Meister Yin Hai: Ein Überblick über das Laṅkāvatāra-Sūtra

Ein Überblick über das Laṅkāvatāra-Sūtra

Von Meister Yin Hai

Das vierfaszikelige Laṅkāvatāra-Sūtra trägt seinen vollen Titel Laṅkāvatāra-Sūtra (Sūtra von der Herabkunft in Laṅkā). Es gehört zu den zentralen Schriften der drei großen Systeme des Mahāyāna-Buddhismus und führt das System des „Nur-Bewusstseins“ (Vijñapti-mātra) mit dem des „Wahren ewigen Nur-Geistes“ (Tathāgatagarbha) zusammen – mit anderen Worten, es entfaltet die Lehren des Nur-Geistes, des Tathāgatagarbha und des Ālaya-vijñāna. Von den vielen ins Chinesische übersetzten Sūtras und Śāstras sind die meisten Sanskrit-Originale verloren. Von den lediglich neun erhaltenen Sanskrit-Texten, die man bisher entdeckt hat, ist dieses Sūtra eines …

Ein Überblick über das Laṅkāvatāra-Sūtra

Von Meister Yin Hai

Ausgewählt aus Erweckung fühlender Wesen (Jue You Qing), erschienen im Yin-Foa-Kultur- und Bildungszentrum

I. Alternative Übersetzungen des Sūtras

II. Die Beziehung zwischen dem vierfaszikeligen Laṅkāvatāra-Sūtra und der Chan-Schule

III. Besondere Merkmale des Sūtras

IV. Inhalt des Sūtras

V. Struktur und allgemeine Bedeutung des Sūtras

I. Weitere Übersetzungen des Sūtra

Das vierteilige Laṅkāvatāra-Sūtra trägt vollständig den Titel Laṅkāvatāra-Sūtra. Es ist eine bedeutende Schrift innerhalb der drei großen Systeme des Mahāyāna-Buddhismus und verbindet das System des „Bloßen Bewusstseins" mit dem des „Wahrhaft Ewigen Nur-Geistes" – das heißt, es entfaltet die Lehren vom Nur-Geist, vom Tathāgatagarbha und vom Ālaya-Vijñāna. Von den zahlreichen Sūtren und Śāstras, die ins Chinesische übersetzt wurden, ist die große Mehrzahl der Sanskrit-Originale verloren gegangen. Dieses Sūtra ist eines von nur neun erhaltenen Sanskrit-Texten, die bis heute gefunden wurden. Die anderen acht sind das Aṣṭasāhasrikā-Prajñāpāramitā-Sūtra, das Gandavyūha-Sūtra (das Kapitel „Eintritt in die Dharmawelt" des Avataṃsaka-Sūtra), das Daśabhūmika-Sūtra, das Samādhirāja-Sūtra, das Lotus-Sūtra, das Tathāgataguhya-Sūtra, das Lalitavistara-Sūtra und das Suvarṇaprabhāsa-Sūtra. Diese Sanskrit-Originale wurden vor etwa vierundsiebzig Jahren von dem britischen Diplomaten Brian Houghton Hodgson in Kathmandu, der Hauptstadt Nepals, entdeckt. Diese Entdeckung war für die Erforschung der Quellen des Laṅkāvatāra-Sūtra von unschätzbarem Wert.

Von den vier chinesischen Übersetzungen des Laṅkāvatāra-Sūtra ist die erste verloren gegangen, die anderen drei sind erhalten. In chronologischer Reihenfolge sind dies:

Die erste Übersetzung: Das vierteilige Laṅkāvatāra wurde vom mittelindischen Tripiṭaka-Meister Dharmakṣema übersetzt. Er kam 412 n. Chr. nach China und übersetzte es über acht Jahre hinweg in Guzang, der Hauptstadt der Nördlichen Liang-Dynastie. Zuvor hatte er bereits das vierzigteilige Mahāparinirvāṇa-Sūtra übersetzt. Das genaue Datum seiner Übersetzung des Laṅkāvatāra-Sūtra ist unbekannt. Da Dharmakṣema 433 n. Chr. verstarb, begann er die Arbeit vermutlich irgendwann zwischen 412 und 433. Er wurde im Alter von neunundvierzig Jahren ermordet. Das heute verfügbare Sanskrit-Original ist wahrscheinlich nicht der Text, den Dharmakṣema damals benutzte. Bedauerlicherweise ist diese Übersetzung nun verloren, sodass ein Vergleich unmöglich ist.

Die zweite Übersetzung: Das Laṅkāvatāra-Sūtra in vier Faszikeln und einem Kapitel, gewöhnlich als „Song-Übersetzung" (oder Liu-Song-Übersetzung) bezeichnet, wurde vom mittelindischen Tripiṭaka-Meister Guṇabhadra („Verdienstvoll und Weise") im Jahr 443 n. Chr. (im 20. Jahr der Yuanjia-Ära der Liu-Song-Dynastie) im Qihuan-Tempel in Danyang übersetzt. Guṇabhadra war 435 n. Chr. auf dem Seeweg nach China gekommen. Während der Überfahrt ließ der Wind nach, und das Schiff lag fest, konnte nicht mehr weiterfahren. Trinkwasser und Nahrung gingen zur Neige, und alle an Bord waren ratlos. In dieser misslichen Lage rief Guṇabhadra durch die Praxis esoterischer Dhāraṇīs den Wind herbei, der heftigen Regen brachte – und so alle vor dem Tod durch Durst und Hunger bewahrte. Zu seinen weiteren Übersetzungen gehören das Śrīmālādevī-Siṃhanāda-Sūtra, das Aṅgulimālīya-Sūtra und der Saṃyuktāgama. Er verstarb 468 n. Chr. im Alter von fünfundsiebzig Jahren.

Die dritte Übersetzung: Die Laṅkāvatāra-Sūtra in zehn Faszikeln und achtzehn Kapiteln. Sie wurde vom nordindischen Tripiṭaka-Meister Bodhiruci (Bedeutung: „Erwachte Liebe") im Jahr 513 u. Z. (im 2. Jahr der Yanchang-Ära der Nördlichen Wei-Dynastie) im Yongning-Tempel in Luoyang übersetzt. Der Einfachheit halber wird sie als „Wei-Übersetzung" bezeichnet und erschien etwa ein Jahrhundert nach der „Song-Übersetzung". In seinem Werk Wesentlicher Sinn des Laṅkāvatāra (Ru Lengqie Xin Xuanyi) übte Meister Fazang Kritik an dieser Fassung. Er schrieb: „Obwohl die zehn Faszikel grundlegende Kapitel enthalten, ist die wahre Absicht des Weisen schwer zu erkennen. Das Hinzufügen von Zeichen und das Vermengen des Textes verdunkelt die Bedeutung und führt gelegentlich zu Fehlern, sodass die leuchtend klaren Prinzipien durch dialektische Beschränkungen behindert werden." Da jedoch das Sanskrit-Original für die „Wei-Übersetzung" fehlt, lässt sich schwer sagen, ob Fazangs Kritik vollständig berechtigt ist – oder ob das erhaltene Sanskrit-Original schlicht so lautet. Ein Übersetzer muss sowohl des Sanskrit als auch des Chinesischen außergewöhnlich mächtig sein, um den Text nahtlos zu integrieren. Wahrscheinlicher ist, dass das Sanskrit-Manuskript, das Bodhiruci verwendete, bereits recht weitschweifig war. Oder vielleicht hat Bodhiruci, um den Text lesbarer zu machen, eigene Kommentare eingeflochten, sodass die Leser die eigentliche Sūtra nicht mehr von seinen Anmerkungen unterscheiden konnten. So wurde die Laṅkāvatāra-Sūtra nicht nur sprachlich dunkel, sondern auch inhaltlich schwer zugänglich. Aus literarischer Sicht spiegelt dies die Unordnung der Übersetzungsarbeit früher indischer Missionare wider.

Die vierte Übersetzung: Die Mahāyāna-Laṅkāvatāra-Sūtra in sieben Faszikeln und zehn Kapiteln. Sie wurde vom khotanesischen Tripiṭaka-Meister Śikṣānanda (Bedeutung: „An der Lehre Erfreut") der Tang-Dynastie zwischen 700 u. Z. (im 1. Jahr der Jiushi-Ära) und 704 u. Z. (im 5. Jahr der Jiushi-Ära) auf kaiserlichen Befehl im Foshouji-Tempel in der Hauptstadt übersetzt. Man bezeichnet sie gewöhnlich als „Tang-Übersetzung". Zunächst lag sie nur als „Rohentwurf" vor. Da Śikṣānanda in seine Heimat zurückkehren musste, um sich um seine alternde Mutter zu kümmern, konnte er den Text nicht mehr überarbeiten. Im Jahr 702 u. Z. kam der tokharische Tripiṭaka-Meister Mitrasanta nach China; er hatte fünfundzwanzig Jahre in Indien gelebt, den Tripiṭaka beherrscht und war besonders in der tiefen Essenz des Laṅkāvatāra bewandert. Auf kaiserlichen Befehl wurden angesehene Mönche wie Fuli und Meister Fazang herbeigerufen, um Mitrasantas Entwurf neu zu übersetzen und zu korrigieren. Kaiserin Wu Zetian verfasste später ein Vorwort dazu. Meister Fazang äußerte sich zu dieser Übersetzung wie folgt: „Indem wir fünf Sanskrit-Manuskripte heranzogen und sie gegen zwei chinesische Übersetzungen abglichen, bewahrten wir deren Vorzüge und korrigierten ihre Fehler. Nach Jahren fleißiger Bemühungen suchten wir deren tiefsten Sinn vollständig auszuloten." Dies zeigt, dass Bedeutung und Inhalt der vierten Übersetzung die beiden vorherigen erhaltenen Fassungen übertrafen und ihre Sprache fließend, detailliert und genau war.

Betrachtet man diese vier Übersetzungen einmal im Überblick: Die erste Übersetzung von Dharmakṣema entstand etwa zwischen 420 und 430 n. Chr. Ein Jahrzehnt später legte Guṇabhadra die zweite Übersetzung im Jahr 443 n. Chr. vor – ebenfalls eine vierfaszikelige Fassung, die Bodhidharma an Huike weitergab. Weniger als ein Jahrhundert später erweiterte Bodhirucis dritte Übersetzung den Text im Jahr 513 n. Chr. auf zehn Faszikel. Nach weiteren fast zweihundert Jahren übersetzte Śikṣānanda die siebenfaszikelige Fassung in der Zeit der Tang-Dynastie um 700 n. Chr.; ihre Formulierung und Bedeutung bewegten sich etwa zwischen der vierfaszikeligen und der zehnfaszikeligen Fassung. Zwischen der ersten und der letzten Übersetzung vergingen in China rund dreihundert Jahre. Und das Sanskrit-Original wurde erst mehr als 1500 Jahre später vom japanischen Dr. Nanjio Bunyiu veröffentlicht.

Die Erwähnung des vergangenen Zeitraums muss an sich keine tiefere Bedeutung haben; doch wenn man bedenkt, dass ein menschliches Leben bereits ab sechzig oder siebzig Jahren als alt gilt, fragt man sich, was es zu bedeuten hat, dass der Laṅkāvatāra Sūtra selbst solche Wandlungen durchlaufen hat.

Der vierfaszikelige Laṅkāvatāra ist von besonderer Eigenart. Er besteht nur aus einem einzigen Kapitel: dem „Herz der Worte des Buddha“ (Sarvabuddhapraśanāti Hṛdaya). Sowohl das Sanskrit-Original als auch die sieben- und die zehnfaszikelige Fassung enthalten die ersten bis zehnten Kapitel; die zehnfaszikelige Version ist zudem in achtzehn Kapitel unterteilt.

