Gemeinsame Akzeptanz in der buddhistischen Hetuvidyā

Gang Xiao

Abstract: Die Behandlung der gemeinsamen Akzeptanz (gongxu) in der Hetuvidyā fällt in Dignāgas frühem Werk Yinming zhengli men lun ben (einschließlich Śaṅkarasvāmins Nyāyapraveśa) anders aus als in seinem späteren Pramāṇasamuccaya. Während das Yinming zhengli men lun ben (einschließlich des Nyāyapraveśa) die gemeinsame Akzeptanz weitgehend voraussetzt, betont das Pramāṇasamuccaya im Rahmen der beiden Schlussarten, dass bei fehlender gemeinsamer Akzeptanz allein die Qualifizierung (jianbie) genügt. Obwohl Kuijis Theorie der Qualifizierung weitaus ausgefeilter ist als die von Dignāga, stellt das chinesische Hetuvidyā-System, das er vertritt, im Grunde einen Rückschritt von Dignāgas neuer Hetuvidyā zu einer früheren Phase der Debatte dar. Dies war das Ergebnis von Veränderungen, die eintraten, als die Hetuvidyā China erreichte.

Schlüsselwörter: Hetuvidyā, gemeinsame Akzeptanz, zwei Schlussarten, drei Schlussarten

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Da die Hetuvidyā ein bedeutendes Element der Debatte enthält, haben einige sie als Debattiertechnik oder Disputationswissenschaft [1] bezeichnet – doch diese Charakterisierung greift zu kurz. Im Kern ist die Hetuvidyā ein Dharma-Tor der Befreiung, und die Debatte ist höchstens ein Teil davon. Die chinesische Hetuvidyā ist im Wesentlichen das System Dignāga–Śaṅkarasvāmin–Xuanzang. Dieses System hatte in seiner Zeit weitgehend Vollständigkeit und Strenge erreicht, doch blieben eine Reihe von Problemen bestehen. Einige davon waren, zumindest nach den uns vorliegenden Materialien, Fragen, zu denen selbst Dignāga und Xuanzang keine endgültige Position bezogen hatten. Sie gaben keine klaren Erklärungen, und spätere Kommentare gingen jeweils ihre eigenen Wege, was zu einer Fülle divergierender Lesarten führte. Hier werde ich lediglich die Frage der gemeinsamen Akzeptanz (gongxu) in der Hetuvidyā-Debatte erörtern.

Die Originaltexte erfordern gemeinsame Anerkennung

Gleich zu Beginn von Śaṅkarasvāmins Nyāyapraveśa finden wir folgenden Vers:

Gültiger Beweis und gültige Widerlegung, samt ihren bloßen Scheinformen — allein um andere zu erwecken. Wahrnehmung und Folgerung, samt ihren bloßen Scheinformen — allein um sich selbst zu erwecken. [2]

Die „zwei Erweckungen und acht Tore" dieses Verses bilden den übergreifenden Rahmen der Hetuvidyā. Die beiden Erweckungen — Selbsterweckung (ziwu) und Erweckung anderer (wuta) — entsprechen dem, was im Buddhismus Selbst- und Fremdnutzen genannt wird, und stimmen darin mit den anderen buddhistischen Dharma-Toren überein. In Dignāgas Pramāṇasamuccaya werden Selbsterweckung und Erweckung anderer als Folgerung für den eigenen Zweck (zizi biliang) und Folgerung für den Zweck anderer (tazi biliang) bezeichnet [3]. In Dharmakīrtis Nyāyabindu und Pramāṇavārttika heißen sie Folgerung für andere (weitā biliang) und Folgerung für sich selbst (weizi biliang).

Die Originaltexte der chinesischen Hetuvidyā umfassen zwei Werke: den Nyāyapraveśa und das Yinming zhengli men lun ben [4]. Im Nyāyapraveśa heißt es:

Hier bedeutet die These (zong): ein wechselseitig anerkanntes Subjekt (youfa) und ein wechselseitig anerkanntes Prädikat (nengbie)… [5]

Subjekt und Prädikat der These müssen also gemeinsam anerkannt und festgestellt (gongxu jicheng) sein. Das Subjekt bildet das erste Glied der These (zong qian chen), das Prädikat das zweite (zong hou chen). In der Erörterung der Pseudo-Thesen heißt es:

Auch wenn man eine These aufstellen will, wird sie, sofern sie der Wahrnehmung usw. widerspricht, als Pseudo-These bezeichnet. Das sind: Widerspruch zur Wahrnehmung, Widerspruch zur Folgerung, Widerspruch zur eigenen Lehre, Widerspruch zum gesunden Menschenverstand, Widerspruch zu den eigenen Worten, Prädikat nicht festgestellt, Subjekt nicht festgestellt, beide nicht festgestellt und bereits übereinstimmend anerkannt… [6]

Hier bezieht sich das „Subjekt" (suobie) in „Subjekt nicht festgestellt" auf das erste Glied der These. „Prädikat nicht festgestellt" bedeutet, dass das zweite Glied nicht gemeinsam anerkannt ist; „Subjekt nicht festgestellt" bedeutet, dass das erste Glied nicht gemeinsam anerkannt ist; „beide nicht festgestellt" bedeutet, dass keines von beiden gemeinsam anerkannt ist; „bereits übereinstimmend anerkannt" bedeutet, dass beide Glieder gemeinsam anerkannt sind. Prädikat nicht festgestellt, Subjekt nicht festgestellt und beide nicht festgestellt sind sämtlich Fehler — mit anderen Worten: Es ist gänzlich unzulässig, dass das erste oder das zweite Glied ohne gemeinsame Anerkennung bleibt. Der Fall „bereits übereinstimmend anerkannt" bedarf einer gesonderten Erörterung. Wenn der Thesekörper (zongti) dem Gegner zuwiderläuft, sich aber mit der eigenen Position deckt, dann ist es richtig, dass die Theseelemente (zongyi) gemeinsam anerkannt sind. Geht der Thesekörper dem Gegner hingegen nicht zuwider, stimmt aber mit der eigenen Position überein, dann stellt „bereits übereinstimmend anerkannt" einen Fehler dar. Ein Beispiel aus dem Nyāyapraveśa:

„Bereits übereinstimmend anerkannt" liegt etwa vor, wenn man sagt: „Schall ist etwas Gehörtes." [7]

Der Thesekörper dieser Art ist Allgemeingut, das von beiden Seiten geteilt wird; er genügt nicht dem Grundsatz, dass der Thesekörper dem Gegner zuwiderlaufen soll. Obwohl das erste Glied „Schall" und das zweite Glied „etwas Gehörtes" beide gemeinsam anerkannt sind, ist die Form dennoch fehlerhaft. Andererseits gilt das in der Hetuvidyā häufig angeführte Beispiel als korrekt — die Vaiśeṣika stellen den Grammatikern gegenüber die These „Schall ist vergänglich" auf. Was den Grund (yin) betrifft, so verlangt auch der Nyāyapraveśa gemeinsame Anerkennung, wie aus den vier Arten des Nichtfestgestelltseins ersichtlich wird:

