Beschreibung der Lotus-Schatz-Welt, der Wohnstätte des Buddha. Diese Welt wurde durch die Kultivierung Vairocana Buddhas in vergangenen Zeitaltern erschaffen und wird von Windrädern getragen, so zahlreich wie Staubkörner. Das unterste heißt Rad der Gleichheit (风轮平等), das höchste Siegreicher Schatz (胜藏); über ihnen liegt ein Ozean duftenden Wassers. Inmitten dieser duftenden Wasser ruht die Lotus-Schatz-Welt auf einer großen Lotusblüte. Sie ist von Vajra-Bergen umschlossen, und über ihrem weiten Gelände erstrecken sich unzählige Ozeane duftenden Wassers, jeder gespeist von Strömen, die so zahlreich sind wie Staubkörner, und von Juwelenblüten überspannt. Aus jedem dieser Ozeane duftenden Wassers sprießt eine Lotusblüte empor, und auf jeder von ihnen ruht eine Buddha-Welt. Schicht um Schicht überlagern sich unzählige Buddha-Welten in unendlicher Folge. Über ihnen liegt noch ein weiterer Ozean duftenden Wassers, der eine Welt mit dem Namen Gut-Weilend (善住) in sich birgt. So verflechten und überlagern sich Ozeane duftenden Wassers und Welten Schicht um Schicht – und so nimmt die Struktur dieses Kosmos Gestalt an. Dasselbe Muster wiederholt sich in allen zehn Richtungen, und alle drehen einmütig das Rad von Vairocana Buddhas Lehre. Diese Netzwerke von Welten werden durch zehn Themen erklärt, die den Ozean der Welten (世界海) in seiner Bedeutung erhellen.² Die Beschreibungen der Lotus-Schatz-Welt – so gewaltig und majestätisch, wie sie sind – lassen sich in Worten niemals vollständig ausschöpfen. Samantabhadra schildert darauf die vergangenen karmischen Taten Vairocana Buddhas und erzählt die Geschichte des Jünglings Universelle Ausschmückung (普庄严童子), des Prinzen aus der Stadt des Lodernden Lichts. Der Vater des Jünglings, König Liebender Anblick der Bodhi-Weisheit (爱见菩慧王), kam mit unzähligen Königen, Ministern und Begleitern, um den Buddha namens Alles Verdienst, Oberster Berg Sumeru Wolke (一切功德本胜须弥山云佛) zu verehren. Sie brachten dem Buddha verschiedene Opfergaben dar, hörten ihm bei der Erläuterung unzähliger Sūtren zu und erhielten die Prophezeiung, dass der Jüngling dereinst die Buddhaschaft erlangen werde. In seinem nächsten Leben verehrte er den Buddha namens All-Befreiend, Jenseits der Erstarrung, Reiner-Auge-König (一切度离凝清净眼王佛) und erlangte dabei das Samādhi der Buddha-Vergegenwärtigung (念佛三昧), das Samādhi des Universellen-Tor-Ozean-Schatzes (普门海藏三昧) sowie das Samādhi der Tiefen-Dharma-Freude (甚深法乐三昧). Außerdem hörte er diesem Buddha bei der Verkündung des *Sūtra von der Selbst-Natur des gesamten Dharma-Bereichs, jenseits von Befleckung geschmückt* (一切法界自性离垢庄严经) zu, erlangte daraus das Samādhi des Universellen-Tor-Freude-Schatzes (一切普门欢喜藏三昧) und verwirklichte die Wahrheit.

Man kann nur staunen über die schiere, von immenser Vorstellungskraft getragene Größe all dessen! Dieses Land verkörpert das Huayan-Prinzip einer Welt, die vollständig aus Haupt und Gefolge besteht. Es ist das Reich von Indras Netz (因陀罗网), unendlich geschichtet und durchdringend, das alle Buddha-Länder in sich birgt. Der Ort der stillen Erlöschung unter dem Bodhi-Baum ist kein anderer als diese Welt der vielfältigen Juwelenverzierung.