Wie Meister Yin Shun in seiner „Erklärung des Titels des Laṅkāvatāra Sūtra“ in der Blumenregensammlung (Huayu Ji) ausführt:

„Der Laṅkāvatāra Sūtra umfasst zehn Faszikel, die in achtzehn Kapitel unterteilt sind. Mit Ausnahme des ersten Kapitels „Die Bitte an den Buddha“, des siebzehnten Kapitels „Dhāraṇī“ und des achtzehnten Kapitels „Aggregate“ entsprechen die übrigen fünfzehn Kapitel der Song-Übersetzung.“

Im dritten Abschnitt „Abfolge der Bedeutung“ desselben Werkes in der Blumenregensammlung schreibt er:

„Der Legende nach besaß das Laṅkāvatāra-Sūtra einst ein großes Original von 100.000 Versen und 150 Kapiteln. Obwohl sich das schwer überprüfen lässt, scheint das erhaltene Laṅkāvatāra-Sūtra nur ein Fragment zu sein. Mahāmati stellt hundertacht Fragen, erhält jedoch verhältnismäßig wenige Antworten; am Ende des Sūtra fehlt ein Kapitel über die Weitergabe der Lehre. Es trägt den Titel ‚Herz der Worte des Buddha, Kapitel Eins' – ohne weitere Kapitel. (In der orthodoxen Analyse des Laṅkāvatāra unterscheidet sich der erste Hauptteil, der allgemeine Fragen und kurze Antworten bietet und unmittelbar den Buddha-Geist offenbart, vom zweiten Hauptteil, der durch stufenweise Fragen, ausführliche Antworten und ein allmähliches Eindringen in den eigenen Geist gekennzeichnet ist; der literarische Stil beider Teile weicht deutlich voneinander ab.) Die Geschichte des Buddhismus in Indien des tibetischen Gelehrten Tāranātha überliefert, dass dies das einzige Kapitel war, das einen Brand überstanden hat – ein Beweis für seine Unvollständigkeit. (Tāranātha erklärt, dass nach einem Brand im Nālandā-Kloster nur das ‚Herz des Tathāgata'-Kapitel des Laṅkāvatāra-Sūtra übrig blieb; daher bewahrt die Song-Übersetzung, die nur als einzelnes Kapitel vorliegt, die Struktur des alten Sanskrit-Originals.) Die Tang- und Wei-Übersetzungen fügen Rāvaṇas Kapitel ‚Die Bitte an den Buddha' am Anfang sowie ‚Dhāraṇī'- und ‚Gāthā'-Kapitel am Ende hinzu, doch reichen auch diese nicht aus, um als vollständige Texte zu gelten. Auffällig ist, dass das ‚Gāthā'-Kapitel in der Tang-Übersetzung ursprünglich nicht vor dem Abschnitt zum Fleischverbot stand. In der Wei-Übersetzung, wo es ‚Sammlungskapitel' heißt, umfasst es alle wiederholten Gāthās vor dem Fleischverbot – mit Ausnahme der hundertacht Verse. Dieses ‚Sammlungskapitel' dürfte eine eigenständige Zusammenstellung der wiederkehrenden Verse des Laṅkāvatāra sein. Alle diese Verse gehörten ursprünglich zu Prosadialogen in Frage-und-Antwort-Form. Auch wenn die Prosateile teilweise fehlen, ermöglichten die Verse die Bewahrung der Lehren durch mündliche Weitergabe und wurden nachträglich an das unvollständige Manuskript angefügt. Als der Tang-Übersetzer bemerkte, dass einige Verse doppelt waren, strich er sie und benannte den Abschnitt um in ‚Gāthās'. Auch wenn keine alte Handschrift dies belegt, muss es sich logischerweise so zugetragen haben."

Dr. D.T. Suzuki vertrat hingegen die gegenteilige Ansicht:

„Die Song-Übersetzung in vier Faszikeln bewahrt tatsächlich den Archetyp des Laṅkāvatāra, während die sieben- und zehnfaszikligen Versionen erhebliche Ergänzungen aufweisen, die über ein bis zwei Jahrhunderte hinweg in den ursprünglichen Laṅkāvatāra eingefügt wurden. Man kann nicht voreilig allein nach dem Äußeren urteilen; doch wer die hinzugefügten Teile liest und ihren Inhalt prüft, merkt, dass es sich um spätere Einschübe handelt. Hier müssen wir anerkennen, dass die Entwicklung und Erweiterung heiliger Texte nie eine einfache Angelegenheit ist. Eine Untersuchung des Inhalts kann umgekehrt Meilensteine aufzeigen, die den Wandel im Lauf der Zeit markieren."

Das vierfasziklige Laṅkāvatāra der Song-Übersetzung kommt dem Archetyp näher. Das wird deutlich, wenn man es mit den sieben- und zehnfaszikligen Versionen vergleicht, die zahlreiche Unterschiede aufweisen. Zum einen fehlt der Vier-Faszikel-Version jede Einteilung in Kapitel. Die Sieben-Faszikel-Version ist in zehn Kapitel unterteilt, die Zehn-Faszikel-Version in achtzehn. Die Vier-Faszikel-Version enthält nur das ‚Herz der Worte des Buddha', lediglich untergliedert in vier Teile. Meister Fazang schreibt im achten Abschnitt seiner Wesentlichen Bedeutung des Laṅkāvatāra:

„Was ich selbst gesehen und gehört habe, gibt es drei Ausgaben: Erstens die ‚Große Ausgabe‘ mit 100.000 Versen. Das Kaihuang-Verzeichnis der Drei Juwelen vermerkt, dass es in den Bergen des Königreichs Zhaijule südlich von Khotan zehn große Sutras gibt, darunter das Laṅkāvatāra-Sūtra, von denen jedes 100.000 Verse umfasst. Zweitens die ‚Mittlere Ausgabe‘ mit 36.000 Versen. Alle von uns übersetzten Sanskrit-Handschriften weisen 36.000 Gāthās auf; ein eigenes Kapitel des Sutras beantwortet darin umfassend die 108 Fragen. Der tocharische Tripiṭaka-Meister Mitrasanta hat diese Ausgabe persönlich in Indien erhalten und bewahrt. Es heißt zudem, dass es in Indien derzeit einen Kommentar des Bodhisattva Nāgārjuna gibt, der diesen Text erläutert. Drittens die ‚Kleine Ausgabe‘ mit etwas mehr als 1.000 Versen, die nach dem Laṅkāvatāra-hṛdaya benannt ist (Hṛdaya bedeutet „Herz“ oder „Kern“) – genau das ist dieser Text. Die alte Übersetzung, die sie als „Kan-li-t'ai-Herz“ bezeichnet, ist fehlerhaft. Was die vierfaszikelige Ausgabe angeht, haben die Chinesen sie lediglich weiter gekürzt.“

Das Laṅkāvatāra-Sūtra existierte also in einer Großen, Mittleren und Kleinen Ausgabe; diese drei entsprechen jedoch nicht vollständig den drei historischen Übersetzungen, die nach China gelangten. Ob die vier Faszikel der Song-Übersetzung der „Kleinen Ausgabe“ mit etwas mehr als 1.000 Versen, also dem Laṅkāvatāra-hṛdaya, entsprechen, bleibt ungeklärt. Meister Fazang beschließt den siebten Abschnitt seines Werkes mit den folgenden Worten:

„Warum ist das gesamte Laṅkāvatāra mit dem Titel ‚Kapitel Herz der Worte des Buddha‘ überschrieben? Dem nachfolgenden Text zufolge ist dieses gesamte Sutra genau das ‚Herz des Laṅkāvatāra‘. ‚Worte des Buddha‘ meint ‚Lehren des Buddha‘. Innerhalb der Lehren des Laṅkāvatāra handelt es sich hierbei um die zentrale, wesentliche Lehre – es ist nicht der Geist begrifflichen Unterscheidens, ebenso wenig wie das ‚Herz‘ im Herz-Sūtra. Dies ist der Titel des gesamten Werkes (im Original stand „Du“ [Gesamtheit], vermutlich ein Schreibfehler für „Bu“ [Abschnitt/Teil]), nicht der Titel eines einzelnen Kapitels.“

Fazang sah das vierfaszikelige Laṅkāvatāra eindeutig als das „Wesen“ der drei Übersetzungen an. Die sieben- und zehnfaszikeligen Fassungen weisen diese Tendenz nicht auf, da ihre Kapitel jeweils eigenständig aufgebaut sind, anders als bei der vierfaszikeligen Fassung. Das zeigt sich besonders an seiner Formulierung: „die Chinesen haben sie lediglich weiter gekürzt.“

Wenn er die „Mittlere Ausgabe“ erwähnt, fügt Fazang beiläufig hinzu: „Es heißt zudem, dass es in Indien derzeit einen Kommentar des Bodhisattva Nāgārjuna gibt, der diesen Text erläutert.“

Meister Yin Shun widerlegt diese Behauptung in seinen Anmerkungen zum Hören des Laṅkāvatāra-Sūtra. Er schreibt: „Was seine Verbreitung betrifft, so beginnen wir mit Indien. Der Legende nach sollen Nāgārjunas Schüler die Tathāgatagarbha-Lehre gefördert haben, doch dies lässt sich in den Versen Āryadevas nicht nachweisen. Auch wird sie in Nāgārjunas verschiedenen Abhandlungen nirgends zitiert. Erst zur Zeit Dharmapālas wurde die Lehre der ‚sechs Sūtras und elf Abhandlungen' vertreten. Daher ist dieses Sūtra ein Text, auf den sich die Yogācāra-Schule stützt, was darauf hinweist, dass es zum späteren Mahāyāna gehört." In Indien begann die Yogācāra-Schule erst in der Ära von Meistern wie Sthiramati und Candragomin mit der umfassenden Verbreitung dieses Sūtra. Es wird in den Abhandlungen Asaṅgas oder Vasubandhus nicht zitiert. In Indien war es allein der Mādhyamaka-Meister Bhāviveka, der dieses Sūtra heranzog, um das Mādhyamaka-Konzept der Leerheit zu erläutern. Sein Schüler Śāntarakṣita und dessen nachfolgender Schüler Kamalaśīla vertraten durchgehend die Auffassung, dass Yogācāra und Mādhyamaka miteinander verbunden und widerspruchsfrei seien, und erklärten: „Yogācāra ist die weltliche, zweckmäßige Wahrheit, während Mādhyamaka die ultimative, absolute Wahrheit ist." Meister Candrakīrti widersprach dieser Ansicht jedoch entschieden und erklärte das Sūtra zu einer vorläufigen Lehre (neyārtha), die grundsätzlich unvereinbar mit dem Mādhyamaka sei. Dies zeigt, dass selbst innerhalb derselben Gedankentradition die Perspektiven im Laufe der Zeit wandeln können. Doch verdient das Prinzip „gleiches Sūtra, unterschiedliche Abhandlungen" Beachtung – gestützt auf dasselbe Sūtra können vielfältige philosophische Sichtweisen hervorgehen. Yogācārin interpretierten dieses Sūtra durch das Prisma des Mittleren Weges, während Mādhyamaka-Gelehrte seine Leerheitskonzepte heranzogen, um die Achtfache Verneinung zu erläutern. Folglich wurde dieses Sūtra in der späteren Mahāyāna-Periode in Indien weithin verbreitet.

Wie die vorherige Erörterung nahelegt, haben spätere Mādhyamaka-Gelehrte in der Tat dieses Sūtra herangezogen, um die Acht Verneinungen und den Mittleren Weg zu erklären. Allerdings war es nicht Nāgārjuna, der erste Patriarch der frühen Mādhyamaka-Schule, der einen Kommentar zum Sūtra verfasste. Deshalb findet sich im Abschnitt „Übersetzung und Verbreitung" im Kapitel „Erklärung des Titels" der Gesammelten Werke Yīnhǎis (Band 1) der besondere Hinweis: „In Indien sagen manche, dass unter Nāgārjunas Schülern einige gewesen seien, die die Tathāgatagarbha-Lehren verbreiteten. Bodhirucis Übersetzung von Āryadevas Widerlegung des Laṅkāvatāra-Sūtra, gerichtet gegen nichtbuddhistische und Hīnayāna-Schulen mit Vier-Positionen-Lehre, scheint diese Sicht zu stützen. Bedenkt man jedoch, dass Bodhiruci seine Übersetzung der Vimśatikā als Laṅkāvatāra-Consciousness-Only-Abhandlung betitelte, so scheint der Name Laṅkāvatāra nach eigenem Ermessen des Übersetzers hinzugefügt worden zu sein und ist nicht zuverlässig." Der Text fährt fort: „Unter den Mādhyamaka-Gelehrten zitierte Bhāvaviveka den Laṅkāvatāra ausgiebig, um die Lehre der Leerheit zu untermauern. Śāntarakṣita und sein Schüler Kamalaśīla stützten sich auf den Laṅkāvatāra als Beleg für die Einheit zwischen der Yogācāra- und der Mādhyamaka-Schule. Candrakīrti hingegen betrachtete den Laṅkāvatāra als Vertreter der Yogācāra-Sicht – eine vorläufige, nicht aber definitive Lehre des Mittleren Weges." Dies deckt sich genau mit den zuvor angeführten Aufzeichnungen über Sehen und Hören.

II. Das vierbändige Laṅkāvatāra Sūtra und seine Beziehung zur Chan-Schule

Wie oben erwähnt, gab Bodhidharma das vierbändige Laṅkāvatāra Sūtra dem zweiten Patriarchen Huike mit den Worten: „Wenn du in Übereinstimmung mit ihm praktizierst, wirst du aus eigener Kraft Befreiung erlangen.“ Er legte die vier Bände direkt in Huikes Hände – eine Szene, die sowohl in der Jingde-Aufzeichnung der Überlieferung der Lampe wie auch in der Fortsetzung der Biographien herausragender Mönche überliefert ist.