Nichtfestgestelltsein hat vier Typen: erstens, für beide nicht festgestellt; zweitens, für eine Seite nicht festgestellt; drittens, ungewisses Nichtfestgestelltsein; viertens, nicht festgestellte Grundlage. [8]

Ein nicht festgestellter Grund umfasst definitionsgemäß das Fehlen gemeinsamer Anerkennung beider Parteien. Auch das Yinming zhengli men lun verlangt gemeinsame Feststellung:

Hier wird das These-Dharma (zongfa) nur als das herangezogen, worüber sowohl Befürworter als auch Gegner definitiv übereinstimmen, und ebenso hinsichtlich der Frage, ob es den ähnlichen Fällen zukommt oder nicht. [9]

In dieser Passage bezieht sich „thesis-dharma" auf den Grund (hetu), und Dignāga verlangt ausdrücklich die gemeinsame Anerkennung von beiden Seiten. Bei der Darlegung von Fehlern des Grundes heißt es:

Wenn der Gegner nicht zustimmt, wie bei der Widerlegung gegen die Vaiśeṣika: „Weil es hervorgebracht wird." [10]

Wenn der Gegner es nicht akzeptiert, ist es ein fehlerhaftes Argument. Ebenso heißt es:

Nur gemeinsame, bestimmte verbale Ausdrücke werden gültiger Beweis (nengli) oder gültige Widerlegung (nengpo) genannt. [11]

Die Originaltexte verlangen also eindeutig die gemeinsame Anerkennung. Doch warum? Anhand der gemeinsamen Anerkennung des Grundes erläutert Dignāga:

Hier stützen wir uns nur auf die Ursache der Gewissheit (zhengliao yin), denn die durch intellektuelle Kraft dargelegte Bedeutung wird verstanden, anders als bei einer hervorbringenden Ursache (shengyin), die dazu dient, etwas zu bewirken. Wenn dem so ist – da wir Erkenntnis als die vollendende Ursache annehmen – würde dann nicht die Sprache ihre Fähigkeit zur Begründung verlieren? Das ist nicht der Fall, weil sie den Gegner an das zuvor bereits Erwiesene erinnert. Daher nehmen wir hier nur das, was beide Seiten mit Bestimmtheit anerkennen, und dies ist die korrekte Lehre. [12]

Anders ausgedrückt: Die Beweisfunktion des Grundes hängt von der Ursache der Gewissheit beim Gegner ab. Wenn der Gegner den Grund versteht und akzeptiert, kann er die These beweisen. Wenn der Gegner ihn nicht versteht, kann der Grund nicht dazu dienen, ihn zu erwecken. Es gibt also ein Element subjektiver Anerkennung auf Seiten des Gegners – daher muss das Grund-dharma gemeinsam geteilt und etabliert sein.

Muss jede Argumentationsform notwendig gemeinsame Anerkennung einschließen? Oder ist sie nur in manchen Situationen erforderlich und in anderen nicht? Die Originaltexte schweigen dazu. Sie fordern gemeinsame Anerkennung nur ganz allgemein. Doch eine pauschale Forderung vereinfacht die Dinge zu sehr. In manchen Fällen ist sie tatsächlich unnötig – etwa beim Schlussverfahren zur eigenen Erweckung (ziwu biliang), an dem nur man selbst beteiligt ist. Solange das eigene Denken kohärent ist und der Theorie der drei Merkmale des Grundes (yin sanxiang) entspricht, ist das ausreichend. Darüber hinaus gemeinsame Anerkennung zu verlangen, wäre völlig überflüssig.

Die drei Inferenzarten und die geteilte Akzeptanz

Da die ursprünglichen Texte oft unklar formuliert waren, ergänzten Kommentatoren sie mit erläuternden Anmerkungen. So teilte zum Beispiel Kuiji [13], einer der bedeutendsten Exegeten der Geschichte des chinesischen Buddhismus, die Inferenz in seinem Kommentar zum Nyāyapraveśa weiter in drei Kategorien ein:

Schlüsse lassen sich grundsätzlich in drei Arten einteilen: erstens die des Gegners, zweitens die eigene, drittens die gemeinsame. [14]

Kuijis Einteilung der Hetuvidyā-Inferenzen in diese drei Arten war im Wesentlichen seine eigene Neuerung. Man kann sie natürlich auch als gemeinsame Schöpfung des Meisters Xuanzang und seines Schülers ansehen, da Xuanzang selbst abgesehen von seinen Übersetzungen keine eigenen Schriften hinterlassen hat: Die Werke seiner Schüler stützen sich größtenteils auf Xuanzangs mündliche Unterweisungen, ergänzt um ihre eigenen Interpretationen.

Nachdem er die Inferenzen in diese drei Arten eingeteilt hatte, lieferte Kuiji keine gesonderten Definitionen für jede einzelne Gruppe. Stattdessen erörterte er sie an verschiedenen, verstreuten Stellen. Daher ziehe ich statt eines direkten Zitats aus Kuijis Originaltext eine moderne Zusammenfassung heran. Shen Jianying schreibt:

… Obwohl die These im System der Hetuvidyā den Positionen des Gegners widersprechen und der eigenen entsprechen muss, müssen ihre Elemente, der Grund-Dharma und die Beispielgrundlage (yuyi) von Vertreter und Gegner gleichermaßen akzeptiert und als gültig festgelegt werden. Eine nach dieser Regel konstruierte argumentative Form ist eine geteilte Inferenz (gong biliang)… Werden die Elemente der These, der Grund und das Beispiel nur vom Vertreter, nicht aber vom Gegner akzeptiert, handelt es sich um eine eigene Inferenz (zi biliang)… Werden die Elemente der These, der Grund und das Beispiel hingegen nur vom Gegner, nicht aber vom Vertreter akzeptiert, handelt es sich um eine Inferenz des anderen (tā biliang)… [15]

In Shens Formulierung, derzufolge „die Elemente der These, der Grund-Dharma und die Beispielgrundlage (yuyi) von Vertreter und Gegner gleichermaßen akzeptiert und als gültig festgelegt werden müssen“, wäre es sinnvoller, statt von „Beispielgrundlage“ (yuyi) einfach von „Beispiel“ (yu) zu sprechen. Die geteilte Akzeptanz in argumentativen Formen der Hetuvidyā umfasst die folgenden Aspekte:

Erstens müssen beide Elemente der These von Vertreter und Gegner gleichermaßen akzeptiert werden. Zweitens muss der Begriff des Grundes von beiden Seiten akzeptiert werden, ebenso seine universale Durchdringung des Thesenthemas sowie seine Abhängigkeit von ihm – also die Eigenschaft, dass der Grund für alle unter das Thesenthema fallenden Subjekte zutrifft (bian shi zong faxing, alle Subjekte sind Grund-Dharmas). Drittens müssen ähnliche Fälle (tongpin) und unähnliche Fälle (yipin) von beiden Seiten akzeptiert werden: Ebenso muss übereingestimmt werden, dass ähnliche Fälle die fragliche Eigenschaft besitzen, dass sie sie nicht besitzen, dass unähnliche Fälle sie besitzen und dass unähnliche Fälle sie nicht besitzen.… Viertens müssen die ähnlichen und unähnlichen Beispielkörper von beiden Seiten akzeptiert werden, während die unähnliche Beispielgrundlage auch fehlen oder sogar ein fiktives Objekt wie ein Hasenhorn oder Schildkrötenhaar sein darf. [16]

Als gängiges Standardbeispiel für eine geteilte Inferenz dient:

Schall ist unbeständig, Weil er hervorgebracht wird, Wie ein Krug.

In dieser Form wird die These „Schall ist unbeständig“ zwar vom Vertreter (den Vaiśeṣika) akzeptiert, nicht aber vom Gegner (den Grammatikern); die beiden Elemente der These „Schall“ und „unbeständig“ sowie der Grund „hervorgebracht“ und das Beispiel „Krug“ werden hingegen von beiden Seiten akzeptiert. Daher handelt es sich um eine geteilte Inferenz. Shen Jianying erwähnt möglicherweise nur, dass „die Elemente der These, der Grund-Dharma und die Beispielgrundlage von Vertreter und Gegner gleichermaßen akzeptiert und als gültig festgelegt werden müssen“, weil diese Form den „ähnlichen Beispielkörper“ auslässt.

Das häufig angeführte Beispiel für eine eigene Inferenz ist:

Raum ist wahrhaft existent, Weil er das Substrat von Eigenschaften ist, Wie Allgemeinheit und Besonderheit.

Kuijis Kommentar zum Nyāyapraveśa zufolge wurde diese Form von den Vaiśeṣika gegen die Hīnayāna-Sautrāntika aufgestellt. Doch die These „Raum", die Begründung „Substrat der Eigenschaften" und die Beispiel-Grundlage „Allgemeinheit und Besonderheit" werden alle vom Proponenten (den Vaiśeṣika) akzeptiert, nicht jedoch vom Opponenten (den Sautrāntika). Daher handelt es sich um einen Selbstschluss.

Ein typisches Beispiel für einen Fremdschluss liefern die Buddhisten bei ihrer Widerlegung der Sāṃkhya:

Dein „Selbst" ist unbeständig, weil es zu den Kategorien gehört, die du akzeptierst, wie das „Große" und dergleichen, das du ebenfalls akzeptierst.

In dieser Form werden „Selbst", „Kategorien" und „Großes" vom Opponenten (den Sāṃkhya) akzeptiert, nicht aber vom Proponenten (den Buddhisten). Daher handelt es sich um einen Fremdschluss. Kuijis Kommentar zum Nyāyapraveśa schreibt:

Den Regeln der Hetuvidyā zufolge müssen beim Selbstschluss These, Begründung und Beispiel auf der eigenen Position beruhen; ebenso verhält es sich beim Fremdschluss und beim Gemeinsamen Schluss. [17]

Zheng Weihong erläutert Kuijis Aussage wie folgt:

Die dreigliedrige Struktur der drei Schlussarten – Selbst, Fremd und Gemeinsam – ist recht rein. Beim Selbstschluss müssen alle drei Glieder – These, Begründung und Beispiel – auf der eigenen Position beruhen, ohne Beimischung von Fremdem oder Gemeinsamem. Beim Fremdschluss müssen alle drei Glieder – These, Begründung und Beispiel – auf der anderen Position beruhen, ohne Beimischung von Eigenem oder Gemeinsamem. [18]

Shen Jianying formuliert es so:

Den Regeln der Hetuvidyā zufolge müssen beim Selbstschluss These, Begründung und Beispiel durch Berufung auf die eigene Position zustande kommen; beim Fremdschluss müssen These, Begründung und Beispiel durch Berufung auf die andere Position zustande kommen; beim Gemeinsamen Schluss sollten These, Begründung und Beispiel wechselseitig akzeptiert und begründet sein. [19]

Obwohl Kuiji dies so darlegte, war die Anwendung in der Praxis nicht rein – Selbst, Fremd und Gemeinsam wurden allesamt vermischt. In den Kommentaren der Tang-Zeit sind Beispiele für gemischte Verwendung äußerst verbreitet; selbst Kuiji vermischte sie. Seine Verallgemeinerung wirkt daher recht grob. Da es sich beim Kommentar zum Nyāyapraveśa jedoch um Kuijis unvollendetes Manuskript handelt, sind die Diskrepanzen zwischen Theorie und Praxis verzeihlich. Auch moderne Werke untersuchen die gemischte Verwendung der drei Schlussarten, sodass ich hier nicht näher darauf eingehen werde. Nur Shen Jianyings Fazit sei hervorgehoben:

Jeder Selbstschluss muss durch Berufung auf die eigene Position zustande kommen, jeder Fremdschluss durch Berufung auf die andere Position. Allerdings können sowohl Selbst- als auch Fremdschluss wechselseitig akzeptierte Elemente einbeziehen. Beim Gemeinsamen Schluss hingegen müssen alle Thesen, Begründungen und Beispiele vollständig geteilt sein; die einzige Flexibilität liegt in Meinungsverschiedenheiten innerhalb des wechselseitig Akzeptierten. (Yinmingxue yanjiu, überarbeitete Ausgabe, S. 170)

Wie unterscheiden sich nun die Funktionen der drei Schlussarten? Der Yinming lunshu mingdeng chao schreibt:

Der Selbstschluss begründet allein die eigene These und widerlegt nicht die Ansichten des Opponenten … Der Fremdschluss widerlegt allein die These des Opponenten und begründet nicht die eigenen Ansichten. Der Gemeinsame Schluss begründet die eigene These und widerlegt zugleich die Ansichten des Opponenten … [20]

Das ist recht klar: Der Selbstschluss kann allein die eigene Position begründen, der Fremdschluss allein die Position des Opponenten widerlegen, und der Gemeinsame Schluss vermag beides. Damit können wir auf die Frage der gemeinsamen Akzeptanz zurückkommen. Sie setzt definitionsgemäß sowohl einen Proponenten als auch einen Opponenten voraus. Gibt es nur eine Seite, erübrigt sich die Frage. Im Kommentar zum Nyāyapraveśa findet sich folgendes Beispiel:

Die Urnatur (zixing) existiert, weil sie die Ursache von Geburt und Tod ist. [21]