Nachdem Samantabhadra seine Schilderung der Struktur der Lotus-Schatz-Welt im 〈Kapitel Vairocana〉 vollendet hat, schildert er weiter die vergangenen karmischen Taten Vairocana Buddhas und erzählt die Geschichte des Jünglings Universelle Ausschmückung (普庄严童子), des Prinzen aus der Stadt des Lodernden Lichts. Der Vater des Jünglings, König Liebender Anblick der Bodhi-Weisheit (爱见菩慧王), kam mit unzähligen Königen, Ministern und Begleitern, um den Buddha namens Alles Verdienst, Oberster Berg Sumeru Wolke (一切功德本胜须弥山云佛) zu verehren. Sie brachten dem Buddha verschiedene Opfergaben dar, hörten ihm bei der Erläuterung unzähliger Sūtren zu und erhielten die Prophezeiung, dass der Jüngling dereinst die Buddhaschaft erlangen werde. In seinem nächsten Leben verehrte er den Buddha namens All-Befreiend, Jenseits der Erstarrung, Reiner-Auge-König (一切度离凝清净眼王佛) und erlangte dabei das Samādhi der Buddha-Vergegenwärtigung (念佛三昧), das Samādhi des Universellen-Tor-Ozean-Schatzes (普门海藏三昧) sowie das Samādhi der Tiefen-Dharma-Freude (甚深法乐三昧). Außerdem hörte er diesem Buddha bei der Verkündung des *Sūtra von der Selbst-Natur des gesamten Dharma-Bereichs, jenseits von Befleckung geschmückt* (一切法界自性离垢庄严经) zu, erlangte daraus das Samādhi des Universellen-Tor-Freude-Schatzes (一切普门欢喜藏三昧) und verwirklichte die Wahrheit.

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Was auffällt, ist, dass sich die Struktur der Lotus-Schatz-Welt, wie sie im Sūtra beschrieben wird, nur anhand von Metaphern erahnen lässt; jedes dieser Weltennetze wird in symbolischer Form vermittelt. Die Abfolge von Raum, Wind, Wasser und Erde – hervorgegangen aus den oben beschriebenen vier Rādern – steht für die vier großen Weisheiten der Integration, der Unterscheidung, des Schutzes und der entschiedenen Verwirklichung. Juwelengirlanden symbolisieren die großen Gelübde; jedes Ornament drückt die ungehinderte Weisheit des Tathāgata aus. Doch diese Gleichnisse sind nicht nur erläuternd – sie offenbaren das Dharma selbst. Dies kennzeichnet die symbolische Philosophie: In der Metapher ist das Dharma unmittelbar gegenwärtig. Die Lotus-Schatz-Welt, in der Vairocana – mit allen zehn Körperen ausgestattet – weilt, wird genau so beschrieben, wie sie sich „den durch Verwirklichung Eintretenden" (证人入) zeigt.

In Kapitel 1 des *Kongmu Zhang* (孔目章)³, Kapitel 3 des *Wujiao Zhang* (五教章)⁴ und Kapitel 3 des *Tanxuan Ji* (探玄记)⁵ heißt es, dass jenseits der Lotus-Schatz-Welt das reine Land, das von „den aus Verstehen und Übung Geborenen" (解行生) wahrgenommen wird, als Welt der Zehn Verweilungen (十住世界) erscheint, während das Buddha-Land, das von „den aus Hören und Sehen Geborenen" (见闻生) wahrgenommen wird, als die Verschiedenartigen Welten (杂类世界) beschrieben wird. Die Welt der Zehn Verweilungen umfasst folgende Welten: Welt des Wesens, Welt des Ozeans, Welt des Rades, Welt der Vollendung, Welt der Unterscheidung, Welt der Umdrehung, Welt des Wendens, Welt des Lotus, Welt des Sumeru und Welt der Merkmale – sie entsprechen den zehn Stufen der Bodhisattvas. Die Verschiedenartigen Welten sind die unzähligen mannigfaltigen Welten, die das Dharma-Reich füllen und sich gegenseitig ungehindert durchdringen. Alle drei Klassen sind Länder, die von Vairocana-Buddha, der mit allen zehn Körperen ausgestattet ist, umfasst und verwandelt werden. Die Lotus-Schatz-Welt ist die Wurzel; die beiden anderen sind deren Zweige. Wurzel und Zweige sind keine voneinander getrennten Einheiten – die Unterschiede ergeben sich einzig aus der relativen Feinheit oder Grobheit der Wahrnehmung. Im Kern sind sie ein und dieselbe Welt.

