Laienbuddhist Zhuang Chunjiang: Eine Studie zum Tathāgatagarbha

Kapitel 8: Erkennen der Tathāgatagarbha-Buddha-Natur (12.12.2004 Rev.0)

8-1. Studiennotizen zu Abschnitt 1: Die Tathāgatagarbha-Lehren des Laṅkāvatāra-Sūtra

1. Das Laṅkāvatāra-Sūtra wurde gegen Ende des 4. Jahrhunderts u. Z. zusammengestellt – es wird weder in den Abhandlungen von Asaṅga noch von Vasubandhu zitiert, und Guṇabhadras erste Übersetzung stammt aus der Zeit um 440 u. Z.
2. Das Sūtra gilt weithin als Versuch der Yogācāra-Schule, die Tathāgatagarbha-Lehre mit ihren eigenen Grundsätzen in Einklang zu bringen.
3. Das Laṅkāvatāra erklärt, dass Tathāgatagarbha lediglich ein anderer Name für Tathatā, letzte Wirklichkeit und Dharma-Natur ist – es ist der „Tathāgatagarbha des Nicht-Selbst." Das Sūtra vermittelt diese Lehre, um gewöhnlichen Menschen die Angst vor der Lehre vom Nicht-Selbst zu nehmen und nicht-buddhistische Asketen anzuziehen, die an einem bleibenden Selbst festhalten.
4. Das Sūtra erklärt, dass das Speicherbewusstsein (Ālayavijñāna) entsteht, wenn Tathāgatagarbha durch anfangslose, befleckende Gewohnheiten (Festhalten an müßigen Spekulationen) verunreinigt wird. Es wird zum „Samen der trügerischen Konstruktion," was bedeutet, dass das Speicherbewusstsein nichts anderes als Tathāgatagarbha selbst ist: von Natur aus rein, doch von Leidenschaften verhüllt. Diese Einheit von Tathāgatagarbha und Speicherbewusstsein ist eines der markantesten Merkmale des Laṅkāvatāra.
5. Tathāgatagarbha ist kein bleibendes Selbst (Ātman), auch wenn es schwache Echos der Selbst-Idee in sich trägt. Die Lehre des Buddha, dass „alle Dharmas Nicht-Selbst sind," fällt den meisten Menschen schwer zu akzeptieren. Die gängige Auffassung besagt, dass bei Eintritt der Aufhebung (Nirodha, auch Nirvāṇa) alles einfach vernichtet wird. Wenn ein Moment aufhörte zu bestehen, hätte der nächste „keine Ursache" und könnte nicht entstehen – was bedeutet, dass unbeständiges Entstehen und Vergehen den Kreislauf von Geburt und Tod nicht erklären kann. Der Yogācāra lehrt hingegen, dass das unbeständige, ständig sich wandelnde bedingte Entstehen von Phänomenen sehr wohl Wiedergeburt und das Erleben von Lust und Schmerz als karmische Frucht erklären kann. Deshalb nimmt er die abhängige Natur und das Speicherbewusstsein als Grundlage. Das Laṅkāvatāra bestätigt die Lehre vom Nicht-Selbst, kommt aber auch der gängigen Auffassung entgegen: Es setzt ein unveränderliches, ungeborenes, unsterbliches Tathāgatagarbha (bzw. Speicherbewusstsein) als Grund allen Seins an, getrennt von den unbeständigen, bedingten Dharmas des Werdens. Dieses Tathāgatagarbha, das als Basis aller Dharmas „den Fehler der Unbeständigkeit vermeidet und den Irrtum umgeht, ein Selbst zu postulieren," ist die geschickteste aller Lehren.
6. Wie das Ratnagotravibhāga (Traktat über die Juwelennatur) stellt auch das Laṅkāvatāra fest, dass Tathāgatagarbha die Ursache sowohl für heilsame als auch für unheilsame Handlungen ist und den Kreislauf von Geburt und Tod trägt. Das bedeutet nicht, dass Tathāgatagarbha (bzw. Tathatā) selbst Gutes und Böses erzeugt oder den Kreislauf der Wiedergeburt antreibt. Vielmehr existieren Gutes und Böses sowie der Kreislauf der Wiedergeburt nur, indem sie auf Tathāgatagarbha angewiesen sind – so wie Wolken und Nebel auf den Himmel angewiesen sind. Wolken und Nebel mögen vom Himmel abhängen, doch die Natur des Himmels bleibt klar und unveränderlich. Das Śūraṅgama-Sūtra und das Erwachen des Glaubens im Mahāyāna, zentrale Texte des chinesischen Buddhismus, lehren, dass „Tathatā die Unwissenheit durchdringt" und „Unwissenheit die Tathatā durchdringt"; diese Auffassung scheint es im späteren indischen Mahāyāna-Buddhismus nicht gegeben zu haben.
7. Das Laṅkāvatāra übernimmt die Yogācāra-Theorie der habituellen Tendenzen (Vāsanās), vertritt aber die Ansicht, dass unbefleckte Gewohnheiten keine momentanen, unbeständigen bedingten Dharmas sind. Es kritisiert die Yogācāra-Auffassung, dass selbst unbefleckte Gewohnheiten von Augenblick zu Augenblick entstehen und vergehen, und orientiert sich letztlich an der Tathāgatagarbha-Schule (der Lehre vom nicht-leeren Tathāgatagarbha). Während das Sūtra mit dem Yogācāra darin übereinstimmt, fünf Arten von angeborenen Anlagen zu lehren, stellt es auch fest, dass Icchantikas – Wesen vom Typ „ohne Anlage" – „durch die Kraft der Tathāgatas mitunter heilsame Wurzeln hervorbringen" können. Das bedeutet, dass alle Wesen letztlich fähig sind, Buddhaschaft zu erlangen.