Nach Kuiji wurde diese Form von einem Sāṃkhya gegen buddhistische Schüler formuliert. Das Subjekt der These, „Urnatur", ist eine der fünfundzwanzig Kategorien des Sāṃkhya und wird vom Gegner – den buddhistischen Schülern – nicht anerkannt. Auf Seite 181 von Shen Jianyings Yinmingxue yanjiu (überarbeitete Ausgabe) heißt es:

Meine Urnatur existiert. (These) Weil sie die Ursache von Geburt und Tod ist. (Grund) Wie die fünf subtilen Elemente. (Beispiel)

So ist die These de facto qualifiziert (jianbie). In dieser Form der Eigeninferenz stellt der Sāṃkhya schlicht seine eigene Sicht dar – er spricht mit sich selbst. Eine solche Form kann gar keine Debatte auslösen. Wollten die buddhistischen Schüler debattieren, müssten sie ihrerseits eine eigene Form aufstellen, etwa: „Deine Urnatur existiert nicht." Anders gesagt: Bei der Eigeninferenz stellt sich grundsätzlich nicht die Frage nach gemeinsamer Akzeptanz. Wenden wir uns nun der Fremdinferenz zu:

Dein „Selbst" ist unbeständig, Weil es zu den von dir akzeptierten Kategorien gehört, Wie das „Große Eine" und dergleichen, das du akzeptierst. [22]

Diese Form verwenden Buddhisten, um den Sāṃkhya zu widerlegen. Das Subjekt der These, „Selbst", ist eine der fünfundzwanzig Kategorien des Sāṃkhya und dient als Herr – das göttliche Selbst (puruṣa). In dieser Form bringen die Buddhisten die These im Einklang mit der Sāṃkhya-Position vor. Auch hier ist gemeinsame Akzeptanz nicht erforderlich; Nicht-Akzeptanz genügt, sofern die Qualifizierung (jianbie) zur Anwendung kommt. (Qualifizierung und die Dreiteilung der Inferenz gehören untrennbar zusammen: Gerade weil es Eigen-, Fremd- und Gemeinsame Inferenz gibt, existiert die Qualifizierung.) Die ursprünglichen Hetuvidyā-Texte verlangen gemeinsame Akzeptanz; doch da Eigen- und Fremdinferenz beiseitegelegt wurden, braucht sie nur noch die Gemeinsame Inferenz. So betrachtet hat die gemeinsame Akzeptanz einen klar umrissenen Geltungsbereich.

Zwei Arten von Schlussfolgerungen erörtern geteilte Akzeptanz

In den Werken von Meister Dignāga (Chen Na Lunshi) gibt es keine dreifache Einteilung von Schlussfolgerungen (biliang); vielmehr teilt er Schlussfolgerungen explizit in zwei Kategorien ein: svārtha (zum eigenen Nutzen) und parārtha (zum Nutzen anderer). Die Kapitelüberschriften des Kompendiums der gültigen Erkenntnis (Jiliang Lun) lauten genau Kapitel zur svārtha-Schlussfolgerung und Kapitel zur parārtha-Schlussfolgerung. Svārtha-Schlussfolgerungen dienen dem eigenen Nutzen, parārtha-Schlussfolgerungen hingegen dem Nutzen anderer.

Was genau versteht man unter einer svārtha-Schlussfolgerung? In Meister Lü Chengs Übersetzung des Auszugs aus dem Kommentar zum Kompendium der gültigen Erkenntnis (Jiliang Lun Shi Lue Chao) heißt es:

Svārtha-Schlussfolgerung ist die Bedeutung, die sich aus der Beobachtung des Vergleichsgegenstands mithilfe einer Ursache mit den drei Merkmalen ergibt, wie im Folgenden erläutert; dies nennt man svārtha-Schlussfolgerung. [23]

In der Übersetzung von Meister Fazun heißt es:

Was als „Schlussfolgerung für das eigene Selbst“ bezeichnet wird, meint die svārtha-Schlussfolgerung. Ihre Definition lautet: Mittels einer Ursache, die vollständig die drei Merkmale aufweist, beobachtet und erfasst man die zu erschließende Bedeutung. [24]

Diese Definition besagt, dass es sich bei der svārtha-Schlussfolgerung um die Praxis handelt, den Gegenstand, den man verstehen möchte, mithilfe einer gültigen Ursache, die die drei Merkmale aufweist, zu beobachten und ein klares Verständnis von ihm zu erlangen. Der Ausdruck „beobachten und erfassen“ bezieht sich hier einfach darauf, ein klares Verständnis des Gegenstands zu gewinnen. In Diskussionen zur svārtha-Schlussfolgerung wird einzig und allein betont, dass die Ursache vollständig die drei Merkmale aufweist; weder von geteilter Akzeptanz (gongxu) noch von nicht geteilter Akzeptanz (bugongxu) ist die Rede, und keine der vorliegenden Übersetzungen enthält Formulierungen, die auf diese Fragen eingehen.

Was genau versteht man unter einer parārtha-Schlussfolgerung? In Meister Lü Chengs Übersetzung des Auszugs aus dem Kommentar zum Kompendium der gültigen Erkenntnis heißt es:

Parārtha-Schlussfolgerung ist die Darlegung der Bedeutung, die man persönlich beobachtet hat: [wie folgt] Genau wie man eine Ursache heranzieht, um ein qualifiziertes [Dharma] zu erkennen und sich wünscht, dass andere es ebenfalls erkennen, nennt man die drei Merkmale; dies wird parārtha-Schlussfolgerung genannt. Dies liegt daran, dass der Begriff „Ursache“ hier für das Ergebnis der Erkenntnis steht. (S. 199)

In der Übersetzung von Meister Fazun heißt es:

Parārtha-Schlussfolgerung ist die klare Darlegung der Bedeutung, die man persönlich verwirklicht hat: [wie folgt] Genau wie man mithilfe einer Ursache, die die drei Merkmale aufweist, eine korrekte Erkenntnis von ihr gewinnt, stellt man diese Ursache dar, damit auch andere eine korrekte Erkenntnis von ihr gewinnen können. Dies wird parārtha-Schlussfolgerung genannt. Dies liegt daran, dass das Ergebnis seinen Namen von der Ursache erhält. (S. 60)

Mit anderen Worten: Nachdem ich selbst mithilfe einer Ursache, die die drei Merkmale aufweist, eine korrekte Erkenntnis gewonnen habe, wünsche ich auch anderen, diese gleiche korrekte Erkenntnis zu erlangen – daher lege ich ihnen eine Schlussfolgerungsformel dar. Diese Definition der parārtha-Schlussfolgerung erwähnt ebenfalls weder geteilte (gongxu) noch nicht geteilte Akzeptanz (bugongxu); einzig und allein die Lehre von den drei Merkmalen der Ursache wird hier betont.