Diese drei Klassen von Welten werden gemeinsam als Ozean der Welten bezeichnet. Dies wird vom Standpunkt der Ursachen und Bedingungen aus gelehrt, und doch kann das reine Land des Buddha wahrhaftig nur von einem Buddha – und auch nur von ihm allein – erkannt werden. Wer sich noch auf dem Pfad der Ursachen befindet, kann es unmöglich ergründen. Seine Transzendenz wird in der *Jin-Rezension* (晋经), Band 4, 〈Kapitel der Namen des Tathāgata〉 (如来名号品) festgehalten: „Die Buddha-Länder sind unfassbar."⁶ Mañjuśrī, der durch die geistige Kraft des Buddha ermächtigt wurde, preist den Selbst-Bereich der letztendlichen zehn Buddhas. Der Ozean der Frucht-Verwirklichung (果海), den der Buddha erlangt, ist unaussprechlich. Dagegen wird der bereits erwähnte Ozean der Welten – der vom Standpunkt der Ursachen aus ausgedrückt werden kann – als Ozean der Länder (国土海) bezeichnet. Da der Name „Ozean der Länder" selbst schon in der Sprache derer geprägt ist, die sich noch auf dem Pfad der Ursachen befinden, ist er notwendigerweise begrenzt. Doch indem man über diesen Namen hinausgeht, überschreitet man den Namen selbst und erblickt das Land einfach als unfassbar. Die Lotus-Schatz-Welt, die sich in Begriffen der Ursachen ausdrücken lässt, ist nicht getrennt vom unaussprechlichen Ozean der Länder des Frucht-Aspekts. Da der Buddha-Körper von gegenseitiger Identität und Durchdringung geprägt, vollkommen frei und harmonisch ist, durchdringt auch das Buddha-Land sich selbst in unendlich geschichteter Weise. Dies unterscheidet sich grundlegend vom üblichen Verständnis der Buddha-Länder der drei Körper. Es ist der besondere Charakter der Huayan-Lehre, der sich in ihrer Lehre von den Buddha-Ländern offenbart.
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**Nachwort des Übersetzers**

Im frühen Herbst des 28. Jahres der Republik war ich noch ein dreizehnjähriger Junge, als ich der mitfühlenden Aufforderung meiner Großmutter folgte und von zu Hause fortzog, um im Fahua An (法华庵), einem kleinen Tempel etwa acht *Li* nordwestlich der Kreisstadt Rugao in der Provinz Jiangsu, ins klösterliche Leben einzutreten. Dort ließ ich mir unter Meister Zhiming (智明上人) den Kopf scheren. Nach buddhistischem Brauch muss ein Meister einem neu aufgenommenen Schüler einen Dharma-Namen verleihen. Auf Anraten meines Großmeisters, des Ehrwürdigen Qingquan (清诠老人), wurde ich zu unserem Stammkloster, dem Dinghui-Tempel (定慧寺) in der Stadt, geschickt, um den Ehrwürdigen Chuanzhen (传真长老) zu bitten, mir einen Dharma-Namen zu geben. Der Dinghui-Tempel gehört zur Linji-Linie; gemäß dem Generationsgedicht der Linie fiel ich in die „Yin“-Zeichen-Generation von „Weichuan Fayan“ (惟传法印). Der Ehrwürdige Chuanzhen gab mir den Dharma-Namen „Yinhai“ (印海) und den Höflichkeitsnamen „Yuanxiu“ (圆修). So erhielt ich also meinen Dharma-Namen – und aus diesem Grund kannten mich die Leute auf dem Land nur unter „Yuanxiu“.