Bodhidharma ist der erste Patriarch des chinesischen Chan, Huike sein Nachfolger als zweiter Patriarch. Dass das Sūtra in dieser persönlichen, unmittelbaren Weitergabe von Hand zu Hand zwischen ihnen weitergereicht wurde, unterstreicht seine einzigartige Bedeutung innerhalb der Chan-Tradition. Dennoch vertreten einige buddhistische Historiker die Ansicht, Bodhidharma sei nicht wirklich der erste Patriarch des chinesischen Chan gewesen. Wenn nicht er, wer hätte dann vor ihm gestanden? Die historische Überlieferung zur Weitergabe der Laṅkāvatāra mag diese Einschätzung teilweise erklären. Gleichzeitig resonieren die Kernlehren des Sūtras zutiefst mit dem Geist des Chan, weshalb sowohl die chinesischen als auch die japanischen Chan-Linien ihren Ursprung auf Bodhidharma zurückführen.

Die vom Tang-Mönch Daoxuan zusammengestellte Fortsetzung der Biographien herausragender Mönche gibt folgende Darstellung der Weitergabe des vierbändigen Laṅkāvatāra Sūtra:

Zuerst gab Chan-Meister Bodhidharma das vierbändige Laṅkāvatāra Sūtra Huike mit den Worten: „Ich sehe, dass in den Han-Ländern einzig dieses Sūtra zur Befreiung führt. Wenn du in Übereinstimmung mit ihm praktizierst, wirst du Befreiung aus eigener Kraft erlangen.“

Die später in der Song-Dynastie von Daoyuan verfasste Jingde-Aufzeichnung der Überlieferung der Lampe hält die Szene in einer abweichenden Fassung fest:

Der Meister [Bodhidharma] sagte auch: „Ich habe vier Bände des Laṅkāvatāra Sūtra, die ich dir nun übergebe. Dies ist das Dharmator des Geistgrundes des Tathāgata, das allen Lebewesen ermöglicht zu erwachen, es zu verwirklichen und darin einzutreten. Seit meiner Ankunft in diesem Land wurde ich fünfmal vergiftet. Oft prüfte ich die Wirkung des Gifts selbst: Legte ich es auf Stein, zersprang dieser. Ursprünglich verließ ich Südindien und kam in dieses östliche Land, weil ich erkannte, dass das Zentralreich China den Geist des Mahāyāna in sich trägt. Also durchquerte ich Meere und Wüsten, um jemanden zu finden, der den Dharma empfangen kann. Lange Zeit war niemand bereit; ich wirkte wie ein Narr, der schweigend verharrte. Nun, da ich dich gefunden habe, um es dir zu übergeben, ist mein Vorhaben erfüllt.“

Diese Schilderung legt nahe, dass Bodhidharma die vier Bände des Sūtras persönlich bei sich trug. Daoxuans Fassung lautet dagegen: „Ich sehe, dass in den Han-Ländern einzig dieses Sūtra existiert [zur Befreiung führen kann]“, was bedeutet, dass das Sūtra bereits in China vorhanden war. Die Überlieferung der Lampe hält dagegen nur folgende Worte Bodhidharmas fest: „Ich habe vier Bände des Laṅkāvatāra Sūtra.“ Der Eintrag in der Überlieferung der Lampe enthält jedoch eine interlineare Annotation, deren Urheber unbekannt ist:

Diese Angabe beruht vermutlich auf dem Bao Lin Zhuan. Der Fortsetzung der Biographien herausragender Mönche zufolge lautet die entsprechende Stelle in der Biographie Meister Huikes folgendermaßen: Zuerst gab Bodhidharma Huike das Laṅkāvatāra Sūtra mit den Worten: „Ich sehe, dass in den Han-Ländern einzig dieses Sūtra existiert. Wenn du in Übereinstimmung mit ihm praktizierst, wirst du Befreiung aus eigener Kraft erlangen.“ Gehen wir von der Darstellung der Überlieferung der Lampe aus, gab Bodhidharma Huike das Laṅkāvatāra Sūtra zum Studium, noch bevor dieser die Dharma-Übertragung erhalten hatte. Die Überlieferung der Lampe setzt diese Aussage jedoch erst nach der Dharma-Übertragung und der Übergabe der Robe ein. Sie fügt hinzu, dass der Meister sagte: „Ich habe vier Bände des Laṅkāvatāra Sūtra, die ich dir ebenfalls übergebe“ – was aller Wahrscheinlichkeit nach ein Irrtum ist. Die Formulierung „Ich habe“ legt nahe, dass das Sūtra zuvor nicht in China verfügbar war. Als gesichert kann hingegen gelten, was Meister Mazu äußerte: Er zitierte Passagen aus dem Laṅkāvatāra Sūtra, um den Geistgrund aller Lebewesen zu bestätigen – und dies steht voll und ganz im Einklang mit dem grundlegenden Prinzip.

Der Verweis auf „was Meister Mazu sagte" taucht auch in Mazus eigener Biographie im Jingde chuandeng lu (Aufzeichnung der Übertragung der Lampe) als Zitat auf — was bestätigt, dass das Laṅkāvatāra-Sūtra in Mazus Ära noch auf diese Weise diskutiert wurde. Mazu verstarb im Jahr 788 n. Chr. — etwa 250 Jahre nach Bodhidharma. Er war ein Dharma-Enkel des Sechsten Patriarchen Huineng und eine zentrale Figur bei der Etablierung des chinesischen Chan. Einmal wandte er sich an die Versammlung:

Eines Tages sprach er zur Versammlung: Jeder von euch sollte darauf vertrauen, dass euer eigener Geist Buddha ist. Dieser Geist ist der Buddha-Geist. Meister Bodhidharma kam aus Südindien, reiste in die Zentralebene und übermittelte die höchste Lehre des Einen Geistes, damit ihr alle erwachen könnt. Auch zitierte er Passagen aus dem Laṅkāvatāra-Sūtra, um den Geistesgrund der fühlenden Wesen zu bekräftigen — aus Sorge, ihr könntet in Verwirrung fallen und euch selbst nicht vertrauen. Jeder von euch besitzt dieses Geist-Dharma bereits. So heißt es im Laṅkāvatāra-Sūtra: „Die Worte des Buddha nehmen den Geist als ihr Wesen; Torlosigkeit ist das Dharma-Tor." Es heißt auch: „Diejenigen, die das Dharma suchen, sollten nichts zu suchen haben. Außerhalb des Geistes gibt es keinen anderen Buddha; außerhalb des Buddha gibt es keinen anderen Geist. Greift nicht nach dem Guten, weist das Böse nicht zurück. Stützt euch weder auf Reinheit noch auf Befleckung. Durchdringt die leere Natur des Fehlverhaltens — jeder Gedanke ist unfassbar, weil er keine Eigen-Natur hat."

Mazus Bericht erwähnt nicht, dass Bodhidharma den Laṅkāvatāra an Huike weitergab. Doch da das Sūtra Lehren zur Bejahung des Geistesgrundes enthält, scheint der Kommentator des Jingde chuandeng lu Mazus Aussage herangezogen zu haben, um die Behauptung zu untermauern, Bodhidharma habe gesagt: „Ich habe vier Bände des Laṅkāvatāra-Sūtra, die ich ebenfalls an dich weitergebe." Ebenso ist denkbar, dass die tiefere Bedeutung des Sūtra — verwurzelt in selbstverwirklichter Weisheit und im Einklang mit dem Chan-Standpunkt — als geschicktes Mittel diente, für das Bodhidharma selbst eintrat. Und es ist nicht ohne Grund zu sagen, dass Huikes eigene Erfahrung Bodhidharmas Haltung widerspiegelte. All dies lässt sich als direkter Hinweis auf das verstehen, was das Laṅkāvatāra-Sūtra selbst lehrt. Dies scheint die durchdachte Begründung hinter der Position des Kommentators zu sein.

Darüber hinaus schreibt der Eintrag im Jingde chuandeng lu dem Laṅkāvatāra eine unvorstellbare spirituelle Wirksamkeit zu, einschließlich der Kraft, Gift zu neutralisieren — was Bodhidharma nach modernen Maßstäben recht abergläubisch erscheinen lässt. Doch dies spiegelt einen tiefen Glauben an das Verdienst des Sūtra und seine außerordentliche Kraft wider. Alternativ lässt es sich symbolisch lesen: Zur damaligen Zeit widersetzten sich einige Menschen Bodhidharmas Betonung der Meditationspraxis und kritisierten ihn dafür, dass er das intellektuelle Verständnis vernachlässige. Tatsächlich gab es fünf Versuche, ihn zu vergiften. Diese Betonung der Kraft des Sūtra, Gift zu neutralisieren, mag die Intensität des Konflikts zwischen Bodhidharmas Chan-Lehren und der buddhistischen Orthodoxie seiner Zeit widerspiegeln.

Die enge Verbindung des Laṅkāvatāra-Sūtra zu Bodhidharma lässt sich kaum bezweifeln. Dennoch wies eine Persönlichkeit diesen Bericht vollständig zurück: der Mönch der Song-Dynastie Daguan Tanying (gest. 1060 n. Chr., im Alter von 73 Jahren). Er argumentierte aus der absoluten Position des Chan heraus und stützte seine Widerlegung auf historische Belege. Band 5 des Auges von Menschen und Göttern zeichnet diesen Austausch auf:

Der Mönch Zicong fragte: Hat Meister Bodhidharma das vierbändige Laṅkāvatāra-Sūtra aus dem Westlichen Himmel [Indien] mitgebracht?

Die Antwort lautete: Nein. Das haben geschwätzige Leute ausgedacht. Bodhidharma überlieferte allein das Siegel des Geistes, begründete keine schriftlichen Texte, wies direkt auf den menschlichen Geist und lehrte, die eigene Natur zu erkennen und Buddha zu werden. Wie sollte da ein vierbändiges Sūtra eine Rolle spielen?

Zicong sagte: Auch die Bao Lin Zhuan sagt das.

Tanying erwiderte: Die Verfasser haben es nicht für nötig gehalten, dies sorgfältig zu prüfen. Lasst mich es euch erläutern. Das Laṅkāvatāra-Sūtra wurde drei Mal übersetzt. Die erste Fassung, in vier Bänden, stammt von dem indischen Tripiṭaka-Meister Guṇabhadra aus der [Liu-]Song-Dynastie. Die zweite, in zehn Bänden, übersetzte Bodhiruci während der Nördlichen Wei-Dynastie. Dieser gleiche Bodhiruci war ein Zeitgenosse Bodhidharmas – und der, der ihn zu vergiften versuchte. Die dritte, in sieben Bänden, übersetzte der khotanesische Tripiṭaka-Meister Śikṣānanda zur Zeit der Herrschaft Kaiserin Wu Zetians in der Tang-Dynastie. Aus diesen Belegen ergeben sich die Abfolge der Ereignisse und die Frage nach dem tatsächlichen Geschehen deutlich genug. Auch Meister Yangshan Ji debattierte diesen Punkt, und die Angelegenheit ist ganz offensichtlich.

Nach Tanyings Auffassung wurde das Laṅkāvatāra von anderen übersetzt und nach China gebracht und hat überhaupt keine Verbindung zu Bodhidharma. Er hielt die Überlieferungsgeschichte an Huike für unmöglich. Die Aufzeichnungen zur Übertragung an Huike sind nicht völlig eindeutig, und beim Lesen von Tanyings Werk als Ganzem scheint es, dass er sich dieser Frage anfangs nicht eingehend gewidmet hat. Was die Debatte angeht, die Meister Yangshan Ji angeblich zu diesem Thema führte, so sind diese Schriften nicht erhalten geblieben.

Während der Song-Dynastie war die Rivalität zwischen Chan und Tiantai intensiv. Die Tiantai-Schule beschuldigte Chan, heilige Schriften zu ignorieren und schriftliche Lehren abzulehnen – sie als Makulatur für den Müllhaufen zu behandeln. Tiantai begründete seine Lehre ihrerseits auf rationaler Argumentation und dem Buchstaben der Schriften. Unterdessen hielten Chan-Praktizierende Textgelehrte für Zeitverschwender, und beide Seiten griffen sich gegenseitig an, bis sie unversöhnlich auseinandergingen.

Tanying, der Verfasser von Das Auge der Menschen und Götter, formulierte seine Widerlegung genau als Antwort darauf, wie „die Anhänger der doktrinären Studien sich zusammengetan haben, um Behauptungen zu erfinden, die alten Patriarchen zu verleumden und die Chan-Schule zu diffamieren.“ Seine eigene Reaktion war, wie er es ausdrückte, „irrige Ansichten durch kraftvolle Argumentation abzuschneiden.“ Deutlich sieht Tanying sich selbst – oder positioniert sich zumindest – als Teil jener, die dem doktrinären Lager entgegenwirken. Und historisch gesehen vertrat das eigentliche Wesen des Chan tatsächlich die Transzendierung schriftlicher Lehren und die Unabhängigkeit von Schriften.