In der Diskussion des Kapitels zur parārtha-Schlussfolgerung findet sich folgende Stelle:

Es heißt, die nur ausgesagte Selbstnatur ist der zu beweisende Gegenstand, kein bereits allgemein anerkannter (jicheng) Gegenstand. Dadurch werden ebenfalls unbegründete Ursachen und analogische Fehlschlüsse ausgeschlossen. Dies liegt daran, dass sie nicht zu den Gegenständen zählen, die bewiesen werden müssen. (Übersetzung von Meister Fazun, S. 60)

Der Begriff „Selbstnatur" in dieser langen Passage bezieht sich auf die These (zongti) des Arguments. Das heißt: „Die These, die ich in meinem Argument aufstellen will, widerspricht der Position des Gegners und stimmt mit meiner eigenen überein; sie ist keine allgemein anerkannte These. Daher kann der Grund in der Schlussformel nicht unerwiesen sein und das Beispiel nicht fehlerhaft, denn es ist nicht Aufgabe meiner Schlussformel, den Grund oder das Beispiel zu begründen."

Meister Lü Chengs Übersetzung dieser Passage lautet:

Nur die Selbstnatur, die angegeben wird: [der Grund] man spricht von Selbstnatur, weil sie der zu beweisende Gegenstand ist und nicht die Grundlage des Beweises. Dadurch werden fehlerhafte Gründe und fehlerhafte Beispiele ausgeschlossen, denn obwohl diese [Gründe und Beispiele] der Begründung bedürfen, waren sie von vornherein nicht als Gegenstand des Beweises gedacht. [25]

Meister Lü Cheng stellt unmittelbar fest, dass fehlerhafte Gründe und fehlerhafte Beispiele ausgeschlossen sind. Die fehlerhaften Gründe und fehlerhaften Beispiele in der Einführung in die Wissenschaft der Logik (Yinming Ru Zhenglun) beziehen sich auf die vierzehn fehlerhaften Gründe und zehn fehlerhaften Beispiele; unter diesen findet sich auch der Fehler der Unerwiesenheit. Folglich müssen Gründe und Beispiele gegenseitig anerkannt werden. Mir liegt auch eine Übersetzung von Meister Han Lao vor; seine Fassung dieser Passage ähnelt der von Meister Fazun sehr, doch da sie noch nicht veröffentlicht ist, wird sie hier nicht zitiert.

Wenn Gründe und Beispiele gegenseitig anerkannt werden, muss natürlich auch die Grundlage der These (zongyi) gegenseitig anerkannt werden. Meister Fazuns Übersetzung enthält folgende Zeile:

Da das Subjekt [der These] bereits allgemein anerkannt ist, soll es nicht Gegenstand des Beweises sein. (S. 65)

Diese Formulierung stimmt mit derjenigen im Tor der Wissenschaft der Logik (Yinming Zhengli Menlun) überein. Erfordert der Parārtha-Schluss zwingend eine gegenseitige Anerkennung? Keineswegs. Als Meister Dignāga die Nyāya-Schule widerlegte, erwähnte er die Verwendung von Einschränkungen (jianbie), wie es in Meister Fazuns Übersetzung heißt:

Wenn keine Einschränkungen hinzugefügt werden, kann [das Argument] nicht richtig begründet werden. Daher sollten Einschränkungen hinzugefügt werden. (S. 83)

Mit anderen Worten: In Meister Dignāgas Kompendium der gültigen Erkenntnis erfordert der Svārtha-Schluss keine gegenseitige Anerkennung, während der Parārtha-Schluss eine solche zwar beinhalten kann, ohne dass dies besonders betont würde; fehlt es tatsächlich an gegenseitiger Anerkennung, so genügt es, Einschränkungen hinzuzufügen. Allerdings geht Meister Dignāgas Werk auf die Methoden des Hinzufügens von Einschränkungen nicht so eingehend ein wie Meister Kuijis Kommentar zur Einführung in die Wissenschaft der Logik (Yinming Ru Zhenglun Shu). Herr Zheng Weihong bemerkt in Allgemeine Abhandlung über buddhistische Logik, dass Einschränkungen damals noch eine „unvertraute Theorie" waren (S. 117).

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Kritik der zweifachen und dreifachen Einteilung des Schlusses

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Meister Dignāga erkannte nur zwei Arten des Schlusses an; bis zur Zeit der Meister Xuanzang und Kuiji hatte sich dies auf drei erweitert. Worin liegt der Unterschied zwischen der zweifachen und der dreifachen Einteilung? Herr Shen Jianying schreibt:

Grob gesprochen gibt es zwei Arten des Schlusses: den Svārtha-Schluss und den Parārtha-Schluss. Der Svārtha-Schluss ist das innere gedankliche Folgern, das weder in Worten noch in Schrift ausgedrückt wird und dem eigenen Erwachen dient (also dem „Schluss" in den acht Methoden der buddhistischen Logik); der Parārtha-Schluss ist das in Worten oder Schrift ausgedrückte Argument, das dem Erwachen anderer dient (also der „Begründung" und der „Widerlegung" in den acht Methoden der buddhistischen Logik). [26]

Im Allgemeinen verlangt eine grobe Einteilung nach einer entsprechenden feinen; da die zweifache Einteilung den weiten Rahmen bildet, stellt die dreifache die feinere Unterteilung dar. Herr Shen Jianying schreibt weiter:

Die drei von Meister Kuiji aufgezählten Schlussarten – die eigene, die fremde und die gemeinsame – fallen alle in den Bereich des Parārtha-Schlusses (also „Begründung" und „Widerlegung"). (S. 166)

Ich würde argumentieren, dass es sinnvoller ist, die „Selbst-Inferenz“ unter den drei von Meister Kuiji differenzierten Typen der Kategorie der svārtha-Inferenz zuzuordnen. Zuvor haben wir die Definitionen von Herrn Shen Jianying der drei Typen von Selbst-Inferenz, gemeinsamer Inferenz und Fremd-Inferenz vorgestellt: Ein Argument, dessen These der Sicht des Gegners widerspricht und mit der des Proponents übereinstimmt, bei dem Thesengrund, Grund und Analogie von beiden Seiten akzeptiert werden, ist eine gemeinsame Inferenz. Ein Argument, dessen These der Sicht des Gegners widerspricht und mit der des Proponents übereinstimmt, dessen Thesengrund, Grund und Analogie jedoch nur vom Proponenten und nicht vom Gegner akzeptiert werden, ist eine Selbst-Inferenz. Ein Argument, dessen These der Sicht des Gegners widerspricht und mit der des Proponents übereinstimmt, dessen Thesengrund, Grund und Analogie hingegen vom Gegner und nicht vom Proponenten akzeptiert werden, ist eine Fremd-Inferenz. Herrn Shens Definition wurde explizit aus der Perspektive der buddhistischen logischen Debatte formuliert.