Ich verbrachte acht Jahre im Fahua An und schlug das harte, frühe Leben eines Mönchs ein: Ich bewirtschaftete Felder, las Sutren und führte Rituale durch. Mit einundzwanzig Jahren, im Frühjahr des 36. Jahres der Republik, reiste ich mit dem freundlichen Einverständnis meines Großmeisters in den Süden nach Longtan-Stadt in der Nähe von Nanjing. Dazu hatte ich genug Geld für die Ordinationsgebühren und die Reise zusammengerappt. Dort empfing ich im Longchang-Kloster (隆昌寺) auf dem Berg Baohua – dem führenden Vinaya-Kloster des Landes – die vollen Ordinationsgelübde. Die Ordinationsmeister auf der Ordinationsplattform verwendeten ausschließlich Dharma-Namen, niemals Höflichkeitsnamen, sodass mich niemand unter „Yuanxiu“ kannte. Die Leute nannten mich einfach „Yinhai“, und dieser Name begleitet mich bis heute.

Ich habe die Bedeutung meines Dharma-Namens schon oft aus vielen verschiedenen Blickwinkeln betrachtet. Das Zeichen „Yin“ (印) stammt aus der Linji-Linie, während das Zeichen „Hai“ (海) sehr wahrscheinlich eine persönliche Hinzufügung des Ehrwürdigen Chuanzhen war. Wenn man danach in den Schriften sucht, wird man im *Avataṃsaka-Sūtra* fündig: Śākyamuni lehrte das *Große Avataṃsaka*, während er in der großen Konzentration des Ozean-Siegel-Samādhi (海印三昧) weilte. Die beiden Zeichen sind vertauscht – es heißt „Ozean-Siegel“ statt „Siegel-Ozean“ – aber es muss doch einen Zusammenhang geben!

Ich erinnere mich an das Frühjahr des 39. Jahres der Republik. Der Shandao-Tempel in Taipeh veranstaltete die erste nationale Dharma-Versammlung des Renwang zum Schutz des Staates (仁王护国法会), organisiert von herausragenden buddhistischen Persönlichkeiten, unter anderem Meister Daxing (大醒法师), Großmeister Zhangjia (章嘉大师) sowie den Laien Ju Zheng (居正) und Li Zikuan (李子宽). Sie luden mehrere junge Mönche des Yuanguang-Tempels in Zhongli ein, an der Sutrenrezitation teilzunehmen. Nach dem Ende der siebentägigen Versammlung war unsere kleine Gruppe sich einig, dass es ein außergewöhnliches, seltenes und kostbares Erlebnis war. Jeder von uns kaufte eine Gedenkbrochüre und bat mehrere ältere Mönche und Laien, einige ermutigende Worte hineinzuschreiben. Der Laie Li Zikuan ließ sich von meinem Namen inspirieren und schrieb vier Zeichen: „Haiyin Faguang“ (海印发光) – „Das Ozean-Siegel strahlt Licht“. Damals sagte er zu mir: „Das ist das Huayan-Reich.“ Ich verstand damals zwar nicht ganz, was er damit meinte, aber von diesem Moment an keimte in mir der Wunsch, die Bedeutung des *Avataṃsaka-Sūtras* zu erforschen.

Meine Verehrung und mein Interesse für die Huayan-Studien gehen – abgesehen von der schwachen Verbindung, die mein Name zu ihnen hat – vor allem auf drei moderne buddhistische Lehrer zurück, die mich begleitet und bestärkt haben. Dabei handelt es sich um Bodhisattva Cihang (慈航菩萨), der als Erster meinen Geist für diese Lehre öffnete; Meister Yinshun (印顺导师), der mir das Weisheitsauge öffnete; und Meister Xuming (续明法师), der mir die Möglichkeit gab, Huayan tatsächlich zu studieren und zu unterrichten.

Etwa im vierzigsten Jahr der Republik studierte ich bei Bodhisattva Cihang im Mile Neiyuan (弥勒内院) in Xizhi. Er hielt damals nicht nur Vorträge zum Nur-Bewusstsein und zur *Śūraṅgama-Sūtra*, sondern auch zu einem Werk mit dem Titel *Gesammelte Erläuterungen zur Lehre des Einen Fahrzeugs des Avataṃsaka* (《华严一乘教义章集解》). Dabei handelt es sich um einen Kommentar von Meister Aiting (霭亭法师) vom Zhulin-Tempel am Jia-Berg in Jiangsu.