8-1. Reflexionsfragen

1. Welchen Zweck nennt das Laṅkāvatāra-Sūtra für die Lehre von Tathāgatagarbha?
2. Was ist der Schlüssel zur Neubezeichnung von Tathāgatagarbha als Speicherbewusstsein im Laṅkāvatāra-Sūtra?
3. Welche Begründung oder welchen Zweck verfolgt das Laṅkāvatāra-Sūtra mit der Vereinigung von Tathāgatagarbha und Speicherbewusstsein?
4. Skizzieren Sie auf der Grundlage dieses Abschnitts die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen dem Denken des Laṅkāvatāra-Sūtra, der Yogācāra-Lehre und den weiter gefassten Tathāgatagarbha-Lehren.

8-2. Studiennotizen zu Abschnitt 2: Die Buddha-Natur-Lehren in den später übersetzten Teilen des Mahāparinirvāṇa-Sūtra

1. Dharmakṣemas erste Übersetzung des Mahāparinirvāṇa-Sūtra ist eine zehnbändige Fassung, die auf derselben Vorlage beruht wie Faxians Übersetzung desselben Textes. Die folgenden dreißig Bände übersetzte Dharmakṣema, nachdem er in die Westlichen Regionen gereist war, um zusätzliche Manuskripte zu beschaffen. Diese späteren Bände bieten einzigartige Interpretationen, die die Tathāgatagarbha-Lehren – die in den ersten zehn Bänden, dem Tathāgatagarbha-Sūtra, dem Aṅgulimālīya-Sūtra und dem Dundubhi-Sūtra Anklänge an ein bleibendes Selbst tragen – abschwächen und läutern: a. In den späteren dreißig Bänden des Mahāparinirvāṇa-Sūtra verschwindet der Begriff Tathāgatagarbha vollständig und wird durch „Buddha-Natur" ersetzt. Buddha-Natur als „Selbst" darzustellen, obwohl sie in Wirklichkeit Nicht-Selbst ist, ist lediglich ein geschicktes Mittel, um indischen theistischen Traditionen entgegenzukommen und nicht-buddhistische Asketen anzuziehen, die an einem bleibenden Selbst festhalten – eine Interpretation, die mit der Auffassung des Laṅkāvatāra-Sūtra übereinstimmt. b. Die Aussage, dass „alle Wesen Buddha-Natur besitzen," bedeutet nicht, dass Wesen derzeit die zweiunddreißig großen Merkmale und achtzig kleiner Vorzüge eines Tathāgata in ihrem Körper tragen; es bedeutet, dass sie das Potenzial haben, diese Qualitäten zu verwirklichen.