Davon abgesehen ist es durchaus plausibel, dass Bodhidharma das Laṅkāvatāra als geschätzten Text der Chan-Schule betrachtete und es an Huike weitergab, vielleicht einfach nur als Referenz. Wenn es um die Kultivierung des Geistesgrundes geht, kann das niemand wirklich bestreiten. Darüber hinaus lehrt das Laṅkāvatāra die vom Tathāgatagarbha abhängige Entstehung, die der direkten, erfahrbaren Dimension des Chan entspricht. Gleichzeitig könnte man, wenn man versucht, es durch doktrinäre Begründung zu erklären, am Ende dazu kommen, es in Begriffen des verblendeten unterscheidenden Bewusstseins zu charakterisieren. Das Sūtra beschreibt zudem den Bereich der selbstverwirklichten edlen Weisheit – was genau der selbst-erwachte Geist ist, der im Zentrum von Chan steht. Aus diesen Gründen fühlte sich Bodhidharma besonders von diesem Text angezogen. Alles in allem ist es unmöglich zu behaupten, dass das Laṅkāvatāra nicht den Geist von Chan verkörpert. Tanyings Ablehnung wirkt daher ziemlich einseitig. Von allen zur Blütezeit des Chan verfügbaren Schriften war keine besser geeignet, den Weg zum mystischen Herzen der Tradition zu weisen. Wie Bodhidharma selbst angeblich erklärt hat: Abgesehen vom Laṅkāvatāra qualifiziert sich kein anderer Text als „für den Geist wesentlich“.

Nach Bodhidharma betrachteten Chan-Praktizierende beständig das vierbändige Laṅkāvatāra als ihren Studientext. Der abschließende Passus der „Biographie Huikes“ in den Fortgesetzten Biographien hervorragender Mönche lautet: „Daher trugen Meister wie Na und Man immer das vierbändige Laṅkāvatāra als ihren wesentlichen Leitfaden bei sich, praktizierten das, was sie lehrten, und wichen niemals von dessen Bedeutung ab.“ Na, Man und andere waren Schüler Huikes, und sie behielten das Laṅkāvatāra von Anfang bis Ende an ihrer Seite.

Band 25 der Fortgesetzten Biographien hervorragender Mönche enthält eine Biographie des Mönchs Fachong, eines Spezialisten für das Laṅkāvatāra. Er war ein Zeitgenosse Daoxuans und lebte in der Mitte des 7. Jahrhunderts, zu Beginn der Tang-Dynastie. Seine Biographie hält fest:

Fachong betrachtete die Laṅkāvatāra als ein erhabenes Werk, das lange in Vergessenheit geraten war, und suchte es überall, unerschrocken vor Mühsal und Gefahr. Huikes Nachkommen studierten das Sūtra in großer Zahl, darum suchte Fachong deren Lehrer auf. Nachdem er wiederholt ein tiefes Verständnis der wesentlichen Punkte gezeigt hatte, vertrauten sie ihm an, ihre eigenen Schüler zu unterrichten. Er hielt über dreißig Mal hintereinander Vorträge über das Sūtra. Später traf er jemanden, der persönliche Unterweisungen von Meister Huike erhalten hatte, und hielt im Einklang mit der südindischen Ein-Fahrzeug-Tradition weitere hundert Vorträge über das Sūtra. Das Sūtra war ursprünglich vom indischen Tripiṭaka-Meister Guṇabhadra während der [Liu]-Song-Dynastie übersetzt worden, wobei der Dharma-Meister Huiguan als Schreiber diente – daher harmonieren Wortlaut und Bedeutung gut, Stil und Substanz sind stimmig. Fachong konzentrierte sich ausschließlich auf kontemplative Weisheit, nicht auf verbale Darlegung. Später übermittelte Chan-Meister Bodhidharma es nach Norden und Süden, wobei er das Vergessen von Worten und Gedanken sowie die rechte Sicht der Nicht-Erlangung zu seinem Kernprinzip erhob. Als es die Zentralebene erreichte, erfasste Chan-Meister Huike zunächst seine Grundstruktur. Die Gelehrten des Wei-Reiches wiesen es weitgehend zurück. Doch wer den Geist erfasste und seine Bedeutung verwirklichte, konnte manchmal andere erwecken. Da nun Generationen vergangen sind und sich bei späteren Schülern Irrtümer eingeschlichen haben, behandelt die eigenständige Biographie des Meisters Huike dies ausführlich. Hier verfolgen wir die Linien der Übertragung. Nach Chan-Meister Bodhidharma gab es zwei Schüler: Huike und Huiyu. Meister Yu empfing den Weg und lebte ihn, sprach jedoch nie ein Wort darüber. Nach Patriarch Huike: Patriarch Can, Meister Hui, Meister Sheng, Meister Na, Meister Duan, Meister Changzang, Meister Zhen und Meister Yu [alle lehrten mündlich tiefe Prinzipien und hinterließen keine schriftlichen Aufzeichnungen]. Nach Patriarch Huike: Meister Shan [verfasste einen vierbändigen Auszug], Meister Feng [ein fünfbändiger Kommentar], Meister Ming [ein fünfbändiger Kommentar] und Meister Huming [ein fünfbändiger Kommentar]. Diejenigen, die weiter von Huikes Linie entfernt waren: Meister Dacong [ein fünfbändiger Kommentar], Meister Daoyin [ein vierbändiger Auszug], Meister Fachong [ein fünfbändiger Kommentar], Meister An [ein fünfbändiger Kommentar], Meister Chong [ein achtbändiger Kommentar] und Meister Daming [ein zehnbändiger Kommentar]. Diejenigen, die Huike nicht folgten, sondern sich auf die Abhandlung über das Speicherhaus stützten: Meister Qian [ein vierbändiger Kommentar] und Vinaya-Meister Shangde [ein zehnbändiger Laṅkāvatāra-Kommentar]. Nach Meister Na: Meister Shi, Meister Hui, Meister Kuang und Meister Hongzhi [alle im Ximing-Kloster in der Hauptstadt ansässig – ihre Linien starben mit ihnen]. Nach Meister Ming: Meister Jia, Meister Baoyu, Meister Baoying und Meister Daoying [alle gaben die Lampe der Reihe nach weiter und verbreiten die Lehren bis heute]. Fachong widmete sein gesamtes gelehrtes Leben der Laṅkāvatāra und begründete seinen Ruf durch sie. Er hielt nahezu zweihundert Vorträge darüber, zitierte bei Bedarf Stellen, ohne je am Wortlaut hängen zu bleiben. Er passte sich den Umständen an und leitete die Schüler mit großer Geschicklichkeit – alle, die die Bedeutung erfassten, gelangten an denselben Ort, auch wenn die Worte, mit denen sie es ausdrückten, verschieden waren. Seine Schüler baten ihn inständig, seine Auslegung niederzuschreiben. Er sagte ihnen: „Bedeutung ist Prinzip selbst. Worte sind bereits grob; sie auf Papier zu verbreiten ist das Grobste des Groben." Auf weiteres Drängen verfasste er einen fünfbändigen Kommentar mit dem Titel Private Practice, der heute weit verbreitet ist. [Der Text in eckigen Klammern stellt die ursprüngliche interlineare Anmerkung dar.]

Bei der Lektüre von Fachongs Biographie tritt die Entwicklung der Laṅkāvatāra-Studien nach Huike deutlich zutage. Zugleich wird die Verbindung zwischen den von Bodhidharma vertretenen Chan-Prinzipien und dem Sutra selbst greifbar. Formulierungen wie „kontemplative Weisheit ist nicht in Worten zu finden" und „Worte vergessen, Gedanken vergessen – die rechte Ansicht der Nichterlangung als Kern" echoen nicht bloß den eigenständigen Geist des Chan; sie sind das eigentliche Herz des Laṅkāvatāra. Wir erfahren auch, dass die Gelehrten der Wei-Dynastie Bodhidharmas Chan ablehnten, weil sie es nicht verstehen konnten. Und wir erfahren von einem weiteren Schüler Bodhidharmas – Huiyu, auch Daoyu genannt –, der das Chan-Prinzip in Stille übte und nie ein Wort darüber verlor. Fachong beschrieb seine eigene Lehre so: „Wer die Bedeutung erfasst, gelangt an denselben Ort, auch wenn die Worte sich unterscheiden" – und nannte es das „Gröbste des Groben", sein Verständnis zu Papier zu bringen. Darin spricht sich die Chan-Botschaft, sich nicht auf geschriebene Worte zu verlassen. Der Faden, der Bodhidharmas Linie mit dem Laṅkāvatāra verknüpft, riss also bis in Fachongs Zeit nicht ab.

Zu Fachongs Lebzeiten hatte sich die orthodoxe Chan-Schule bereits – nach dem Fünften Patriarchen – vom Laṅkāvatāra hin zum Diamant-Sutra gewandt. Doch sowohl der Fünfte Patriarch Hongren als auch Fachong waren Zeitgenossen Daoxuans, und dessen Schriften zeigen, dass die Laṅkāvatāra-Studien noch weit verbreitet und in voller Blüte standen. Zahlreiche Kommentare entstanden in der Zeit des Fünften Patriarchen. Die Sprache des Sutras mochte schwierig sein, doch es blieb ein Begleiter für alle, die in tatsächlicher Praxis standen. Als Fachong jedoch seine Studien begann, war der Text offenkundig „lange in Vergessenheit geraten". In den weniger als 150 Jahren zwischen Bodhidharma und Fachong erschienen nur etwa zehn Kommentare – sämtlich von Fachong gelesen. Ohne moderne Drucktechnik existierten Texte lediglich als handschriftliche Manuskripte, die sich schwer verbreiten ließen. Eine einzige Abschrift in den Händen eines einzigen Menschen konnte spurlos verschwinden, ehe man sich versah. Und so konnte eine einst blühende Tradition ebenso leicht in Verfall geraten.

Neben der Chan-Übertragung fand das Laṅkāvatāra auch in der Yogācāra-Tradition des Nur-Bewusstseins Anhänger. Nach Huike legten mehrere Lehrer – beginnend mit Meister Qian – das Laṅkāvatāra mithilfe der Abhandlung über das Schatzhaus aus. Diese Linie führte ihre Wurzeln vermutlich auf die Tathāgatagarbha-Lehre vom abhängigen Entstehen zurück. Auch innerhalb des weiteren Chan-Systems erfassten diejenigen, die aus yogācārischer Perspektive „den Kern der Tradition ergriffen und seine Bedeutung verwirklichten", den wesentlichen Gehalt des Laṅkāvatāra. Aufseiten des Chan wiederum widmete man sich der Meditationspraxis und der Erforschung des „großen Anliegens der Patriarchen, aus dem Westen zu kommen" – man behandelte das Laṅkāvatāra als Chan-Sutra und richtete den Blick auf seine erfahrungsbezogene Dimension. Fachong gehörte dieser letzteren Gruppe an.

3. Besondere Merkmale dieses Sutras

Wer buddhistische Schriften studiert, weiß, dass jedes Sutra einen eigenen, unverwechselbaren Charakter hat. Diese Eigenart zeigt sich nicht nur in formalen Aspekten – wie der Zusammenstellung eines Sutras, seiner Entstehungszeit und seinem literarischen Stil –, sondern auch in Inhalt, Aufbau und Stoffauswahl. Vom Āgama und der Prajñāpāramitā über den Lotus und das Nirvāṇa bis zu anderen Klassikern verschiedener Epochen trägt jeder sein eigenes, besonderes Gepräge. Selbst Wortwahl, Umfang des Textes, Art der Figurenzeichnung und Ablauf der Ereignisse unterscheiden sich von Sutra zu Sutra. Vergleicht man das Laṅkāvatāra mit anderen Sutras, treten seine besonderen Merkmale deutlich hervor:

Erstens treten in Mahāyāna-Sutras wie der Prajñāpāramitā, dem Lotus und dem Avataṃsaka zahlreiche Buddhas und Bodhisattvas namentlich auf – unter anderem Maitreya, Mañjuśrī und Samantabhadra. Bisweilen erscheinen auch Weise des Hīnayāna, Ehrwürdige wie Śāriputra, Maudgalyāyana und Ānanda, die an den geschilderten Ereignissen teilhaben. Im Laṅkāvatāra hingegen tritt nur ein einziger Bodhisattva auf: Mahāmati.

Zweitens erscheint der Herrscher von Laṅkā, Rāvaṇa, in den sieben- und zehnbändigen Ausgaben des Laṅkāvatāra im Eröffnungskapitel „Die Bitte an den Buddha“. In der vierbändigen Ausgabe hingegen, die dem ursprünglichen Sanskrit am nächsten kommt, unterhalten sich einzig der Buddha und Mahāmati von Anfang bis Ende miteinander.