Als ich den Vorträgen des Ehrwürdigen Ci zu diesen *Gesammelten Erläuterungen* lauschte, ging es mir genau so, wie der Ehrwürdige Renshan es in seinem Vorwort beschreibt: „Die verschiedenen Kommentare zum Kapitel über die Unterscheidung der Lehren sind entweder zu weitschweifig oder zu knapp, lassen Anfänger verwirrt zurück und machen es ihnen unmöglich, das Wesentliche zu erfassen – das bereitete mir große Sorge.“ Ich war genau dieser Anfänger, der das Wesentliche nicht erfassen konnte – wie sollte mein Herz da nicht unruhig sein? Der Ozean der Huayan-Bedeutung ist tief, weit und unergründlich! Dennoch hatte ich von diesem Zeitpunkt an einen ersten festen Halt in den Huayan-Studien gefunden.

Später ging ich ans Fuyan Vihara (福严精舍) in Hsinchu, um bei Meister Yinshun zu studieren. Er hielt uns mehrere Vorträge über die „Grundlagen des Avataṃsaka“. Wegen seiner häufigen Auslandsreisen (auf die Philippinen) zur Verbreitung des Dharma und seiner großen Verantwortung im Shandao-Tempel konnte er damals nicht tiefer in die tiefgründigen und wundersamen Bedeutungen des Sutra eindringen. Dennoch zeichnete sich sein Verständnis des Avataṃsaka sowohl durch große Tiefe als auch durch große Breite aus. Seine klaren Erläuterungen halfen mir, mein Verständnis erheblich zu vertiefen.

Am meisten danke ich Meister Xuming – einem Mann von herausragender Tugend und Gelehrsamkeit, der leider viel zu früh verstarb, ohne seine Ziele erreicht zu haben. Obwohl er mich nie direkt im Avataṃsaka unterrichtete, gab er mir die Möglichkeit, es selbst zu unterrichten. Im achtundvierzigsten Jahr der Republik gründete er die Buddhistische Akademie Lingyin (灵隐佛学院) im Lingyin-Tempel (灵隐寺) in Hsinchu. Im zweiten Jahr ihres Bestehens lud er mich ein, den Mönchen den *Einführungstext in die Fünf Lehren des Xianshou* (《贤首五教仪开蒙》) vorzutragen – ein einführendes Huayan-Werk des Meisters Xufa (续法法师) aus der Qing-Dynastie vom Ciyun-Tempel in Hangzhou. Ich arbeitete dazu mit dem *Einführungstext in die Fünf Lehren des Xianshou, mit erweiterten Anmerkungen* (《贤首五教仪开蒙增注》, drei Bände) heran, der vom Taiwanischen Schriftverlagsamt herausgegeben wurde. Das Werk wurde von Meister Tongli (通理法师) kommentiert, einem Nachfahren der Linie Meister Xufas, und vermittelt auch heute noch die tiefgründigen Prinzipien des Huayan sehr fachkundig. Ich unterrichtete das gesamte Buch über vier Semester in zwei Studienjahren. Die Schüler waren im Alter und in ihren buddhistischen Vorkenntnissen sehr unterschiedlich, und ich kann nicht sagen, wie viel jeder einzelne von ihnen aufgenommen hat. Ich selbst habe hingegen unzählige Stunden mit eingehendem Studium und Forschung verbracht. Durch den gemeinsamen Prozess des Lehrens und Lernens gelangte ich zu einem wesentlich reicheren Verständnis der stufenweisen und plötzlichen, der oberflächlichen und tiefen Schichten der buddhistischen Lehre sowie der vorläufigen und endgültigen Unterscheidungen in der Lehrenklassifikation. In den frühen Ausgaben der Monatsschrift *Haichao Yin* (《海潮音》) veröffentlichte ich einen Artikel mit dem Titel „Das Problem der Buddha-Natur“ (〈佛性之问题〉), der sich auf das Kapitel 〈Klärung der Buddha-Samen-Natur〉 (〈明佛种性〉) aus diesem Werk stützte.