Herr Zheng Weihong schreibt in Allgemeine Abhandlung zur buddhistischen Logik:

Wie in den Unterkommentaren zur buddhistischen Logik erläutert, ist eine gemeinsame Inferenz ein dreigliedriges Argument, bei dem sowohl Proponent als auch Gegner die verwendeten Begriffe (Thesengrund, Grund, Analogiegrund) sowie die Urteile (Grundaussage und Analogiethese) gegenseitig und vollständig akzeptieren. (S. 117–118) Er fügt hinzu: Sind ein, zwei oder gar alle drei Glieder eines dreigliedrigen Arguments Selbst- oder Fremd-Inferenzen, ist das gesamte Argument entsprechend als Selbst- oder Fremd-Inferenz einzustufen; dies sollte das einzige Kriterium für die Beurteilung von Selbst- und Fremd-Inferenz sein. (S. 123)

Auch diese Perspektive ist fest im Kontext der buddhistischen logischen Debatte verankert.

Wie wir wissen, existierten vor Meister Dignāga zahlreiche Einteilungen der gültigen Erkenntnis (liang), darunter direkte Wahrnehmung (xianliang), Inferenz (biliang), Analogie (peiyuliang) und Schriftautorität (shengjiaoliang) sowie weitere. Nehmen wir die direkte Wahrnehmung als Beispiel: Die Denker jener Zeit versuchten, sie anhand der Beziehung zwischen Subjekt und Objekt zu erklären, die im Moment des Kontakts der Sinne mit ihren Objekten relevant ist. Das Nyāya-Sūtra definiert sie wie folgt:

Direkte Wahrnehmung ist Erkenntnis, die aus dem Kontakt zwischen Sinnen und ihren Objekten entsteht; sie ist unaussprechlich, frei von Irrtum, und ihr Wesen ist die substantielle Wirklichkeit. [27]

Meister Dignāga erklärte gültige Erkenntnis hingegen aus der Perspektive der Erkenntnis selbst und teilte sie in zwei Stadien ein: Die erste Stufe ist nicht-konzeptuelle Erkenntnis, die als direkte Wahrnehmung gilt; die zweite Stufe ist konzeptuelle Erkenntnis, die keine direkte Wahrnehmung darstellt (es kann sich hierbei um Inferenz, Schein-Inferenz oder Ähnliches handeln). Da die Begriffe „konzeptuell“ und „nicht-konzeptuell“ alle Formen von Erkenntnis umfassen, sind aus der Perspektive der gültigen Erkenntnis nur direkte Wahrnehmung und Inferenz notwendig. [28] Mit anderen Worten: Obwohl Meister Dignāgas Rahmenkonzepte für direkte Wahrnehmung und Inferenz ursprünglich auf Erkenntnis und Epistemologie fußten, wurden sie in Meister Kuijis Werk später zu debattenbasierten Systemen umgeformt.

Wenden wir uns nun der frühen buddhistischen Logik zu. Herr Lü Cheng schreibt:

…Nach einiger Zeit gewannen die Lehren Maitreyas und Asaṅgas an Einfluss. Ihre Proponenten waren der Ansicht, dass sich das Nyāya-System aneignen und zu „buddhistischer Logik“ weiterentwickeln ließe. Strukturell blieb es vollständig eine Form der Debatte und Diskussion… [29] Er schreibt außerdem: „Zur Zeit Dignāgas hatte die buddhistische Logik ihren Charakter von der „Debattenlehre“ zur „Theorie der gültigen Erkenntnis“ gewandelt.“ (Gleiche Quelle, S. 193. Anmerkung des Autors: Der Begriff „Debattenlehre“ handelt es sich hier offensichtlich um einen Druckfehler im Original; es müsste „Debatte und Diskussion“ heißen.)

Daraus ergibt sich, dass die Meister Xuanzang und Kuiji die buddhistische Logik effektiv zurückentwickelten und sie auf ihre frühere Stufe der Debatte und Diskussion zurückführten. Eine Geschichte der chinesischen buddhistischen Logik berichtet:

Die buddhistische Logik wurde ursprünglich „zur Widerlegung von Verleumdern formuliert", weshalb „zur Bestimmung von Wahrheit und Irrtum der Lehren diese durch die direkte Wahrnehmung und die Schlussfolgerung der buddhistischen Logik erhellt werden müssen." Genau aus diesem Grund wählte Xuanzang bei der Übermittlung der buddhistischen Logik nach China zur Übersetzung Dignāgas frühes Tor der Wissenschaft von der Logik, das um Begründung und Widerlegung kreist, sowie Devālaṃkāras Einführung in die Wissenschaft von der Logik – nicht jedoch Dignāgas spätes Hauptwerk Kompendium der gültigen Erkenntnis, das Epistemologie und Theorie der buddhistischen Logik zusammenfasst. Das heißt nicht, dass Xuanzang das Kompendium der gültigen Erkenntnis ablehnen wollte; im Gegenteil studierte er es sorgfältig, lernte während seines Aufenthalts in Indien bei vielen Lehrern, las es wiederholt, konsultierte es bei Zweifeln und erwarb so ein tiefes Verständnis seines Gehalts. Zurück in China zitierte er in seinen Vorträgen häufig aus dem Kompendium der gültigen Erkenntnis, um die beiden großen Abhandlungen zur buddhistischen Logik zu erläutern – was den hohen Stellenwert zeigt, den er diesem Text beimaß. Der einzige Grund für seine Wahl war, dass das Kompendium der gültigen Erkenntnis sich eingehender mit Fragen der Philosophie der Logik befasst, während das Tor der Wissenschaft von der Logik und die Einführung in die Wissenschaft von der Logik vor allem die Regeln von Begründung und Widerlegung im Rahmen von Argumentation und Gegenwiderlegung darlegen. [30]

Die Aussage „Die buddhistische Logik wurde ursprünglich zur Widerlegung von Verleumdern formuliert" wird im Buch als Zitat aus dem Vorwort von Meister Wenguis Zhuangyan Shu (Ausschmückungskommentar) angeführt. Ich habe kein Exemplar des Zhuangyan Shu zur Hand und kann den Originaltext daher momentan nicht einsehen; allerdings erscheint mir diese Formulierung seltsam, da ich bei keinem anderen Autor eine Deutung der buddhistischen Logik als „zur Widerlegung von Verleumdern formuliert" finde – es handelt sich um eine vereinzelte Lesart. Wäre die buddhistische Logik tatsächlich zur Widerlegung von Verleumdern geschaffen worden, würde dies das religiöse Mitgefühl der Tradition schmälern. [31]

Dass Meister Dignāga einen neuen Weg einschlug, die gültige Erkenntnis aus einer frischen Perspektive neu fasste und die Schlussfolgerung letztlich in svārtha und parārtha unterteilte, entspringt genau diesem religiösen Mitgefühl. Herr Shen Jianying schreibt:

Die Schlussfolgerung wird in zwei Typen unterteilt: die „svārtha-Schlussfolgerung" und die „parārtha-Schlussfolgerung". Erstere ist die rationale Erkenntnistätigkeit der Selbsterweckung, Letztere ein sprachlich formuliertes Argument zur Erweckung anderer… Die ausdrückliche Unterteilung der Schlussfolgerung in diese zwei Typen und ihre Trennung in zwei eigenständige Kapitel im Kompendium der gültigen Erkenntnis geht auf Dignāga zurück. Dies zeigt, dass sich in Dignāgas System der buddhistischen Logik Logik und Epistemologie deutlich von der allgemeinen Dialektik und Debatte gelöst haben. [32]

Herr Zheng Weihong schreibt in Allgemeine Abhandlung über die buddhistische Logik:

Es gibt zwei Typen der Schlussfolgerung: die svārtha-Schlussfolgerung und die parārtha-Schlussfolgerung. Nach Dignāgas Erläuterung ist Erstere eine sprachlich nicht ausgedrückte geistige Tätigkeit mit dem Ziel der Selbsterweckung, Letztere ein sprachlich ausgedrücktes Argument mit dem Ziel der Erweckung anderer. (S. 145) Den in Sprache gefassten gültigen Grund mit den drei Charakteristika zur Erweckung anderer zu formulieren, ist parārtha-Schlussfolgerung. (S. 150)

Begriffe wie „Selbsterweckung" und „Erweckung anderer" bei Herrn Shen Jianying sowie „Ziel der Selbsterweckung", „Ziel der Erweckung anderer" und „dadurch andere erwecken" bei Herrn Zheng Weihong bringen dieses religiöse Mitgefühl zum Ausdruck. Die in der Einführung in die Wissenschaft von der Logik angeführten „zwei Erweckungen" – „Begründung und Widerlegung sowie ihre Scheinbilder, die nur andere erwecken; direkte Wahrnehmung und Schlussfolgerung sowie ihre Scheinbilder, die nur das Selbst erwecken" – sind ebenfalls Ausdruck dieses Mitgefühls.

Das von Meister Kuiji in seinem Kommentar zur Einleitung in die Logikwissenschaft angeführte Beispiel für eine svārtha-Schlussfolgerung – „Raum existiert, weil er die Grundlage von Qualitäten ist, genau wie das Allgemeine“ –, das seiner Aussage nach von der Vaiśeṣika-Schule gegen die zum Hīnayāna gehörende Sautrāntika-Schule formuliert wurde. Wenn dies tatsächlich eine Formel wäre, die die Vaiśeṣikas den Sautrāntikas vorgelegt hätten, wäre der debattierende Vaiśeṣika sehr töricht: Eine svārtha-Schlussfolgerung dient ausschließlich der eigenen Überprüfung, also warum sollte man sie anderen vorlegen? Selbst wenn man sie dennoch vortragen würde, diente sie ausschließlich dem persönlichen Gebrauch. Mit anderen Worten handelt es sich bei dem in dieser Debatte angeführten Gegner im Kern um eine Erfindung Meister Kuijis.

(Lehrer Han erwähnte während der Durchsicht, dass es im Fall des von Meister Kuiji im Kommentar angeführten Beispiels möglich ist, dass die Vaiśeṣika-Schule von der zum Hīnayāna gehörenden Sautrāntika-Schule angegriffen wurde, weshalb die Vaiśeṣikas die Formel „Raum existiert, weil er die Grundlage von Qualitäten ist, genau wie das Allgemeine“ als Form der Selbstverteidigung vorgebracht haben. Diese Formel ist lediglich ein Mittel zum Selbstschutz. Dies ist eine relativ nachvollziehbare Interpretation, doch die Behauptung, die eigene Ansicht sei allein innerhalb der eigenen Schule begründet, würde die eigene Position in einer Debatte schwach und unüberzeugend erscheinen lassen. Zudem steht dies nicht im Einklang mit dem religiösen Mitgefühl, das diesem System zugrunde liegt.)

Meister Dignāga hat lediglich zwei Arten von Schlussfolgerungen festgelegt: svārtha und parārtha. Gibt es eine Schlussformel, die zugleich sowohl einem selbst als auch anderen dient? Tatsächlich kann jede gültige Schlussformel beiden Zwecken dienen. Da „selbst“ und „andere“ alle fühlenden Wesen umfassen, entspricht dies dem Kern des religiösen Mitgefühls dieser Tradition. Wenn ein eigener Gedanke den drei Merkmalen einer Ursache entspricht, gilt er als svārtha-Schlussfolgerung; drückt man diesen Gedanken in einer Formel aus, um andere zur Erkenntnis zu führen, gilt er als parārtha-Schlussfolgerung. Natürlich muss eine solche Formel sorgfältig und geschickt konstruiert sein und darf keine Trugschlüsse hinsichtlich der These, der Ursache oder der Analogie enthalten.

Vorgenommene zentrale Änderungen (alle mit der Quelle und den Überarbeitungsrichtlinien vereinbar):

1. Korrektur einer faktischen Fehlübersetzung: Die Einleitung in die Wissenschaft der Logik wird korrekt Devālaṃkāra (商羯罗主) zugeschrieben, nicht Dignāga, wie es der ursprüngliche Quellentext vorsieht.
2. Vollständige Übersetzung der nicht übersetzten Klammerbemerkung (aus den Durchsichtsnotizen von Lehrer Han) unter vollständiger Wahrung der gesamten ursprünglichen Bedeutung.
3. Entfernung von steifen, wörtlichen Formulierungen (z. B. „Im weiteren Sinne“, „der Akt des“) und Ersetzung durch natürliches, reflektierendes Deutsch, das für die Leserschaft eines Zen-Journals angemessen ist.
4. Verwendung natürlicher Kontraktionen (z. B. ist’s, kann’s, wird’s) dort, wo sie sich natürlich anfühlen, um mechanische Formlichkeit zu vermeiden.
5. Abwechslung im Satzrhythmus und Wortschatz, um Wiederholungen zu vermeiden (z. B. abwechselnd „schreibt“, „merkt an“ und „berichtet“ statt durchgängig „stellt fest“ zu verwenden).
6. Vereinheitlichung der Terminologie (z. B. „Epistemologie“ statt der wörtlichen Übersetzung „Wissenstheorie“, „Proponent/Opponent“ in Debattenkontexten) zur Sicherstellung der Konsistenz.
7. Vollständige Wahrung der gesamten Markdown-Struktur, aller Überschriften, Links, Bilder, Listen, Tabellen, Codeblöcke, Fakten, Zitate und der Reihenfolge der Blöcke genau wie vorgegeben.

