Meister Gangxiao: Über die Zweige der buddhistischen Logik

Gang Xiao „Ein Bodhisattva auf der Suche nach dem Dharma – wo soll man suchen? Man sollte zu den fünf Vidyās blicken.“[1] Zwar sind die äußeren Vidyās[2] gegenüber der inneren Vidyā kaum mehr als Hilfsmittel zur Verbreitung des Dharmas. Davon abgesehen erlangte die Hetuvidyā – eine der äußeren Vidyās – dank der von Ācārya Dignāga eingeführten Reformen beträchtlichen Erfolg, gewann an Einfluss und etablierte sich als eines der bedeutenden Felder innerhalb des Buddhismus. Schließlich etablierte sie sich sogar als eigene, eigenständige Disziplin, der sogenannten „Pramāṇa-Theorie“ (量论). Im Folgenden konzentriere ich mich ausschließlich auf die Frage nach den Zweigen (支分) der Hetuvidyā.

Die fünf Zweige der alten Hetuvidyā

Zur Zeit des Nyāya Sūtra bestand ein logischer Schluss (论式) immer aus fünf Teilen: These (宗), Grund (因), Beispiel (喻), Anwendung (合) und Schlussfolgerung (结). Wie es im Nyāya Sūtra heißt: „Die These ist die Aussage der Schlussfolgerung, die man beweisen möchte.“ Der Grund tritt in zwei Formen auf: als positiver Grund und als Gegengrund. „Der (positive) Grund ist ein Argument, das eine gemeinsame Eigenschaft mit dem Beispiel teilt und die Aufstellung der These beweist.“ „Was dem Beispiel widerspricht, ist ebenfalls ein Grund (gemeint ist damit eine Art Grund, die als Gegengrund bezeichnet wird).“ Auch das Beispiel hat zwei Formen: das gleichartige Beispiel (同喻) und das ungleichartige Beispiel (异喻). „Ein (gleichartiges) Beispiel ist ein Fall, der ein gemeinsames Merkmal mit der These teilt und dessen definierende Eigenschaft aufweist.“ „Alles, was der These direkt entgegengesetzt ist, gilt als ungleichartiges Beispiel.“ Zum Schritt der Anwendung erläutert das Sūtra: „Die Anwendung der These ist das Urteil, dass die Schlussfolgerung auf der Grundlage des Beispiels steht und demnach so – oder nicht so – ist.“ Die Schlussfolgerung ist „die Wiederholung der These, nachdem der Grund dargelegt wurde“.[3] In seinem Artikel „Die Ursprünge und Hauptentwicklungslinien der buddhistischen Hetuvidyā“ erwähnt der Gelehrte Yao Weiqun lediglich, dass der Grund eine Rechtfertigung darstellt, ohne zwischen positiven Gründen und Gegengründen zu unterscheiden. Das am häufigsten angeführte Beispiel lautet:

These: Schall ist unbeständig. Grund: Weil er entstanden ist. Gleichartiges Beispiel: Alles Entstandene ist unbeständig, wie Teller und Schüsseln. Anwendung: Auf Schall trifft dies zu – er ist entstanden. Ungleichartiges Beispiel: Alles Nicht-Entstandene ist beständig, wie das Ātman. Anwendung: Auf Schall trifft dies nicht zu – er gehört nicht zu dem Unentstandenen. Schlussfolgerung: Daher ist Schall unbeständig.[4]

In der frühen buddhistischen Hetuvidyā heißt es oft, die Meister der alten Hetuvidyā hätten die fünfgliedrige Schlussform verwendet. Doch diese Aussage ist ungenau – sie arbeiteten durchaus auch mit dreigliedrigen Formen. So gibt es beispielsweise eine Abhandlung namens Vādavidhi (压服量论), die dem Ācārya Nāgārjuna zugeschrieben wird. Von diesem Text ist heute kein Sanskrit-Original mehr erhalten, doch im tibetischen bstan 'gyur findet sich ein Unterkommentar aus dem Jahr 650 n. Chr. mit dem Titel Vādavidhi Pañjikā (〈压服量论〉论科文注). Xu Dishan schreibt in seinem Essay „Mādhyamaka und Yogācāra Hetuvidyā vor Dignāga“, dass der Kommentator des Vādavidhi den Eintrag „Zweig“ (分) innerhalb der sechzehn Kategorien von Nāgārjunas logischem Rahmen als etwas beschreibt, „das in der modernen Logik als Sorites oder Syllogismus bezeichnet wird und aus drei Teilen besteht: These, Grund und Beispiel“.[5] Er fügt hinzu:

Die drei Glieder können sowohl bei bejahenden als auch bei verneinenden Schlüssen dienen. Das hetu entspricht dem, was in der Logik als „Grund“ bezeichnet wird, und lässt sich durch eine von drei Beziehungen ausdrücken: Wirkung (kārya), Eigenwesen (svabhāva, Identität) und Nicht-Wahrnehmung (anupalabdhi). Das Beispiel veranschaulicht die Beziehung zwischen dem Grund (dem Mittelbegriff) und dem Oberbegriff.[6]

Die Vādavidhi Pañjikā entstand jedoch im Jahr 650 n. Chr., lange nach Nāgārjunas Lebzeiten. Ācārya Dignāga wurde um 400 n. Chr. geboren und starb um 480; sein neues System der Hetuvidyā war um 650 bereits fest etabliert. Es ist daher gut möglich, dass der Kommentator Nāgārjunas Originaltext durch die Brille von Dignāgas neuer Hetuvidyā gelesen hat. Die Behauptung, dass dreigliedrige Schlüsse bereits in der frühen Hetuvidyā existierten, ist deshalb kaum fundiert. In der Śūnyatāsaptatiṭīkā (vollständiger Titel: 顺中论义入大般若波罗蜜经初品法门), die während der Nördlichen Wei-Dynastie von dem Brahmanen Gautama Prajñāruci (瞿昙般若流支) ins Chinesische übersetzt wurde, stoßen wir auf folgende Passage:

Frage: „Überragende Entitäten" (胜) existieren, weil wir eine Aufeinanderfolge vergänglicher Merkmale beobachten. So wie uns die Baumrinde darauf schließen lässt, dass sich im Inneren des Baumes Kernholz befindet. Antwort: Wäre dies der Fall, so handelte es sich um einen privaten Beweisstandard, der nur für Ihre Schule gilt, und seine Begründung wäre stichhaltig. In Wirklichkeit existieren jedoch keine solchen „überragenden Entitäten": Vergängliche Merkmale sind zwar beobachtbar, aber sie sind wie Hasenhörner. Hasenhörner sollen auf der Grundlage vergänglicher Merkmale existieren, ebenso wie Baumrinde und dergleichen.[7]

Dieser Text, die Śūnyatāsaptatiṭīkā (gewöhnlich als Shun Zhong Lun abgekürzt), wird traditionell Bodhisattva Longsheng (龙胜, d. h. Nāgārjuna) zugeschrieben, mit einem Kommentar von Asaṅga. In Wirklichkeit legt darin jedoch im Wesentlichen Asaṅga seine eigenen Auffassungen gemäß den Grundsätzen der Mūlamadhyamakakārikā dar, weshalb das Werk allgemein Ācārya Asaṅga zugeschrieben wird. In diesem Dialog ist der Fragende ein Denker der Sāṃkhya-Schule und der Antwortende ist Ācārya Asaṅga selbst. Diese Passage lässt sich in drei unterschiedliche Schlussformen gliedern: zunächst diejenige, die der Sāṃkhya-Fragende vorbringt, um die Existenz von „Vorzüglichkeit" zu bejahen, und dann die beiden Formen, die Asaṅga verwendet, um die Position der Sāṃkhya zu widerlegen. Die Sāṃkhya-Schlussform lautet:

These: Es gibt Vorzüglichkeit. Grund: Weil eine Aufeinanderfolge vergänglicher Merkmale beobachtet wird. Beispiel: So wie uns die Baumrinde darauf schließen lässt, dass sich im Inneren des Baumes Kernholz befindet.