Etwa zu jener Zeit, als ich weitere Referenzwerke zum *Grundriss* lesen wollte, erfuhr ich vom verstorbenen Laien Yang Baiyi (杨白衣居士), dass der Yuanguang-Tempel (元光寺) auf dem Löwenberg (狮山) in Zhunan ein Exemplar des *Unterkommentars zur doktrinalen Bedeutung der Fünf Lehren Xianshous* (《贤首五教义科注》) besaß – die ungekürzte Vollversion, von der der *Grundriss* eine Kurzfassung ist. Er umfasste zwanzig Bände und stammte ebenfalls von dem Qing-Dynastie-Meister Xufa. Dank Yang Baiyis Begeisterung stieg ich noch am selben Abend auf den Rücksitz seines Motorrads und fuhr durch die Nacht zum Löwenberg. Doch als wir ankamen, teilte uns der Abt mit: „Meister Huixing (会性法师) hat es bereits mit sich nach Süden genommen." Voll Elan waren wir aufgebrochen und kehrten mit leeren Händen zurück. Erst zehn Jahre später, als das Buch bereits eine echte Rarität geworden war, fasste der amerikanische Laie Shen Jiazhen (沈家祯居士) den mutigen Entschluss, in Taiwan einen fotomechanischen Nachdruck zu finanzieren, den Zhu Fei (朱斐居士) aus Taichung organisierte. Er war so freundlich, mir ein Exemplar zu schicken. Da das Buch so schwer zu beschaffen gewesen war, bewahrte ich es wie einen unbezahlbaren Schatz, und meine Dankbarkeit kannte keine Grenzen. Es ist tatsächlich ein unverzichtbares Nachschlagewerk für jeden, der die Huayan-Schule studiert. Ich weiß nicht, ob das Bodhi-Baum-Magazin-Verlag (菩提树杂志社) in Taichung es noch im Sortiment hat.

Vor zwölf Jahren kam ich von Taiwan nach Amerika, um den Dharma zu lehren, und gründete den Fayan-Tempel (法印寺). Schon bald darauf hielt ich eine Vortragsreihe zum 〈Kapitel vom reinen Verhalten〉 (净行品) des *Avataṃsaka-Sūtra*. Durch all die Jahre des Zuhörens und Lehrens gewann ich allmählich ein gewisses Verständnis und eine Wertschätzung für die großartige Huayan-Lehre. Erst dann fand ich den Mut, die Übersetzung dieser „schwierigen" *Huayan-Studien* (《华严学》) in Angriff zu nehmen. Natürlich muss ich nach Abschluss des Buches zuerst der Quelle gedenken, aus der es stammt, und meine tiefste Dankbarkeit gegenüber den drei oben genannten modernen buddhistischen Lehrern zum Ausdruck bringen, deren Anleitung und Ermutigung – ob direkt oder indirekt – mich mit der Milch des Dharma genährt haben.

Dieses Buch ist in zehn Kapiteln gegliedert. Möglicherweise hat der Verfasser im Sinne der Huayan-Tradition das Schema der „Zehn tiefgründigen Bedeutungen" (十重玄义) übernommen, um die Idee der unendlich geschichteten Durchdringung auszudrücken. Er stützt sich auf einschlägige Huayan-Sutras und Abhandlungen sowohl in chinesischer als auch in japanischer Sprache. Durch sorgfältige Bezugnahme, Zitierung und Synthese zeichnet er die tiefgründigen Bedeutungen und wundersamen Prinzipien der Huayan-Studien nach. Er ehrt die von den Patriarchen begründeten doktrinalen Positionen und bewahrt die Tiefe der Tradition, und dennoch „erhält er eigenständig die schöpferische Lebendigkeit seiner eigenen Gelehrsamkeit aufrecht und vertieft seine Forschung durch kritische Prüfung der Ideen.“ Sein beständiges Anliegen ist es, die „schwierigen" Bedeutungen des Huayan gewöhnlichen Lesern zugänglich und akzeptabel zu machen. Dies ist die heilige Pflicht und das große Bestreben eines jeden, der sich dem Studium der buddhistischen Lehre widmet. Seine wissenschaftliche Strenge und hingebungsvolle Widmung sind für uns alle, die wir uns heute für die Verbreitung des Dharma engagieren, durchaus nachahmenswert.