Drittens lehrt der Buddha Mahāyāna-Sutras (mit Ausnahme der sogenannten Hīnayāna-Klassiker wie der Āgamas), beschreiben die meisten von ihnen, wie der goldene Körper des Buddha gewaltiges Licht ausstrahlt, das alle zehn Richtungen erleuchtet, und wie allerorts Buddhas und Bodhisattvas erscheinen. Besonders eindrücklich ist dies im Lotus und im Avataṃsaka zu sehen. Unter den Sutras, die keine solchen Schilderungen von strahlendem Licht enthalten, gehören einzig die Prajñāpāramitā und das Laṅkāvatāra zu dieser Gruppe. Sutras mit starker religiöser Ausrichtung schildern oft wundertätiges Licht und glückverheißende Zeichen, während philosophisch ausgerichtete Sutras, die auf Reflexion und Argumentation setzen, solche Schilderungen nur selten enthalten.

Viertens enthält das vierbändige Laṅkāvatāra keine Mantras und geht kaum auf die unbegreifliche Kraft der Dhāraṇīs ein. Auch die Prajñāpāramitā enthält keine Dhāraṇīs, auch wenn die spätere Überlieferung davon spricht, dass die „prajñāpāramitā“ selbst das große, leuchtende Mantra ist. Das Laṅkāvatāra hingegen erwähnt überhaupt keine Mantras.

Im gesonderten Vorwort zu Beginn des Sutras findet sich folgende Zeile: „Zu jener Zeit zog der Bodhisattva Mahāmati zusammen mit dem Bodhisattva Mati durch alle Buddha-Länder.“ „Mati“ ist hier lediglich eine verkürzte Umschrift von „Mahāmati“.

Mahāmati ist die zentrale Figur des Laṅkāvatāra. Die vollständige Sanskrit-Form lautet mahā-mati, wörtlich „große Weisheit“. In den vier- und siebenbändigen Ausgaben wird der Name als „Mati“ angegeben, in der zehnbändigen Ausgabe als „Große Weisheit“. Ob im Sanskrit oder in der chinesischen Übersetzung: Es handelt sich um ein und denselben Namen. Doch ist es ein und dieselbe Person, oder teilen sich zwei verschiedene Personen diesen Namen? Wenn es zwei Personen sind, warum teilen sie sich einen Namen? Wenn es nur eine Person ist, was bedeutet es dann, dass diese mit sich selbst im Dialog steht? Und warum trägt ein so philosophisch ausgerichtetes Sutra zugleich eine derart starke religiöse Färbung? In der zehnbändigen Ausgabe wird vor „Mati“ das Wort „alle“ eingefügt: „Zu jener Zeit zog der heilige Bodhisattva Große Weisheit zusammen mit allen Bodhisattvas der Großen Weisheit durch alle Buddha-Länder.“

Die zehnbändige Ausgabe macht dies noch deutlicher:

Zu jener Zeit ließ der Welt-Ehrwürdige durch seine spirituellen Kräfte in jenem Berg unzählige juwelengeschmückte Berge erscheinen, die jeweils mit Hunderten von Tausenden himmlischen Schätzen geschmückt waren. Auf jedem dieser Berge erschien ein Buddha mit seinem Gefolge, und der Aśoka-Garten in der großen Stadt Laṅkā war auf genau dieselbe Weise geschmückt. Auf jedem erhob sich ein Bodhisattva der Großen Weisheit, um Fragen vorzubringen, und der Körper des Buddha verkündete das Reich der selbstverwirklichten Weisheit in Hunderten von Tausenden wunderbaren Stimmen.

Der „Bodhisattva der Großen Weisheit" auf jedem Berg wurde vom Buddha durch seine große geistige Kraft manifestiert. Wenn wir also heute dieses Sutra studieren, sitzen wir dann nicht in gewissem Sinne in ebendieser Versammlung? Die Hauptadressaten des Laṅkāvatāra sind nicht nur der eine Mahāmati, der mit dem Buddha spricht. Wer immer sich dem Studium dieses Sutra zuwendet, gehört zu dieser Zuhörerschaft. Das unterscheidet es von anderen Sutren.

Fünftens zeichnet sich das Laṅkāvatāra durch die philosophische Argumentation der Mahāyāna-Yogācāra (Nur-Bewusstsein) und durch idealistisches Denken aus, ist dabei aber auch von einem Hauch religiöser Meditation durchzogen. Nur ein gut geschulter Gelehrter besitzt die Fähigkeit, es zu studieren; gewöhnliche Leser werden sich schwer tun, seine volle Bedeutung zu erfassen. Selbst wer buddhistisches Denken bereits gut versteht, wird viele seiner Begriffe und Theorien ohne tiefes Fundament in der indischen Philosophie kaum durchdringen können. Vergleicht man es mit dem philosophisch abstrusen Vimalakīrti und der Vollkommenheit der Weisheit, so zeigt sich, dass diese verhältnismäßig leichter zu verstehen sind.

Sechstens,

Siebtens weist die Vier-Bände-Ausgabe in redaktioneller Hinsicht keine Kapiteleinteilung auf, anders als die Sieben-Bände- und die Zehn-Bände-Ausgabe. Der gesamte Text der Vier-Bände-Ausgabe umfasst ein einziges Kapitel, „Alle Worte des Buddha, der Geist". Sollte es Unterabschnitte geben, so sind diese lediglich mit „Erstens", „Zweitens" und so weiter markiert. Das deutet darauf hin, dass die Kapiteleinteilungen erst später hinzugefügt wurden. Viele alte Klassiker weiser Meister waren ursprünglich nicht als formale Bücher gedacht. Buddhistische Sutren beginnen besonders mit „So habe ich vernommen" und geben lediglich die gesprochenen Worte des Buddha wieder, wodurch sie selbst zu einem Klassiker werden. Spätere Meister teilten den Text in Abschnitte und fügten Kapitelüberschriften hinzu, um den Inhalt zu verdeutlichen. Das Vier-Bände-Laṅkāvatāra wurde also nachträglich nie in Kapitel gegliedert. Die Sieben-Bände-Ausgabe enthält zehn Kapitel; die Zehn-Bände-Ausgabe enthält achtzehn und ist in dieser Hinsicht vollständiger.

Achtens,

Neuntens mag der Text des Sutra auf den ersten Blick ungeordnet wirken, doch besitzt er durchaus eine Abfolge. Sein Charakter wird erkennbar, wenn wir ihn als Schlüsseldokument betrachten, das die wesentlichen Lehren des Buddha umreißt.

Zehntens wird weithin anerkannt, dass die durch das Sutra laufenden Ideen nicht völlig einheitlich sind und dass die Kapitel keinen engen Zusammenhang aufweisen. Die ersten 108 Verse etwa bilden einen Abschnitt, während der Rest in 39 oder 41 Abschnitte gegliedert ist, die meist in einem schlichten Frage-und-Antwort-Format ohne strenge Ordnung stehen. Ouyang Jian, der in der frühen Republik China schrieb, war davon so betroffen, dass er das Léngjiē Shūjué verfasste und klagte: „Die Lieder sind fehl am Platz, die Zithern sind verstimmt; behängt mit überflüssigem Wucher — wie soll man einen reinen Faden spinnen? Ein so wirres Buch zu lesen, stumpft den Geist nur umso mehr ab." Er ging sogar so weit, das Sutra auseinanderzunehmen und neu zusammenzusetzen, wobei er jede Frage mit ihrer Antwort zu sechs Gruppen paarte, sodass die Bedeutung von Anfang bis Ende ununterbrochen floss.

Meister Taixu hingegen vertrat diese Ansicht nicht in seinem Léngjiē Jīng Yìjì, und auch der Ehrwürdige Yinshun teilte sie nicht in seinen Persönlichen Aufzeichnungen zum Laṅkāvatāra. Meister Taixu schrieb: „Dieses Sutra besitzt durchaus eine nachvollziehbare Abfolge. Abgesehen von den einleitenden 108 Versen lassen sich die übrigen 41 Abschnitte in drei Kategorien einteilen — Bereich, Praxis und Frucht —, wobei die Frucht weiter in die gewöhnliche und die ungewöhnliche Frucht unterteilt wird." Der Ehrwürdige Yinshun war ebenfalls anderer Meinung als Ouyang, und wir werden im späteren Abschnitt „Aufbau und allgemeine Bedeutung dieses Sutra" darauf zurückkommen.

Das Laṅkāvatāra ist kein „Sammelsurium", sondern ein Kompendium der Mahāyāna-Grundlagen, knapp und geläutert. Der Buddha lehrte es als Antwort auf die philosophischen Angriffe heterodoxer Traditionen auf den Buddhismus. Um die gegnerischen Positionen zu widerlegen und die eigene klarzustellen, muss man prägnant und auf den Punkt sein. Viele moderne Kommentare übersehen dies.

Elftens enden gewöhnliche buddhistische Schriften mit einem „Anvertrauungskapitel" oder einem „Verbreitungsabschnitt", in dem die Bodhisattvas, Śrāvakas und verschiedenen Gottheiten, nachdem sie die Lehre des Buddha vernommen haben, „sich freuen, Vertrauen fassen, sie annehmen und in die Praxis umsetzen". Das Laṅkāvatāra hat keinen solchen Schluss. Hinsichtlich der textuellen Vollständigkeit ist dies ein erheblicher formaler Mangel, besonders in der Vier-Bände-Ausgabe. Dennoch schließt die Sieben-Bände-Ausgabe aus der Tang-Zeit mit einem Vers: „Die Lehren entstehen durch die Vernunft, und die Vernunft wird durch die Lehren offenbar. Verlass dich auf diese Lehren und diese Vernunft und suche keine weiteren Unterscheidungen."

Zwölftens endet die Vier-Bände-Ausgabe abrupt mit einer Lehre über das Meiden von Fleisch, die darlegt, dass in die Brahmanenkaste Geborene, die Weisheit und Reichtum erlangt haben, unter keinen Umständen Fleisch essen dürfen. Um die formale Gestalt des Sutra abzurunden, fügt die Zehn-Bände-Ausgabe aus der Wei-Ära bewusst den Schlusssatz hinzu: „Der Buddha hat dieses wunderbare Sutra gesprochen. Der heilige Bodhisattva Mahāmati, die Bodhisattva-Mahāsattvas, König Rāvaṇa von Laṅkā, die ‚Topföhrigen'-Rākṣasas, Nāgas, Yakṣas, Gandharvas, Kiṃnaras, die verschiedenen Himmelsbereiche sowie die Gemeinschaft der Bhikṣus — alle freuten sich und setzten es freudig in die Praxis um."

4. Der Inhalt dieser Sūtra

Was ist das zentrale Thema der Laṅkāvatāra? Verschiedene Schulen und Traditionen betonen je nach Blickwinkel Unterschiedliches – was nur natürlich ist. Praktizierende des Yogācāra etwa richten ihr Augenmerk auf die Lehren Asaṅgas und Vasubandhus. Huayan-Gelehrte heben die Durchdringung von Noumenon und Phänomenen hervor, die vollkommene Verschmelzung ohne Hindernis. Tiantai interpretiert die Sūtra aus ihrer eigenen lehrmäßigen Perspektive. Und die Chan-Tradition verwirklicht mit ihrem Prinzip, sich nicht auf geschriebene Worte zu stützen, unmittelbar die Soheit der wahren Weisheit. In der kaiserlichen Vorrede zur siebenbändigen Laṅkāvatāra heißt es über die zehnbändige Ausgabe, dass deren „Nebendoktrinen viele Fehler" enthielten.

Buddhistische Gelehrte ordnen die Gedankenwelt der Laṅkāvatāra in der Regel dem Yogācāra- oder dem Huayan-System zu, doch ob dies die Auffassungen derer widerspiegelt, die die Sūtra zusammenstellten, ist unbekannt.

Worum geht es also wirklich in der Laṅkāvatāra?

Es werden zwei Hauptdeutungen vorgeschlagen. Die erste fasst die Bedeutung der Sūtra als die fünf Dharmas, die drei Naturen, die acht Bewusstseine und die zwei Arten der Ichlosigkeit zusammen. Die zweite verweist darauf, dass die Sūtra die drei Zeichen fó yǔ xīn (Buddha-Wort-Geist) als Kapiteltitel verwendet und dass diese Wendung auf das Herzstück des Buddhismus deutet; dieser Lesart zufolge besteht die Bedeutung der Sūtra vor allem darin, die „selbstverwirklichte heilige Weisheit" darzulegen.

Die Laṅkāvatāra vermittelt das Geist-Dharma der „inneren Selbstverwirklichung". Dies zeigt sich auch in der besonderen Beziehung zwischen Bodhidharma und der Sūtra. Denn der Buddha weist gleich zu Beginn auf den Kern hin:

„Ihr, Kinder der Buddhas, mögt nun nach Belieben fragen. Ich werde euch das Reich der Selbstverwirklichung lehren."

Die wiederkehrenden Wendungen „selbstverwirklichte heilige Weisheit", „selbsterwiesene heilige Weisheit" und „von innen verwirklichte heilige Weisheit" kreisen alle um diesen einen Punkt.