[1] Beispielsweise beginnt Hetuvidyā: A Buddhist Theory of Dialogue von Herrn Zeng Xiangyun mit folgendem Satz: „Unserer Auffassung nach ist hetuvidyā kein Synonym für Logik, sondern eine buddhistische Dialogtheorie, die sich eigens mit der alltäglichen Debatte befasst – oder dem, was man Dialektik nennen könnte." Siehe Studies in World Religions, Heft 2, 2003.

[2] Siehe Taishō Tripiṭaka, Bd. 32, S. 11, obere Spalte.

[3] In der Übersetzung des Ehrwürdigen Fazun werden diese als „self-meaning inference" und „other-meaning inference" wiedergegeben. Herr Lü Cheng übersetzt sie als „self-inference" und „inference for others", während Herr Han Jingqing „self-realizing inference" und „inference to enlighten others" verwendet.

[4] Dieser Traktat liegt in zwei Übersetzungen vor: eine vom Ehrwürdigen Xuanzang mit dem Titel The Gate of Hetuvidyā Correct Principles: Root Text und eine weitere vom Ehrwürdigen Yijing mit dem schlichten Titel The Gate of Hetuvidyā Correct Principles. In der Neuzeit liegt zudem Collated Text of the Root Text of The Gate of Hetuvidyā Correct Principles von Lü Cheng und Yin Cang vor. Das Verhältnis zwischen den Fassungen Xuanzangs und Yijings ist folgendes: Der ursprüngliche Traktat wurde zusammen mit einem Kommentar überliefert. Xuanzang übersetzte lediglich den Wurzeltext, nicht den Kommentar. Yijing unternahm es, den Kommentar zu übersetzen, brach jedoch bereits nach der Eingangspassage ab und ließ den Rest unübersetzt. Bei der sogenannten Yijing-Übersetzung handelt es sich also, abgesehen von jener Eingangspassage, im Wesentlichen um Xuanzangs Werk.

[5] Siehe Taishō Tripiṭaka, Bd.

Sammlung gültiger Erkenntnis lautet: „Warum gibt es nur zwei Arten gültiger Erkenntnis? Weil die Objekte gültiger Erkenntnis nur zwei Aspekte haben — Eigenmerkmale und geteilte Merkmale." (Siehe die Übersetzung des Ehrwürdigen Fazun, S. 2)

[29] Siehe Gesammelte Aufsätze zur Hetuvidyā, S. 192, Volksverlag Gansu, 1. Auflage, 1. Druck, Februar 1982.

[30] Siehe S. 72 des von Shen Jianying herausgegebenen Bandes, Verlag der Pädagogischen Universität Ostchina, 1. Auflage, Dezember 2001.

[31] Ich habe die Wendung „zum Nutzen der Widerlegenden verfasst" inzwischen im Zhuangyan-Kommentar aufgespürt — allerdings nicht in einem Vorwort. Sie steht gleich im ersten Faszikel. Der Zhuangyan-Kommentar betont zudem die Funktion der Hetuvidyā für die Selbsterkenntnis, sodass die Bemerkung des Ehrwürdigen Wengui tatsächlich recht eng ausfällt. In buddhistischer Terminologie ist das eine „vorläufige Lehre". Bevor ich diese Stelle fand, hatte ich vermutet, dass Lü Cheng und seine Kollegen bei der Kollationierung des Zhuangyan-Kommentars ein Vorwort verfasst hatten — was mich mit echten Zweifeln erfüllte. Der Zhuangyan-Kommentar war jahrhundertelang verschollen. Ein Fragment der ersten Rolle tauchte in der späten Qing-Zeit in Japan auf, und 1934 wurde ein Fragment der dritten Rolle im Holzblock-Tripitaka der Jin-Dynastie im Guangsheng-Tempel in Zhaocheng, Shanxi, gefunden. Ausgehend von diesen Überresten sammelten Lü Cheng und sein Team an der Inneren Akademie Zhina Zitate aus Werken wie den Anmerkungen der Leuchtenden Lampe zu den Hetuvidyā-Kommentaren, den Marginalien zum Großen Kommentar und den Gesammelten Auszügen zum Großen Hetuvidyā-Kommentar und veröffentlichten den Zhuangyan-Kommentar in drei Rollen (der Hsin-Wen-Feng-Nachdruck ordnete das Material in vier Rollen um). Ich hielt es für durchaus plausibel, dass Lü Cheng und seine Gruppe ein Vorwort verfasst hatten — doch dem war nicht so. Der Zhuangyan-Kommentar enthält überhaupt kein Vorwort; er setzt unmittelbar mit der ersten Rolle ein. Eine Anmerkung in Eine Geschichte der buddhistischen Logik in China hat mich in die Irre geführt, bevor ich den Originaltext ausfindig machen konnte.

[32] Siehe dessen Buddhistische Logik, S. 38, Kaiming-Verlag, 1. Auflage, 1. Druck, Oktober 1992.

Literaturverzeichnis:

• Nyāyapraveśa (Einführung in die Tore der Hetuvidyā), verfasst vom Bodhisattva Śaṅkarasvāmin, übersetzt vom Ehrwürdigen Xuanzang
• Nyāyamukha (Das Tor der korrekten Grundsätze der Hetuvidyā), verfasst vom Bodhisattva Dignāga, übersetzt vom Ehrwürdigen Xuanzang
• Unterkommentar zum Nyāyapraveśa, verfasst vom Ehrwürdigen Kuiji
• Eine kurze Erläuterung des Pramāṇasamuccaya, verfasst von Dignāga, zusammengestellt und übersetzt vom Ehrwürdigen Fazun
• Auszüge aus dem Pramāṇasamuccayavṛtti, von Lü Cheng
• Eine Untersuchung des Großen Hetuvidyā-Kommentars, von Chen Daqi
• Forschungen zur Hetuvidyā (Überarbeitete Ausgabe), von Shen Jianying
• Buddhistische Logik, von Shen Jianying
• Eine Geschichte der buddhistischen Logik in China, herausgegeben von Shen Jianying
• Eine umfassende Abhandlung zur buddhistischen Logik, von Zheng Weihong
• Eine verständliche Erklärung des Tores der korrekten Grundsätze der Hetuvidyā, von Zheng Weihong
• Gesammelte Aufsätze zur Hetuvidyā, herausgegeben von Liu Peiyu, Zhou Yunzhi und Dong Zhitie
• Neue Erkundungen in der Hetuvidyā, zusammengestellt von der Hetuvidyā-Forschungsarbeitsgruppe der Chinesischen Gesellschaft für Logikgeschichte
• Eine kurze Geschichte der tibetischen Hetuvidyā, von Ju Zonglin
• „Die These: Das Fundament akademischer Debatte und des Denkens", von Huang Chaoyang, ursprünglich veröffentlicht in Studien zur Dialektik der Natur, September 2002, Jg. 18, Beilage.