2. Die letzten dreißig Faszikel des Mahāparinirvāṇa-Sūtra lassen sich in vier Abschnitte unterteilen: a. Der erste Abschnitt umfasst fünf Faszikel, vom „Kapitel über die Praxis der Krankheit“ bis zum „Kapitel über den Bodhisattva, der alles erleuchtet, von edler und erhabener Tugend“. Er erläutert die „fünf Praktiken“ und „zehn Tugenden“ und greift auf die Leerheitslehre des Mahāyāna zurück, um darzulegen, dass alle Phänomene – die befleckte bedingte Existenz, Prajñā, der Tathāgata und das große Nirvāṇa – leer sind. Buddha-Natur ist nichts anderes als Leerheit, Soheit und das Unbedingte; auch die vier Qualitäten des großen Nirvāṇa (Beständigkeit, Glückseligkeit, Selbst, Reinheit) werden im Sinne dieser wahren Wirklichkeit erklärt. Die Feststellung, dass Leerheit Buddha-Natur ist, führt folgerichtig zur Aussage „alle Lebewesen besitzen Buddha-Natur“ – dies ist aber nicht so zu verstehen, als ob sich ein Gegenstand in einem Gefäß oder ein Baum in einem Keimling befände. Man kann sogar sagen: „Es gibt keine Buddha-Natur in Lebewesen“ – eine Sichtweise, die stark von den Prajñāpāramitā-Sūtras geprägt ist. b. Der zweite Abschnitt ist das „Kapitel über den Löwenruf des Bodhisattva“, das Buddha-Natur aus der Perspektive der zwölf Glieder des bedingten Entstehens, der höchsten Leerheit, von Leerheit und Nicht-Leerheit sowie des Mittleren Weges erörtert. Diese Lehre hat ihren Ursprung in den Āgama-Sūtras und wurde durch Nāgārjunas Mittlere Abhandlung (Mūlamadhyamakakārikā) weiterentwickelt: i. Höchste Leerheit als Buddha-Natur: Das Saṃyuktāgama-Sūtra (Nr. 335) lehrt, dass die höchste Leerheit die höchste Leerheit der zwölf Glieder des bedingten Entstehens ist. Die zwölf Glieder sind die Grundlage der Buddha-Natur; sie daher als Buddha-Natur zu bezeichnen, bedeutet, von der „Wirkung“ im Kontext der „Ursache“ zu sprechen. Die acht Verneinungen im Zusammenhang mit den zwölf Gliedern (kein Entstehen, kein Vergehen; nicht beständig, nicht unbeständig; nicht eins, nicht vieles; kein Kommen, kein Gehen – also der Mittlere Weg der höchsten Leerheit) sind „weder Ursache noch Wirkung“ (sie bleiben unverändert, ob ein Buddha in der Welt erscheint oder nicht), ewig und unwandelbar. Dies ist die wahre Bedeutung der Buddha-Natur. Jiāxiángs Kommentar zum Mittleren Weg besagt: „Der Meister Rāhula (Bhāradvāja) war ein Zeitgenosse Nāgārjunas und erläuterte die acht Verneinungen mithilfe der vier Qualitäten Beständigkeit, Glückseligkeit, Selbst und Reinheit.“ Diese Auffassung kommt dem Gedankengut des „Kapitels vom Löwenruf“ sehr nahe und spiegelt den allgemeinen Trend wider, dass Nāgārjunas Lehre des Mittleren Weges der allumfassenden Leerheit in das spätere Mahāyāna-Denken einging. ii. Der Mittlere Weg als Buddha-Natur: Die Weisheit, die Leerheit erkennt, wird in den Prajñāpāramitā-Sūtras auf zwei Arten formuliert: „in allen Dharmas gar nichts zu sehen“ und „nichts zu sehen und doch alles zu sehen“. Dieses Sūtra versteht die Stelle „die Weisen sehen sowohl Leerheit als auch Nicht-Leerheit“ im Sinne der letzteren Formulierung: Man erkennt die leere, unbeständige, leidvolle, nicht-selbst Natur der bedingten Seite von Entstehen und Tod, und zugleich erkennt man die nicht-leere, beständige, glückselige, selbst Natur der Seite der Aufhebung und des Nirvāṇa. Dies wird als der durch Weisheit erkannte Mittlere Weg des bedingten Entstehens bezeichnet und gleichfalls als Buddha-Natur verstanden. Wer nur Leerheit, Unbeständigkeit, Leid und Nicht-Selbst sieht und Nicht-Leerheit, Beständigkeit, Glückseligkeit sowie Selbst hingegen ignoriert, erfasst nur eine Seite, folgt nicht dem Mittleren Weg und kann die Buddha-Natur daher nicht verwirklichen. iii. Die Weisheit der Betrachtung der zwölf Glieder des bedingten Entstehens als Buddha-Natur: Das Sūtra besagt: „Die Weisheit, die die zwölf Glieder des bedingten Entstehens betrachtet, ist der Same der unübertroffenen, vollkommenen Erleuchtung (anuttarā samyaksaṃbodhi).“ Dieser Same kommt in seiner Bedeutung der Buddha-Samen-Disposition nahe: Er bezeichnet das Potenzial, durch diese Weisheit Buddhaschaft zu erlangen, und nicht die Samenlehre der Yogācāra-Gelehrten. Die Weisheit, die die zwölf Glieder des bedingten Entstehens betrachtet, ist die „erhellende Ursache“, die die acht Verneinungen des bedingten Entstehens offenbart. Sie wird zwar als Buddha-Natur bezeichnet, ist aber in Wirklichkeit die „Ursache der Ursache“ der Buddha-Natur.