Fazang vom Ximing-Tempel aus der Tang-Dynastie, der an der chinesischen Übersetzung der siebenbändigen Laṅkāvatāra mitgewirkt hatte, verfasste ein einbändiges Werk mit dem Titel Tiefe Bedeutung des Eintritts in den Laṅkāvatāra-Geist (Rù Léngjiā Xīn Xuányì), in dem er die Hauptpunkte der Sūtra in zehn Abschnitten erläutert. Der sechste Abschnitt, „Die dargelegte Lehre und der Zweck", bietet einen Gesamtüberblick über den Inhalt der Laṅkāvatāra, gefolgt von einer kurzen Zusammenfassung.

Die Tiefe Bedeutung sagt: „Zum sechsten Abschnitt – die dargelegte Lehre und der Zweck: Was die Sprache ausdrückt, wird Lehre (zong) genannt, und worauf die Lehre zurückführt, wird Zweck (qu) genannt. In der Erörterung von Lehre und Zweck dieser Sūtra als Ganzes lassen sich zehn Aspekte unterscheiden: (1) manche sprechen von keiner Lehre; (2) allein Vorstellung; (3) selbstverwirklichte heilige Weisheit; (4) der eine Geist; (5) Eröffnung der zwei Wahrheiten; (6) die Bedeutung der drei Ungleichheiten; (7) die Dharma-Bedeutung der vier Tore; (8) die relative Bedeutung der fünf Tore; (9) Aufstellung und Widerlegung ohne Hindernis; (10) Freiheit sowohl in exoterischen als auch in esoterischen Lehren."

Erstens, wenn die Laṅkāvatāra die „Nichtigkeit" als ihre Lehre setzt, so bedeutet dies, dass die Existenz aller Dharmas eine Geistessenz vollkommener Verschmelzung ohne Hindernis ist, jenseits der Sprache und jenseits des Denkens. Da die Lehre der Laṅkāvatāra Nichtigkeit ist und sie nichts aufstellt, kann sie überhaupt nicht als „Lehre" bezeichnet werden. Wie die Sūtra sagt: „Die fünffache Beweisführung, die heterodoxe Lehrer aufgestellt haben, enthält viele Fehler." Wird „keine Lehre" selbst als die Lehre genommen, so wird auch diese Position verneint, und es gibt keinen endgültigen Zweck, zu dem man zurückkehren könnte. Auf diese Weise beginnt die Laṅkāvatāra mit der „Nichtigkeit".

Zweitens stellt das Laṅkāvatāra-Sūtra die Überwindung verblendeten Denkens in den Mittelpunkt. Es lehrt uns, die Welt der Unterscheidung zu überschreiten: Jede Anhaftung, jede Ansicht, die wir hegen, ist ein Produkt des unterscheidenden Geistes. Das Festhalten an Sein oder Nichtsein, an Einheit oder Unterschied, an Selbst oder Anderem — all diese Zweiteilungen sind Ausdruck verblendeter Anhaftung und werden deshalb „Verblendungen" genannt. „Verblendungen haben zwei Bedeutungen: die eine ist die Krankheit, die andere das Heilmittel. Die Krankheit bezieht sich auf die fixierten Ansichten gewöhnlicher Menschen, die nur falsche, illusorische Gedanken sind und daher das Objekt der Behandlung darstellen — weshalb man sie als Krankheit bezeichnet. Das Heilmittel hingegen liegt in den Worten des Buddha an die fühlenden Wesen: ‚Alle Ansichten von Sein oder Nichtsein, die in euch aufkommen, sind Verblendungen.' Wenn die fühlenden Wesen dies hören, lassen sie sogleich von diesen Ansichten ab, und so wird dies das Heilmittel genannt." Wir sollten uns von Verblendungen lossagen; der Zustand, in dem sie nicht mehr aufkommen, ist das letzte Ziel des Laṅkāvatāra-Sūtra.

Drittens gilt es, die heilige Weisheit des Selbsterwachens unmittelbar zu verwirklichen. Alles Dasein ist lediglich eine Manifestation des eigenen Geistes, und alles ist dem Wesen nach gleich. Dennoch sollten wir gewahr werden, dass diese gewahrende Weisheit selbst von einer einzigen Geschmacksrichtung ist — wundersam frei von der Zweiheit des Erkennenden und des Erkannten, jenseits jeder Unterscheidung zwischen dem, der erwacht, und dem, was erwacht wird. So heißt es im Sūtra: „Es gibt keinen Buddha, kein Nirwana, weit entfernt von 〈dem erwachenden Subjekt und〉 dem erwachten Objekt." Offenbart dies nicht die Botschaft unmittelbarer innerer Verwirklichung? Das Laṅkāvatāra-Sūtra lehrt uns, wundersam die Zweiheit von Erkennendem und Erkanntem zu überschreiten; letztlich aber, wenn wir den wahren Zustand des Selbsterwachens erreichen, muss selbst der Geist des Selbsterwachens erlöschen. So heißt es: „Daher wird das Erwachen als der zentrale Fokus dargelegt, und das Erlöschen des Erwachens ist das letzte Ziel."

Viertens durchzieht der Eine Geist als zentraler Fokus das gesamte Laṅkāvatāra-Sūtra. Alles Dasein ist eine Manifestation des Geistes allein. Wie die Tiefe Bedeutung des Laṅkāvatāra-Sūtra ausführt: „Im Innern regen sich latente Gewohnheitstendenzen; Winde falscher Objekte erheben sich, schlagen gegen den großen Ozean des 〈Speicherbewusstseins〉-Geistes und erregen zahllose Wellen." So entsteht die Welt der Unterscheidung: Die inneren Gewohnheitstendenzen als Ursache, die äußeren falschen Objekte als Bedingung — die Wesen klammern sich an diese wahrgenommene Welt, und jeder entfaltet seine eigenen Phänomene verblendeter Anhaftung. Obwohl das Sūtra seine Lehren in viele Kategorien unterteilt, soll keine von ihnen etwas anderes ausdrücken als diese Bedeutung von „Nur-Geist". So können wir sagen: „Nur-Geist ist der zentrale Fokus, und das Erlöschen des Geistes ist das letzte Ziel." Wie das Sūtra feststellt: „Das Maß des Geistes, das geistfrei ist, nenne ich das Maß des Geistes." Alles wird letztlich auf Nur-Geist zurückgeführt. Doch selbst dieser Geist des Nur-Geistes lässt sich nicht festhalten; erst dann kann Befreiung erlangt werden. So ist das letzte Ziel des Laṅkāvatāra-Sūtra das Maß des Geistes, das geistfrei ist.

Fünftens stehen die zwei Wahrheiten im Mittelpunkt, und das Sūtra entfaltet deren wechselseitiges Ineinander. Im gewöhnlichen Geist finden sich allerlei Unterscheidungen — dies ist die konventionelle Wahrheit. Die Weisen sind weit entfernt vom bedingten Entstehen von Befleckung und Reinheit und in eine gleichförmige, nicht-zweiteilige Natur eingetreten — dies ist die letzte Wahrheit. Die Beziehung zwischen den beiden Wahrheiten entfaltet sich in vielen Dimensionen, in Übereinstimmung wie im Widerspruch. Werden alle Dharmas im Licht der heiligen Weisheit betrachtet, erweisen sie sich als vollkommen integriert und frei; jeder erreicht seinen eigenen natürlichen Zustand. Wer in der Praxis gemäß diesem Prinzip selbstverwirklichter Freiheit voranschreitet, bleibt ganz im Bereich des zentralen Anliegens des Laṅkāvatāra-Sūtra.

Sechstens: Die drei unübertroffenen Bedeutungen als zentrales Anliegen – erstens der unübertroffene Bereich, zweitens die unübertroffene Praxis, drittens die unübertroffene Frucht. Wenn Bodhisattvas die vollkommene, ungehinderte Vereinigung der beiden zuvor genannten Wahrheiten verwirklicht haben, können sie den unübertroffenen „Bereich" gewahren, und auf dieser Grundlage üben sie unter anderem die „Praktiken" des Mitgefühls und der Weisheit. Ist ihre Praxis zur Reife gelangt, erlangen sie die beiden „Früchte" der Weisheit und der Befreiung: Bodhi (Erwachen) und Nirwana. Das zentrale Anliegen des Lankavatara Sutra besteht darin, uns zur Verwirklichung dieser drei unübertroffenen [Kategorien] – Bereich, Praxis und Frucht – anzuspornen. Deutlicher wird dies, wenn wir die „zehn überlegenen Bedeutungen" des Mahāyānasaṃgraha heranziehen. Unter diesen zehn ist die erste – „die Grundlage des zu Erkennenden" – das achte Bewusstsein, das Ālayavijñāna; die zweite – „die Natur des zu Erkennenden" – sind die drei Naturen. Diese beiden bilden die unübertroffenen „Bereiche", die Bodhisattvas gewahren. Die Bedeutungen drei bis acht stellen die unübertroffenen „Praktiken" dar: die Übung der Bodhisattvas in der vierfachen Untersuchung, den sechs Pāramitās, den zehn Stufen und den drei Schulungen von Sittlichkeit, Sammlung und Weisheit – all dies sind rechte „Praktiken". Die letzten beiden überlegenen Bedeutungen sind die unübertroffenen „Früchte": die Frucht der Weisheit ist die Bodhi-Frucht, die Frucht der Befreiung die Nirwana-Frucht; beide werden von Bodhisattvas erlangt. So geht die Lehre des Lankavatara Sutra nicht über diese drei Dharma-Tore hinaus: Bereich, Praxis und Frucht.

Siebtens: Die vierfache Dharma-Lehre als zentrales Anliegen. Die vier Tore sind: erstens die fünf Dharma [Name, Form, verblendete Auffassung, rechte Weisheit, Soheit]; zweitens die drei Naturen [vorgestellte Konstruktion, abhängiges Entstehen, vollendete Natur]; drittens die acht Bewusstseine [Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper, Geist, Manas, Ālayavijñāna]; viertens die zwei Leerheiten [Ich-Leere, Dharma-Leere]. Im ersten Tor – den fünf Dharma – bilden die ersten drei den Bereich der gewöhnlichen Menschen, während die letzten beiden den Weisheitsbereich der Weisen darstellen; bei tieferer Betrachtung geht ihre Bedeutung nicht über die drei Naturen hinaus. Die Grundlage der drei Naturen wiederum lässt sich nicht von den acht Bewusstseinen trennen. Die acht Bewusstseine dienen allein dazu, Ich-Leere und Dharma-Leere zu erklären – also die Bedeutung der Selbstlosigkeit der Personen und der Selbstlosigkeit der Dharmas. Betrachten wir es aus der Perspektive der Rückkehr zur Quelle: Auf dem Prinzip der zwei Leerheiten erklären wir die acht Bewusstseine; die acht Bewusstseine umfassen die drei Naturen, und die drei Naturen entfalten sich in die fünf Dharma – so entfalten sich die Zweige aus der Wurzel. Der Unterschied zwischen gewöhnlichen Menschen und Weisen geht nicht über die zwei Leerheiten hinaus, und das Dharma hat letztlich nur einen Geschmack. So führt unter diesen vier Bedeutungen die Betrachtung jedes einzelnen Tores zur Entstehung von Glauben, erweckt Verständnis, vollendet die Praxis und erlangt die Frucht, ohne dass zwischen Eröffnung und Reife ein Hindernis besteht; auf diese Weise wird die rechte Sicht des Mahāyāna begründet. Alle Dharma-Charakteristika des Mahāyāna gehen nicht über dies hinaus, und dieses Sutra widmet sich der Erläuterung dieser vierfachen Dharma-Lehre.

Achtens die fünf Paare korrespondierender Bedeutungen. Erstens: die Entsprechung von Lehre und Sinn — die Lehre wird als zentraler Bezugspunkt dargelegt, der Sinn ist das letztliche Ziel. Dieses Sūtra möchte uns dazu anleiten, die Lehre zu suchen und dadurch zu ihrem Sinn zu gelangen. Zweitens: die Entsprechung von Phänomen und Prinzip — auf der Grundlage der bedingten, differenzierten Phänomene, die im Rahmen des Sinns beschrieben werden, führt es uns in die wahre Natur des Prinzips hinein. Drittens: die Entsprechung von Bereich und Praxis — es beschreibt den „Bereich" der zwei Wahrheiten, der ultimativen und der konventionellen, um uns zur Vollendung der nicht-dualen rechten „Praxis" zu führen. Viertens: die Entsprechung von Folgerung und Verwirklichung — in der Übung beschreibt es zunächst das Verhalten von Bodhisattvas vor den Stufen, in der Absicht, uns tief in den Bereich der zehn Stufen zu führen und die innere Weisheit der Erweckung wahrhaft zu verwirklichen. Fünftens: die Entsprechung von Ursache und Wirkung — Bodhisattvas vollenden die „Ursache" der zehntausend Praktiken mit dem letztlichen Ziel, die „Frucht" des Bodhi, die Erweckung des Buddha, zu erlangen. Diese zehn in fünf Paaren geordneten Punkte sind in diesem Sūtra vollständig vorhanden.