Für die rechtzeitige Veröffentlichung dieses Buches gebührt der größte Dank dem Laienbruder Hong Quanren (洪全忍居士), der das Manuskript gewissenhaft korrigiert und überarbeitet hat. Er und seine gütige Frau waren für etwas über zwei Jahre nach Amerika gereist, um dort Familie zu besuchen. Im letzten Jahr und den Monaten danach zogen sie von der Ostküste nach Monterey Park, in das Haus ihrer dritten Tochter, der Laienschwester Hong Mingshu (洪明淑居士) – was ihm die Möglichkeit gab, den Drei Juwelen persönlich zu dienen. Während dieser Zeit ging er jeden Morgen pünktlich um zehn Uhr zu Fuß zum Fayan-Tempel, setzte sich still in den Hof hinter der Haupthalle und ging das Manuskript sorgfältig durch. Mittags kehrte er zum Mittagessen nach Hause zurück – nicht ein einziges Mal brach er diese Routine. Manchmal nutzte er auch zu Hause freie Momente, um weitere Korrekturen anzubringen. Bei jedem buddhistischen Fachterminus oder jeder Frage zur Formulierung diskutierten wir beide ausführlich, bis wir uns auf eine endgültige Fassung einigten. Auch die Kapitel 9 und 10, die er und seine Frau vor ihrer Rückkehr nach Taiwan zum Frühlingsfest nicht abschließen konnten, nahm er mit und vollendete die Überarbeitung dort. Kurz nach seiner Ankunft in Taiwan, mitten im Trubel der Wiedereingewöhnung, beendete er die Arbeit zügig, damit dieses mühselige Projekt so früh wie möglich abgeschlossen werden konnte. Seine Gewissenhaftigkeit, seine Aufrichtigkeit und Verlässlichkeit, seine unermüdliche Hingabe an den Dharma – das alles werde ich niemals vergessen, und dafür bin ich von ganzem Herzen dankbar.

Schließlich möchte ich Meister Chengyi (成一法师) danken, der es sich zur Lebensaufgabe gemacht hat, das *Große Avataṃsaka-Sūtra* zu verbreiten, und der das Vorwort freundlicherweise beigesteuert hat. Darin listet er alle wichtigen Referenzwerke zum Studium des *Avataṃsaka-Sūtra* auf und gibt damit allen, die sich mit Huayan-Studien befassen wollen, einen verlässlichen Leitfaden. Außerdem erörtert er die erhabene Stellung und den Wert des Sūtra im gesamten Lehrwerk Śākyamunis und nähert sich diesem Thema aus den beiden Perspektiven von „Religion“ und „Philosophie“. Ebenso danke ich Laienbruder Weng Quan (翁权居士) für die kalligraphische Gestaltung des Buchtitels sowie allen hingebungsvollen Spendern, deren Großzügigkeit den Druck des Buches erst ermöglicht hat. Durch das Zusammenwirken all dieser Umstände konnte das Verdienst, diese chinesischsprachigen *Huayan-Studien* in Umlauf zu bringen, vollendet werden. Möge dieses höchste Verdienst gewidmet sein: „Mögen alle Wesen der vier Geburten und der neun Daseinsbereiche gemeinsam das tiefe Tor des Blumenschatzes ersteigen; mögen alle in den acht Schwierigkeiten und drei üblen Pfaden befindlichen Wesen gemeinsam in den Ozean der Dharma-Natur des Vairocana eintreten.“

4. April 1988, aufgezeichnet in der Zhizu-Einsiedelei (知足兰若), Rosemead, Südkalifornien, USA

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*(Auszug aus *Huayan-Studien* von Kamegawa Kyōshin (龟川教信), übersetzt von Śramaṇa Yinhai (释印海), veröffentlicht vom Wuliangshou-Verlag.)*