iv. Die Frucht und die Frucht der Frucht der Buddha-Natur: Die „Frucht" bedeutet unübertroffene Erleuchtung. Wer diese unübertroffene Erleuchtung verwirklicht, erlangt Nirwana — frei von allen Hindernissen. Nirwana ist somit die „Frucht der Frucht" der Buddha-Natur. v. Sicheres Vorhandensein und künftiges Vorhandensein: Die Buddha-Natur hat zwei Dimensionen: ihre „Ursachennatur" (etwa die Weisheit, die zwölf Glieder zu betrachten) und ihre „Wesensnatur" (die unübertroffene Erleuchtung). Fasst man Buddha-Natur in diesem Sinne, umfasst sie nicht nur die Fruchttugend des Buddha (seine Wesensnatur), sondern auch seine Ursachennatur — die Praktiken und Stufen des Bodhisattva. In Bezug auf die zwölf Glieder (die ewig sind) ist Buddha-Natur etwas, das den Wesen „gewiss innewohnt". In Bezug auf die Praktiken des Bodhisattva und die Tugenden des Buddha ist sie etwas, das die Wesen „noch erlangen werden". vi. Universelles Vorhandensein und universelles Nicht-Vorhandensein: Von der letztendlichen Leerheit her betrachtet ist Buddha-Natur „universell vorhanden" — allen Wesen gleichermaßen eigen. Doch Buddha-Natur ist wie der Raum: weder eines noch vieles, weder innen noch außen, ewig und nicht an die drei Zeiten (Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft) gebunden. Daher lässt sich von ihr sagen, sie sei existent, nicht-existent oder weder existent noch nicht-existent. Die ewige, unveränderliche Natur der letztendlichen Leerheit des bedingten Entstehens vermag die Wesen für sich allein nicht zum Buddha-Pfad zu führen. Die Wesen müssen den heiligen Pfad üben, um Buddha zu werden; andernfalls — wenn alle Wesen Buddha-Natur teilen und die Natur der Dharmas ewig ist, ob ein Buddha nun in der Welt erscheint oder nicht — wären sie längst Buddha geworden! Diese Sichtweise unterscheidet sich von der Behauptung des Śrīmālādevī-Siṃhanāda-Sūtra, wonach der Tathāgatagarbha die Wesen dazu bringt, des Leidens überdrüssig zu werden und Nirwana zu suchen. Sie ist eine kritische Korrektur der verbreiteten Auffassung, dass Wesen von Natur aus Tathāgatagarbha, ein Selbst und Buddha-Natur besitzen — vorgebracht vom Standpunkt der letztendlichen Leerheit (die zugleich „keine inhärente Natur" bedeutet). vii. Die eigentliche Ursache und die erzeugende Ursache der Buddha-Natur; die erleuchtende Ursache und die bedingte Ursache: Erzeugende Ursache und eigentliche Ursache bezeichnen den kausalen Samen, der etwas ins Dasein bringt; erleuchtende Ursache und bedingte Ursache bezeichnen die unterstützenden Bedingungen, die sein Entstehen fördern. Die Ursachennatur der Buddha-Natur hat eine eigentliche Ursache und eine erleuchtende Ursache: Die eigentliche Ursache der Buddha-Natur ist das, was Bodhisattvas auf der zehnten Stufe und Buddhas verwirklichen können; sie ist ewig und wird durch die „erleuchtende Ursache" (den ewigen edlen achtfachen Pfad) offenbar. Da sie durch Bedingungen sichtbar wird, „ist die bedingte Ursache mit der erleuchtenden Ursache identisch." Buddha-Natur und edler achtfacher Pfad sind beide ewig; für die unübertroffene, vollkommene Erleuchtung wirken sie daher als erleuchtende Ursache, nicht als erzeugende. Die Praxis der sechs Pāramitās und des Śūraṅgama-Samādhi hingegen sind erzeugende Ursachen für die unübertroffene, vollkommene Erleuchtung. So wird die unübertroffene, vollkommene Erleuchtung sowohl durch die erleuchtende Ursache erhellt als auch durch die erzeugende Ursache erzeugt. Die eigentliche Ursache der Buddha-Natur ist ewig und wird nicht durch eine erzeugende Ursache hervorgebracht. Daher kann das Üben der sechs Pāramitās (einschließlich der Betrachtungsweisheit) zur Offenbarung der Buddha-Natur nur als erleuchtende Ursache bezeichnet werden. Die Darlegung des Sūtra ist dabei nicht so fein ausdifferenziert wie die Fassung der Tiantai-Gelehrten! c. Der dritte Abschnitt ist das „Kapitel über den Bodhisattva Kāśyapa". Es darzulegen, wie der Tathāgata lehrend auf die Zuhörer eingeht und sich ihren unterschiedlichen Fähigkeiten anpasst. Es geht von kausalen Bedingungen aus, um vielfältige Auslegungen von „Buddha-Natur" zu entwickeln, und verdrängt die Theorie, wonach Wesen von vornherein Tathāgatagarbha besitzen, so weit an den Rand, dass sie beinahe ganz verschwindet:

i. Die Buddha-Natur im Zustand der Buddhaschaft (die Buddha-Natur der Buddhas) ist dauerhaft, unveränderlich und nicht an die drei Zeiten gebunden. ii. Über die Buddha-Natur im Zustand der fühlenden Wesen (die Buddha-Natur der fühlenden Wesen) lässt sich sagen, dass sie existiert, nicht existiert, sowohl existiert als auch nicht existiert oder weder existiert noch nicht existiert. Das Sūtra vertritt nicht die Behauptung, alle Wesen besäßen Tathāgatagarbha oder seien vollkommen mit der Weisheit und den Eigenschaften eines Buddha ausgestattet. iii. Die Lehre, dass „alle Wesen Buddha-Natur besitzen", bedeutet nicht, dass die Wesen eine inhärente Substanz in sich trügen, etwa unbefleckte Samen oder verdienstvolle Eigenschaften, die der Natur der Wirklichkeit entsprechen. Vielmehr verweist sie auf die ungebrochene, unaufhörliche Kontinuität von Ursachen und Bedingungen seit anfangsloser Zeit. iv. Vor der Erlangung der unübertroffenen, vollständigen Erleuchtung werden alle heilsamen, unheilsamen und neutralen Handlungen als Buddha-Natur bezeichnet. Nicht nur heilsame Dharmas gelten als Buddha-Natur, sondern auch Leidenschaften und dergleichen, da alles in der Buddha-Natur gründet und von ihr getragen wird. Der in der gewöhnlichen Sprache so genannte Strom des Saṃsāra ist nichts anderes als „das Wasser der Buddha-Natur". d. Der vierte Abschnitt ist das „Kapitel über Kauṇḍinya", das die verschiedenen falschen Ansichten nichtbuddhistischer Asketen widerlegt, die vier Eigenschaften des Tathāgata – Dauerhaftigkeit, Glückseligkeit, Selbst (in den später übersetzten Abschnitten bezieht sich „Selbst" ungefähr auf die acht Arten von Selbstmeisterschaft) und Reinheit – lehrt und die nichtbuddhistischen Asketen dazu führt, sich zu bekehren und Vertrauen in den Buddha zu fassen. Das gesamte Faszikel erörtert nicht die Bedeutung der Buddha-Natur. (Ergänzt gemäß A History of Indian Buddhist Thought, S. 292)

8-2. Reflexionsfragen

1. Welche repräsentativen Sūtren verwenden die Schule der Leere und die Yogācāra-Schule jeweils, um die Tathāgatagarbha-Lehren zu interpretieren?
2. Was ist der größte Unterschied zwischen den späteren dreißig Faszikeln des von Dharmakṣema übersetzten Mahāparinirvāṇa-Sūtra und den anfänglichen zehn Faszikeln?
3. Wie erklären die späteren dreißig Faszikel des Mahāparinirvāṇa-Sūtra die Lehre, dass „alle Wesen Buddha-Natur besitzen"?
4. Bitte teilen Sie Ihre Reflexionen zur Teilnahme an diesem Seminar und zur Beschäftigung mit diesem Text mit.