Neuntens die ungehinderte Verflechtung von Aufstellung und Widerlegung. Dieses Sūtra widerlegt drei [Arten falscher Ansichten]: erstens die falschen Ansichten nicht-buddhistischer Außenstehender; zweitens die Anhaftung an Dharmas der zwei Fahrzeuge [Śrāvakas und Pratyekabuddhas]; drittens Bodhisattvas mit fehlerhaften Auslegungen. Es bedient sich korrekter Argumentation, um diese drei Gruppen dahin zu führen, das Falsche aufzugeben und zum Wahren zurückzukehren. Wie im Sūtra dargelegt, vertritt es, dass alle Dharmas nur Geist sind, was umfassend die Befleckungen dieser drei Gruppen heilt. Mit der einen wahren Natur des Tathāgatagarbha stellt es alle Dharmas dar, ohne die wahre Natur zu stören — oder, anders gesagt: „Phänomene auslöschen und zum Prinzip zurückkehren, das Prinzip offenbart sich, doch die Phänomene werden nicht zerstört; das Prinzip versammeln, um Phänomene zu bilden, die Phänomene sind etabliert, doch das Prinzip ist nicht verborgen. Phänomene und Prinzip sind vollkommen integriert, nicht-dual und doch dual… Aufstellung und Widerlegung heben einander gegenseitig auf, beide sind ausgelöscht, ohne dass etwas verbleibt." Dies ist die Absicht des Sūtra, und so wird es als sein zentraler Bezugspunkt genommen: Aufstellung und Widerlegung als zentraler Bezugspunkt, und kein Verbleiben als letztliches Ziel. So erkennen wir, dass dieses Sūtra, um Außenstehende, Anhänger der zwei Fahrzeuge und selbst Bodhisattvas mit einseitigen Ansichten zu widerlegen, die tiefgründigen und wundervollen Prinzipien des Mahāyāna darlegt — und dies ist das zentrale Anliegen des Laṅkāvatāra Sūtra.

Zehntens, die freie Entfaltung exoterischer und esoterischer Lehren. Da die Wesen, die sich dem Dharma nähern, zwei Arten von Kapazitäten aufweisen – stumpfe und gemischte –, wird jenen mit stumpfen Kapazitäten die wahre Natur des Dharma unmittelbar aufgezeigt, sodass sie üben, verwirklichen und die Frucht erlangen können. Für jene mit gemischten Kapazitäten hingegen werden geschickte Mittel der Entfaltung und Vereinfachung angewandt, mit verborgener, verschlüsselter Sprache oder Lehren, die unterschiedliche Bedeutungen zum Ausdruck bringen oder unterschiedliche Bezeichnungen als esoterische Absicht verwenden. Zum Beispiel: „Der Buddha lehrte neunundvierzig Jahre, doch nicht ein einziges Wort wurde gesprochen." Ein anderes Beispiel: „Jene, die die fünf schwerwiegenden Vergehen begehen, werden großes Bodhi verwirklichen." Derartige Aussagen finden sich zahlreich. So besteht bei den Lehren durchaus ein Unterschied von exoterisch und esoterisch, doch das Prinzip kennt keinen Unterschied von verborgen und offen. Es gibt exoterische und esoterische Methoden, die den Kapazitäten der Wesen entsprechen. Ein anderes Bild ist das Zeigen mit dem Finger auf den Mond: Sobald du den Mond siehst, vergisst du den Finger. Zu Beginn des Sūtra werden alle Dharmas in hundertacht Fragen zusammengefasst; führen wir die Zweige zur Wurzel zurück, so ist es nichts anderes als der eine Geist der Soheit; führen wir den Geist zu seiner einen Natur zurück, so steht dem deutlichen Erscheinen der hundertacht Fragen nichts im Wege. Da Wurzel und Zweige nicht-zwei sind, sind sie vollkommen eins und ungehindert. Gedanken dieser Art finden sich überall beim Lesen des Laṅkāvatāra-Sūtra.

Das Vorstehende ist Meister Fazangs Erläuterung des zentralen Anliegens des Laṅkāvatāra-Sūtra, die es leicht verständlich macht. Bei der Abfassung [von Kommentaren zum] Laṅkāvatāra-Sūtra ging es nicht um eine einzelne Schule oder Tradition, sondern darum, vollkommenes, rechtes und gleiches Erwachen (samyaksaṃbodhi) zu erlangen – ganz wie im Prajñāpāramitā-Sūtra dargelegt, um anuttarā-samyaksaṃbodhi zu verwirklichen; die beiden Zwecke sind identisch. Somit ist das zentrale Anliegen dieses Sūtra das Streben nach der Weisheit des Selbsterwachens, oder wir könnten sagen: das Streben nach dem Zustand der selbstverwirklichten heiligen Weisheit. Wie das Sūtra ausführt: „Bodhisattva-mahāsattvas, die sich auf alle heiligen Lehren ohne Unterscheidung stützen, weilen allein in Stille und Abgeschiedenheit, beobachten das Selbsterwachen – nicht durch andere erweckt, ferne von Ansichten der Unterscheidung –, schreiten stufenweise aufwärts und treten in die Stufe des Tathāgata ein; diese Praxis nennt man die Praxis-Merkmale der selbstverwirklichten heiligen Weisheit."

Dies ist der entscheidende Schwerpunkt des gesamten Laṅkāvatāra-Sūtra. Theoretische Gerüste wie die Psychologie der acht Bewusstseine und die Erkenntnistheorie der drei Naturen sind allesamt nur Hilfswissen für die eigentliche Praxis und nicht das zentrale Anliegen des Laṅkāvatāra-Sūtra.

V. Struktur und allgemeine Bedeutung dieses Sūtras

Wie bereits im Abschnitt „Besondere Merkmale dieses Sūtras" erwähnt, haben zahlreiche angesehene Mönche aus Vergangenheit und Gegenwart, die dieses Sūtra studiert, vorgetragen oder kommentiert haben, es als „ungeordnet und zusammenhanglos" erachtet – ohne Kontinuität zwischen seinen Passagen. Doch nach eingehendem Studium des Sūtras bestätigte Meister Yinshun, dass das Sūtra eine klare, sequenzielle Struktur besitzt. Es ist keine „bunte Notizensammlung", sondern ein Abriss der Kernlehren des Mahāyāna-Buddhismus. Dies ist seine einzigartige Perspektive, und er hat einen klaren, sorgfältigen und klar definierten strukturellen Überblick über den Inhalt des Sūtras erarbeitet. Seine Sichtweise basiert auf dem Grundsatz, dass man beim Studium des Tripiṭaka zunächst dessen Bedeutung und Struktur verstehen muss. Er sagte oft: „Sūtras werden durch sequenzielle Ordnung ausgedrückt, Vinaya durch ursächliche Bedingungen und Abhidharma durch systematische Analyse." Daher gilt: „Beim Studium buddhistischer Sūtras muss man der Kapitel- und Abschnittsfolge folgen; andernfalls erscheint der Text ungeordnet, und es wird schwer, seine Bedeutung zu ergründen."

Er gliedert den Hauptteil des Laṅkāvatāra-Sūtra in zwei große Abschnitte. Der erste Abschnitt beginnt mit einer allgemeinen Frage von Mahāmatī, und nachdem der Buddha eine kurze Antwort gibt, weist er unmittelbar auf den Buddha-Geist hin – dies sind die ersten hundertacht Frage-Antwort-Dialoge zu Beginn des Sūtras. Kurz gesagt handelt es sich um ein einziges Tor 〈bzw. Kapitel 1〉 mit dem Titel „Allgemeine Frage, kurze Antwort, unmittelbarer Hinweis auf den Buddha-Geist." Der zweite Abschnitt trägt den Titel „Folgefragen, ausführliche Antworten, schrittweises Eintreten in den Selbst-Geist", in dem Mahāmatī weitere Fragen stellt, der Buddha ausführliche Antworten gibt und die Lehre allmählich in den Geist der fühlenden Wesen eindringt. Dieser Abschnitt ist zudem in vier Tore unterteilt 〈bzw. weit gefasst in neunzehn Kapitel〉:

Das erste Tor ist „Eintritt in die Stufe der entschlossenen Erkenntnis und Praxis" 〈von Kapitel 2 bis Kapitel 7〉. Es erläutert, dass Bodhisattvas vor den Stufen ein gründliches Verständnis des Dharma erlangen müssen – das heißt, sie müssen „entschlossene Erkenntnis verwirklichen", den Mittleren Weg des Dharma geschickt unterscheiden und seine tiefgründigen und esoterischen Prinzipien verstehen. Beim geschickten Unterscheiden des Mittleren Weges offenbart der Buddha die Prinzipien der Natur und Charakteristika aller Dharmas, wodurch Bodhisattvas zutiefst den Geist, die mentalen Faktoren, das Bewusstsein, die Selbst-Natur aller Dharmas und sogar die zwei Arten der Ichlosigkeit verstehen können, während sie sich zugleich von den verblendeten Anhaftungen gewöhnlicher Menschen und nichtbuddhistischer Außenstehender an die zwei Extreme von Existenz und Nicht-Existenz, Einheit und Verschiedenheit, Beständigkeit und Vernichtung distanzieren – welche Hinzufügungen und Weglassungen [vom Mittleren Weg] darstellen. Wenn Bodhisattvas diese Stufe erreichen, können sie den tiefgründigen, esoterischen Zustand des Dharma verwirklichen, in dem die Leerheit inhärenter Existenz nicht die ultimative Wirklichkeit ist und der Speicher-Geist ohne Selbst ist. Hinsichtlich der Stufen der Bodhisattvas vor den eigentlichen Stufen entspricht dies den drei würdigen Stufen der zehn Aufenthaltsorte (einschließlich der zehn Glaubensstufen), der zehn Übungen und der zehn Widmungen sowie den vier Hilfsstufen Wärme, Gipfel, Geduld und höchster weltlicher Dharma; es kann auch als Entsprechung zur „Stufe der Anhäufung von Verdienst" und zur „Stufe der vorbereitenden Praxis" in der Yogācāra-Schule verstanden werden. Bodhisattvas vor den Stufen sollten tiefen, überlegenen Einblick in alle Dharmas besitzen. Man kann auch sagen, dass sie die Schwelle zur Stufe des Sehens des Pfades erreicht haben, die gewöhnlich als der Moment unmittelbar vor dem Erwachen und dem Sehen der wahren Natur beschrieben wird.

Das zweite Tor trägt den Namen „Verwirklichung und Betreten der Stufe des Geistesmaßes mit Inhalt" (Kapitel 8 bis 12). Es entspricht der „Durchdringungsstufe" und dem früheren Teil der „Kultivierungsstufe" der Yogācāra-Schule. Vom ersten bis zum siebten Boden erkennen die Bodhisattvas, dass alles nur eine Manifestation des Geistes ist; auf dieser Stufe jedoch üben sie noch mit Merkmalen und unter Anstrengung, weshalb sie „Stufe des Geistesmaßes mit Inhalt" genannt wird. Sie lässt sich weiter gliedern in „Eintrittspfad" und „betretene Stufe". Der „Eintrittspfad" verlangt, dass die Bodhisattvas die Bedingte Entstehung richtig betrachten, die Fruchtweisheit geschickt verstehen und sich von allen verblendeten Vorstellungen lösen. Bei der rechten Betrachtung der Bedingten Entstehung sollen sie einsehen, dass das Maß des Geistes jenseits der Worte liegt, dass seine illusorische Natur allein im Geist gründet und dass jede Sprache und jedes Wort trügerisch ist – ein notwendiger Schritt im Prozess der Erweckung, durch den die Bodhisattvas die Anhaftungen verblendeter Vorstellungen hinter sich lassen können. Die „betretene Stufe" bezeichnet die heilige Weisheit der Selbsterweckung, die von den Bodhisattvas verwirklicht wird. Sie umfasst sieben Ebenen: Jenseits des ersten Bodens empfangen die Bodhisattvas die erste Ebene, die „heilige Weisheit der Selbsterweckung"; daraufhin erlangen sie die zweite, den „Leib der glückseligen Geburt", und können in hundert Welten Körper manifestieren und fühlende Wesen lehren und befreien; von dort aus verwirklichen sie die dritte, die „ununterbrochene (meditative) Befreiung", die vierte, das „Erwachen zum Wissen und Sehen des Buddha", die fünfte, die „Gleichheit mit dem Dharma-Leib des Buddha", die sechste, die „Verwirklichung des Dharma des gegenwärtigen Bodens" und die siebte, das „Verweilen jenseits der beiden Extreme" – während sie zugleich die „Durchdringung der letzten Bedeutung" wie auch die „Durchdringung der sprachlichen Erklärung" meistern. All dies wird im Sūtra im Einzelnen dargelegt.