Ācārya Asaṅga entgegnet, dass dies lediglich ein privater Beweisstandard der Sāṃkhya-Schule sei und dass eine solche „Vorzüglichkeit" tatsächlich nicht existiere. Wir können zwei Schlussformen anführen, um seine Widerlegung darzulegen. Die erste:

These: Es gibt keine Vorzüglichkeit. Grund: Vergängliche Merkmale werden beobachtet. Beispiel: Wie Hasenhörner.

Die zweite:

These: Hasenhörner existieren. Grund: Vergängliche Merkmale werden beobachtet. Beispiel: Wie Baumrinde und Ähnliches.

So betrachtet handelt es sich offensichtlich um dreigliedrige Formen, nicht um fünfgliedrige. Natürlich war die fünfgliedrige Form in der frühen buddhistischen Hetuvidyā weitaus verbreiteter, und die Ācāryas verwendeten sie stets für die formelle Darlegung der Lehre. So definiert etwa das Mahāyānābhidharmasamuccaya (大乘阿毗达磨集论) die fünf Glieder wie folgt:

Die Aufstellung der These bedeutet, anderen den Satz, den man selbst als wahr annimmt, so zu erklären, dass sie ihn erfassen können. Die Aufstellung des Grundes bedeutet, die Merkmale der Überprüfbarkeit darzulegen — wie Wahrnehmbarkeit oder Nicht-Wahrnehmbarkeit —, die sich auf den zu beweisenden, aber noch nicht offenkundigen Sinngehalt beziehen. Die Aufstellung des Beispiels bedeutet, die Verbindung zwischen dem bereits Bekannten und dem noch nicht Bekannten korrekt darzulegen. Die Anwendung bedeutet, die Beweisführung vorzutragen, die andere gleichartige Bedeutungen mit diesem Dharma in Einklang bringt. Der Schluss bezeichnet die abschließende Darlegung, die das Argument zu seinem vollständigen Abschluss führt.[8]

Darüber hinaus liefert das Mahāyānābhidharmasamuccayabhāṣya (大乘阿毗达磨杂集论)[9] folgendes Beispiel einer Schlussform:

These: Alle Phänomene (dharmas) sind ohne Selbst. Grund: Wenn man ein Selbst innerhalb der Aggregate annimmt, folgen vier logische Fehler. Beispiel: So wie die Annahme der Natur vergangener Phänomene aufgrund gegenwärtiger zu Irrtümern führt. Anwendung: Nachdem man so den Wahn eines Selbst durch dieses Argument widerlegt hat, werden auch ewige Entitäten und dergleichen verneint. Schluss: (Aufgrund dieser Beweisführung) sind folglich die fünf Aggregate alle unbeständig und letztlich ohne Selbst.[10]

Die hier erwähnten „vier Fehler" sind die Irrtümer, die entstehen, wenn man annimmt, dass ein „Selbst" innerhalb der fünf Aggregate existiert oder dass die fünf Aggregate selbst ein „Selbst" sind:

Identifiziert man das Selbst mit den Merkmalen der Skandhas: Die Skandhas sind nicht eigenständig, sie entstehen aus vielen Bedingungen und unterliegen dem Entstehen und Vergehen. Wenn das Selbst nichts anderes als dieselben Merkmale ist, kann es nicht als eigenständiges Wesen etabliert werden. Dies ist der erste Fehler. Verortet man das Selbst innerhalb der Skandhas: Da die tragenden Skandhas unbeständig sind, wäre auch das von ihnen abhängige Selbst unbeständig. Dies ist der zweite Fehler. Verortet man das Selbst außerhalb der Skandhas: Das Selbst hätte keine Ursache und würde keinem Zweck dienen. Dies ist der dritte Fehler. Nimmt man das Selbst als von den Skandhas unabhängig an: Es müsste für sich bestehen, seine Natur wäre bereits befreit, was jedes weitere Streben nach Befreiung überflüssig machen würde. Dies ist der vierte Fehler.[11]

Der Ausdruck, die Vergangenheit auf Grundlage der Gegenwart zu setzen, bezeichnet die Fehler, die auftauchen, wenn man die Natur vergangener Phänomene durch Hochrechnung aus den Merkmalen gegenwärtiger Phänomene zu bestimmen sucht – der Urtext nennt vier solcher Fehler. „Beständigkeit und dergleichen“ bezieht sich auf Konzepte wie das von nichtbuddhistischen Schulen postulierte ewige „Selbst“. Die Shun Zhong Lun führt ebenfalls folgendes Beispiel an:

Der Klang ist unbeständig, denn er ist bedingt. Seine Bedingungen zerfallen; er entsteht erst, nachdem er geformt wurde, und so weiter. Alle bedingten Dinge sind unbeständig, wie ein Topf. Für den Klang gilt das Gleiche: Da er geformt ist, ist er unbeständig.[12]

Dies ist das gängige Beispiel, das wir verwenden, und das sich wie folgt gliedern lässt:

These: Der Klang ist unbeständig. Grund: Weil er bedingt ist. Beispiel: Alle bedingten Dinge sind unbeständig, wie ein Topf. Anwendung: Für den Klang gilt Entsprechendes. Schluss: Er ist unbeständig, weil er geformt ist.

Die Tarkaśāstra (如实论) führt ebenfalls eine syllogistische Fassung dieser Art auf:

These: Der Klang ist unbeständig. Grund: Er wird durch Anstrengung hervorgebracht, ohne eine Zwischenstufe des Hervorgehens. Beispiel: Wie ein Tongefäß, das durch Anstrengung hervorgebracht wird und nach dem Entstehen vergeht (ähnlicher Fall). Wie der Raum, der unvergänglich ist und nicht durch Anstrengung hervorgebracht wird (unähnlicher Fall). Anwendung: Für den Klang gilt Entsprechendes (Anwendung des ähnlichen Beispiels). Für den Klang gilt das Gegenteil (Anwendung des unähnlichen Beispiels). Schluss: Daher ist der Klang unbeständig.[13]

Kurz gesagt, die frühe Hetuvidyā verwendete für die formale Lehrdarlegung stets die fünfgliedrige Form; in der praktischen Anwendung kamen hingegen gelegentlich dreigliedrige Formen vor. (Es ist durchaus gerechtfertigt, diese praktischen dreigliedrigen Formen als gekürzte Fassungen der fünfgliedrigen Form zu bezeichnen.)

Key improvements made:

1. Replaced awkward conditional clause openings (Wenn man...) with natural inverted conditional phrasing standard for German philosophical texts, improving flow and matching the reflective tone of the journal.
2. Corrected imprecise terminology: changed unverwandt (unrelated) to von den Skandhas unabhängig (independent of the aggregates) for philosophical accuracy; replaced ambiguous beständig (steady) with unvergänglich (permanent) to align with Buddhist doctrinal terminology contrasting impermanence.
3. Fixed stiff literal phrasing: replaced das Setzen der Vergangenheit with the more natural der Ausdruck, die Vergangenheit auf Grundlage der Gegenwart zu setzen; changed lehrmäßige Darlegung to the more accessible Lehrdarlegung; replaced verkürzte Fassungen with gekürzte Fassungen for accurate rendering of "abbreviated versions".
4. Standardized syllogism terminology to fünfgliedrig/dreigliedrig (five-member/three-member), the common term for syllogism structure in German Buddhist studies, for consistency.
5. Improved list phrasing for clarity: replaced clunky Beim Klang verhält es sich nicht so with the clear Für den Klang gilt das Gegenteil; aligned application references to the earlier Beispiel (example) term for consistency.
6. Fixed spelling and grammar: corrected nicht-buddhistischen to the standard compound nichtbuddhistischen; adjusted word order for natural German flow without altering meaning.
7. Preserved all original content, markdown structure, citations, italicized terms, and lineated lists exactly as provided.

Die neue Hetuvidyā ist herkömmlich dreigliedrig – ihrem Wesen nach aber zweigliedrig

Als die neue Hetuvidyā der Dignāga-Schule entstand, wurde die Schlussform auf drei Glieder umstrukturiert. Der Nyāyapraveśa (因明入正理论) bezieht sich durchgehend auf diese drei Glieder: „Durch die mehrfache Angabe von These, Grund und Beispiel erschließt man den Fragestellern die noch nicht erfasste Bedeutung"; „Nur diese drei Bestandteile gelten als gültige Beweismittel" … Noch immer ist es uns geläufig, von den drei Gliedern der Hetuvidyā zu sprechen: These, Grund und Beispiel. Doch eine Gewohnheit, die man lange genug pflegt, verhärtet sich zu einer festen Annahme – und stimmt diese Annahme wirklich? Es lohnt sich, einen Moment innezuhalten und darüber nachzudenken.