Das dritte Tor heißt „Die Stufe des Nichts überhaupt" (Kapitel 13 bis 16). Es entspricht dem mittleren Teil der „Kultivierungsstufe" der Yogācāra-Schule und gehört zu den Stufen des achten „unbeweglichen Bodens" und des neunten „Bodens der Guten Weisheit". Auf dieser Stufe haben große Bodhisattvas die Lehren des Kleinen Fahrzeugs überschritten und die einzigartigen, allein dem Mahāyāna vorbehaltenen Dharmas betreten. So verstehen sie nicht nur, dass alles alleinige Manifestation des Geistes ist, sondern können auch ihren Geistgrund völlig zur Ruhe bringen – frei von Entstehen, frei von Merkmalen und Anstrengung – und erlangen die Verwandlung von Körper und Geist. Auch diese Stufe gliedert sich in „Eintrittspfad" und „betretene Stufe". Im Zustand des „Eintrittspfads" erläutert das Sūtra, dass Bodhisattvas des achten Bodens „leere Objekte, stiller Geist" zu verwirklichen vermögen: Sie werden weder durch äußere Objekte getäuscht noch durch innere Befleckungen verunreinigt – daher der Name „unbeweglicher Boden"; an diesem Punkt können sie das falsche Bewusstsein wahrhaft aufgeben und sich auf die heilige Weisheit stützen. In der „betretenen Stufe" erlangen die Bodhisattvas des achten und neunten Bodens die Verwandlung von Körper und Geist – „Verwandlung des Geburts- und Todesleibes" und „Auflösung des Bewusstseinsstroms" genannt; sie überwinden die beiden Fahrzeuge, bewegen sich direkt auf den Ozean der Allwissenheit (sarvajñatā) zu, „erwachen zur Natur der Dharmas" und können mit ihrer Weisheit der Selbsterweckung genau erkennen, dass die Dharmas „weder existent noch nicht-existent" und „frei von der Dualität von Wissendem und Gewusstem" sind – so erlangen sie die unterscheidungsfreie Grundweisheit, verwirklichen den zur Natur der Dharmas erwachten Leib und erreichen schließlich die „Meisterschaft über Lehren und Prinzipien", wobei jede Rede und jeder Gedanke völlig geschieden ist von den leeren Theorien der Welt.

Das vierte Tor ist „Eintritt in die höchste Ebene" 〈vom 17. bis zum 20. Kapitel〉. Es entspricht dem zehnten Dharma-Wolken-Boden und dem Buddha-Boden der Yogācāra-Schule und stellt den späteren Teil der „Übungsstufe" sowie den vollen Umfang der „Stufe der letztgültigen Verwirklichung" unter den fünf Stufen dar. Dieser Abschnitt umfasst die „vollkommene Offenbarung der zwei Früchte": Wenn ein Bodhisattva die Buddha-Frucht erlangt, erreicht er durch die Beseitigung von Ich-Anhaftung und das Abschneiden der affektiven Hindernisse die Frucht des Nirvana; durch die Beseitigung von Anhaftung an die Dharmas und das Abschneiden der kognitiven Hindernisse verwirklicht er die Frucht des Bodhi – das heißt, er erlangt unübertroffenes, rechtes und gleiches Erwachen. Indem er die affektiven Hindernisse abschneidet, erlöst er alle fühlenden Wesen mit einem Geist des Mitgefühls und erlangt die Tugend der Befreiung; indem er die kognitiven Hindernisse abschneidet, erlangt er Prajñā durch die Weisheit von der Leerheit der Dharmas und verwirklicht die Tugend des Dharmakörpers durch einen Geist des Bodhi.

So umfasst der erhabene Zustand der Buddha-Frucht gemäß den allgemeinen Mahāyāna-Sūtras und Abhandlungen vier Arten der Reinheit: angeborene Reinheit, Reinheit des sie hervorbringenden Pfades, von Befleckung freie Reinheit und Reinheit des zu ihr führenden Pfades. Obwohl die indischen Schulen des Yogācāra und Mādhyamaka dies nicht lehren, schenken spätere Mahāyāna-Traditionen diesen vier Reinheiten große Bedeutung. Diese angeborene Reinheit ist im Tathāgatagarbha enthalten. In den Lehren des Yogācāra sollte sie in der vollendet etablierten Natur enthalten sein. Das wahre, ewige Nur-Bewusstsein-Mahāyāna kann, da es auf unbeständigem Entstehen und Vergehen beruht, die Kontinuität des Saṃsāra nicht begründen und etabliert daher den Tathāgatagarbha-Geist. Auf diese Weise kann es erstens die Verbindung zwischen Ursache und Wirkung über die Lebenszeiten hinweg herstellen; zweitens ermöglicht es, dass die Erinnerung fortbesteht, ohne vergessen zu werden. So sagt das Sūtra: „Der Tathāgatagarbha, der Speicher-Bewusstseins-Geist." Ebenso heißt es: „Kurz gesagt, es gibt drei Arten von Bewusstsein: wahres Bewusstsein, manifestierendes Bewusstsein und unterscheidendes Objekt-Bewusstsein." Und weiter: „Der Tathāgatagarbha … ist seit anfangsloser Zeit durch falsche, üble Gewohnheitsneigungen befleckt und wird Speicher-Bewusstsein genannt … seine Natur ist frei von Befleckung, letztendlich rein."

Alle diese Aussagen über den Tathāgatagarbha, das wahre Bewusstsein und die angeborene, von Befleckung freie Reinheit sind Erklärungen, die auf der „angeborenen Reinheit" beruhen.

Um das Bewusstsein zu transformieren und sich auf die Weisheit zu stützen – und dadurch die „Reinheit des sie hervorbringenden Pfades" zu erlangen –, muss man die Prinzipien der fünf Dharmas verstehen, die der Buddha lehrte, um meditative Stabilität zu erzeugen und Weisheit zu erwecken. Ausgehend von den fünf Dharmas als Grundlage, gibt es die drei Naturen, die acht Bewusstseine und die zwei Arten von Ichlosigkeit.

Was die „von Befleckung freie Reinheit" angeht, so verwendet der Buddha im Sūtra die Sandkörner des Ganges als Gleichnis, um sieben Tugenden des Dharmakörpers des Buddha zu beschreiben: erstens die Tugend, selbst angesichts von Ärger und Unbill frei von Zorn und Übelwollen zu sein; zweitens die Tugend, dass der Dharmakörper niemals zerstört wird; drittens die Tugend des grenzenlosen Lichts des Tathāgata; viertens die Tugend, dass der Tathāgata stets in seiner eigenen Natur verweilt; fünftens die Tugend, dass die Weisheit des Dharmakörpers weder zunimmt noch abnimmt; sechstens die Tugend des Tathāgata, mit einem Geist großen Mitgefühls selbst inmitten von Leid und Not kein fühlendes Wesen aufzugeben; siebtens die Tugend des Tathāgata, dem Nirvana zu entsprechen. Der Buddha verwendet dies, um das wunderbare Prinzip der Gleichheit und Beständigkeit des Dharmakörpers darzulegen.

Was die „Reinheit des Pfades, der zu ihr führt" betrifft, so fragte Mahāmatī den Buddha: „Wenn die sechs pāramitās vollendet sind, erlangt man das rechte Erwachen." Der Buddha erklärte, dass es drei Arten der sechs pāramitās gibt: weltliche, transzendentale und überragend-transzendentale. Der Buddha lehrte, dass die „überragend-transzendentale pāramitā" von Mahāyāna-Bodhisattvas praktiziert wird; sie übersteigt nicht nur die weltlichen sechs pāramitās gewöhnlicher Menschen, die an den Merkmalen haften, sondern übertrifft auch die transzendentalen [pāramitās] der beiden Fahrzeuge, die an der Leere festhalten und in ein Ergreifen des Nirvāṇa verfallen. Der von Bodhisattvas praktizierte Pfad der sechs pāramitās nimmt „die Freiheit von Verblendung als seine Wurzel"; nur indem sie sich von der verblendeten Unterscheidung der ersten sieben Bewusstseine distanzieren, können sie sich mit dem achten wahren, ewigen, wunderbaren Geist in Einklang bringen, worin allein der wahre Geist sich offenbart und sie zum Ufer der Buddha-Frucht führt.

Den Abschluss des Abschnitts „Eintritt in die höchste Ebene" bildet „Alle im Einen Fahrzeug sammeln" 〈Kapitel 20〉, das zwei Teile umfasst: „die Wurzel durch das Öffnen der Spuren offenbaren" und „die Ursache pflanzen und der Frucht entgegengehen". Obwohl die Lehren des Buddhas die gemeinsamen Dharmas der fünf Fahrzeuge und die gemeinsamen Dharmas der drei Fahrzeuge einschließen, münden sie letztlich alle in dem einzigartigen Dharma des einen Fahrzeugs. Mit anderen Worten: [der Buddha] hofft, dass jeder die Buddhaschaft erlangen kann. Wie es im Kapitel „Geschickte Mittel" des Lotus-Sūtra heißt: „Nachdem der Weltverehrte lange Zeit das Dharma gelehrt hat, wird er letztlich die wahre [Bedeutung] offenbaren." Die anfängliche Lehre des Buddhas war eine „vorläufige Lehre zum Zweck der letztgültigen Bedeutung", und am Ende „wird das Vorläufige in das Wirkliche zurückgeführt." Im Sūtra empfand Mahāmatī die Lehre des Buddhas in vielem als subtil und verborgen und schwer vollständig zu erfassen, und stellte daher acht Fragen zur Klärung. Die Fragen sind: Erstens fragt er nach der Vorhersage des Erwachens von Arhats; zweitens fragt er, warum der Buddha auch lehrt, dass „alle fühlenden Wesen Dharmas haben", die das Nirvāṇa nicht erreichen; drittens fragt er, warum der Tathāgata vom Beginn seiner Praxis über sein Erwachen bis hin zum Parinirvāṇa kein einziges Wort sprach oder irgendeine Antwort [dazwischen] gab; viertens fragt er, warum der Dharma-Körper des Tathāgata still und beständig weilt; fünftens fragt er, warum gesagt wird, dass Geist, Denken und Bewusstsein „das Merkmal des augenblicklichen, aufeinanderfolgenden Zerfalls" haben; sechstens fragt er, warum es, da der Buddha lehrt, dass der Dharma-Körper nicht gesehen werden kann, „Vajra-Wächter gibt, die ihm beständig folgen und ihn beschützen"; siebtens fragt er, warum der Tathāgata sagt, dass Anfang und Ende von Geburt und Tod nicht erkannt werden können; achtens fragt er, warum der Buddha, der bereits alle Fehler abgelegt hat, noch immer weltliche Katastrophen erleidet.

Als der Buddha auf Mahāmatīs acht Fragen antwortete, tat er es nicht in der Reihenfolge, in der sie gestellt worden waren; die Abfolge seiner Antworten wich von der Reihenfolge der Fragen ab, doch war Mahāmatī nach jeder Antwort zutiefst zufrieden und erfüllt. Dies zeigt, dass die Weisheit des Buddhas tief und unermesslich ist!

Im letzten Abschnitt, „die Ursache pflanzen und der Frucht entgegengehen", schildert der Buddha ausführlich die Fehler des Fleischessens und Tötens, mit dem Ziel, die fleischessenden fühlenden Wesen wie yakṣas und Geisterkönige, die bei der Laṅkā-Versammlung anwesend sind, zu erretten. Mahāmatīs Frage entsprang wahrem Mitgefühl für sie und für die fühlenden Wesen der späteren Zeit, um die Entstehung von Tötungskarma zu verringern.

Der Buddha nennt fünfzehn ausführliche Gründe, warum man kein Fleisch essen sollte. Die wesentlichen Punkte gliedern sich in drei Kategorien: erstens, aus hygienischer Sicht, ist alles Fleisch unrein und verursacht leicht Krankheit; zweitens, aus der Sicht der spirituellen Wirksamkeit, verhindert [Fleischessen] erfolgreiche Praxis und die Wirksamkeit der Mantra-Rezitation; drittens, aus ethischer Sicht, schädigt [Fleischessen] den Keim des großen Mitgefühls und verletzt den Geist des Mahāyāna-Bodhisattva. So beschließt das Sūtra: „Man wird in den Brahmanenstand und alle Stätten der Praxis hineingeboren"; „Heime der Weisheit und des Reichtums werden durch Nichtessen von Fleisch erlangt."

Dies ist die glückverheißende Frucht-Belohnung, die durch die gute Ursache des Nichtessens von Fleisch erlangt wird; der Buddha nutzt dies, um die große und vollkommene Dharma-Versammlung auf dem Laṅkā-Berg zu beschließen.

Anmerkung: Dieser Abschnitt stützt sich auf Meister Yinshuns Huayu-Sammlung, Persönliche Notizen zum Laṅkāvatāra-Sūtra, Daisetsu Teitaro Suzukis Sämtliche Werke Band 5 Das Laṅkāvatāra-Sūtra und Fazangs Die tiefe Bedeutung des Laṅkāvatāra-Sūtra.