In der chinesischen Hetuvidyā-Tradition beruht die neue Hetuvidyā der Dignāga-Schulauf tatsächlich nur zwei Texten: dem Nyāyapraveśa und dem Nyāyamukha (因明正理门论本).[14] Der Nyāyamukha ist ein Frühwerk von Ācārya Dignāga, dem Begründer der neuen Hetuvidyā. Er legt die theoretischen Grundlagen des Systems dar, ist aber äußerst dicht und schwer zu erschließen. Um den Nyāyamukha einem breiteren Publikum zugänglich zu machen, fertigte Dignāgas Schüler, der Bodhisattva Śaṅkarasvāmin, eine gekürzte Fassung an: seinen Nyāyapraveśa. Dieser Nyāyapraveśa wurde in der Folge zum grundlegenden kanonischen Text der chinesischen Hetuvidyā-Tradition. Jede Kürzung bringt unweigerlich den Verlust subtiler Nuancen des Originals mit sich. Wie ich in meinen Zwei Abhandlungen zur chinesischen Hetuvidyā schreibe:

Als der Bodhisattva Śaṅkarasvāmin den Nyāyamukha vereinfachte, verzerrte er Dignāgas Hetuvidyā im Endeffekt: Der Nyāyamukha untersucht die fundamentalen Prinzipien, die dem System zugrunde liegen, während Śaṅkarasvāmins Nyāyapraveśa sich auf die praktischen Regeln zur Konstruktion der dreigliedrigen Schlussform konzentriert …[15]

Da meine Zwei Abhandlungen zur chinesischen Hetuvidyā auf Vorlesungsnotizen beruhen, bin ich damals nicht ins Detail gegangen – das Kernproblem habe ich aber immerhin benannt.

Dem Nyāyapraveśa gebührt großes Verdienst an der weiten Verbreitung der Hetuvidyā. Doch weil er so viel von der wesentlichen Bedeutung des Systems strich, führte er auch zu zahlreichen Missverständnissen. Die Vorstellung, die Form habe drei Glieder, ist eines der größten. In Dignāgas neuem Hetuvidyā-System gibt es im Wesentlichen nur zwei Glieder: These und Grund. Der Nyāyamukha überliefert eine Diskussion über diesen Punkt zwischen Ācārya Dignāga und den frühen Hetuvidyā-Meistern.

In der fünfgliedrigen Form der frühen Meister sind These, Grund, Beispiel, Anwendung und Schlussfolgerung fünf eigenständige, voneinander unabhängige Teile. Nehmen wir das Glied „Schlussfolgerung": Oberflächlich betrachtet wirkt es wie nichts weiter als eine Wiederholung der These – als könnte man es einfach weglassen, ohne etwas zu verlieren. In einer echten Debatte ist es aber alles andere als entbehrlich. Das versteht man erst, wenn man selbst einmal mitten in der Hitze eines Streitgesprächs gestanden hat. In Wahrheit ist die „Schlussfolgerung" jener Moment, in dem man nach Abschluss seines Beweisgangs den Gegner anfährt und verlangt: „Leugnest du noch immer, dass der Schall unbeständig ist?!" Oder gar: „Wie könnte der Schall jemals nicht unbeständig sein?!" Dieses letzte Glied muss mit Wucht vorgetragen werden – erst daraus entsteht die elektrisierende Atmosphäre einer formellen Debatte. Das alte Indien war eine Zivilisation, die für ihre Liebe zum dialektischen Streitgespräch berühmt war; ihre zahlreichen philosophischen Schulen lieferten sich unentwegt Debatten. Das erinnert an die Kontroversen der Hundert Schulen während der chinesischen Frühlings- und Herbstzeit und der Periode der Streitenden Reiche – nur dass weitaus mehr Blut floss als in Chinas intellektueller Blütezeit. Das Nyāya Sūtra stellt dies ausdrücklich klar:

Formelle Debatten [Disputation und Widerlegung] sind so zu führen, dass beide Parteien aus voller Kehle schreien.[16] Um die aufrichtige Suche nach der Wahrheit zu schützen, darf man sogar fehlerhafte Argumente und destruktive Dialektik einsetzen – so wie man zarte Samen und Setzlinge mit dornigen Zweigen bedeckt, um sie vor Schaden zu bewahren.[17]

In der frühen Hetuvidyā waren „Grund" und „Beispiel" zwei eigenständige, voneinander getrennte Glieder. In der neuen Hetuvidyā hingegen verschmelzen sie faktisch zu einem einzigen Glied. Der deutlichste Beleg dafür sind die drei Merkmale des Grundes (因三相). Eine typische Schlussform der neuen Hetuvidyā sieht folgendermaßen aus:

These: Schall ist unbeständig. Grund: Weil er hervorgebracht ist (d. h. von der Natur des Gemachten). Beispiel: Alle hervorgebrachten Dinge sind unbeständig, wie ein Topf. Alle beständigen Dinge sind nicht hervorgebracht, wie der Raum.

Dies ist die vollständigste Form eines Schlusses der neuen Hetuvidyā. In dieser Struktur wird das erste Merkmal des Grundes — „Durchdringen als Eigenschaft des These-Subjekts" (遍是宗法性) — durch den Ausdruck „er ist hervorgebracht" vermittelt. Das zweite Merkmal — „sicheres Vorhandensein in ähnlichen Fällen" (同品定有性) — wird durch „alle hervorgebrachten Dinge sind unbeständig, wie ein Topf" vermittelt. Das dritte Merkmal — „vollständiges Fehlen in unähnlichen Fällen" (异品遍无性) — wird durch „alle beständigen Dinge sind nicht hervorgebracht, wie der Raum" vermittelt. Daraus wird deutlich, dass sowohl „er ist hervorgebracht" als auch die beiden Beispielaussagen tatsächlich zum Grund-Glied gehören. Würden wir „er ist hervorgebracht" als Grund und die beiden Beispielaussagen als eigenständiges Beispiel-Glied behandeln, erhielten wir „ein Merkmal des Grundes" und „zwei Merkmale des Beispiels" — doch so ist das System der neuen Hetuvidyā der Dignāga-Schule nicht aufgebaut. Dharma-Meister Kuiji stellt dies in seinem Kommentar zum Nyāyapraveśa (因明入正理论疏) klar:

Von den drei Merkmalen des Grundes zu sprechen, schließt die beiden Beispiele darin ein. Die beiden Beispiele sind selbst Teil des Grundes, denn beide sind dazu da, die These zu zeigen.[18]

Die beiden Beispiele sind also wesentlicher Bestandteil des Grund-Glieds und lassen sich nicht davon trennen. Im Grunde bilden sie ein einziges, vereintes Glied. Damit bricht die neue Hetuvidyā radikal mit der früheren Tradition. Ācārya Dignāga greift genau diesen Punkt in seinem eigenen Nyāyamukha auf, in einer Diskussion mit den Meistern der frühen Hetuvidyā:

„Wenn dem so ist, sollte die Angabe des Beispiels kein eigenes Glied sein, da es die Bedeutung des Grundes offenbart." — „Inhaltlich mag das stimmen, doch die Nennung des Grundes klärt nur seine Natur als Eigenschaft des Subjekts — nicht aber, ob er in ähnlichen Fällen vorhanden und in unähnlichen Fällen abwesend ist. Deshalb müssen ähnliche und unähnliche Beispiele getrennt angeführt werden." — „Wenn nur das, was die Grund-Aussage ausdrückt, als Grund gilt — was wäre falsch daran?" — „Was bringt es?" — „Das Beispiel als eigenes Glied anzugeben — das bringt es." — „Dann wäre es wie die Verfahrensweisen weltlicher Nicht-Buddhisten, völlig losgelöst von der Bedeutung des Grundes." — „Wenn dem so ist, worin liegt der Fehler?" — „Eine solche Aussage bildet lediglich eine Analogie zur These. Sie hat keine eigentliche Funktion und kann die These nicht begründen. Denn sie spricht nur von der analogen Eigenschaft des ‚Hervorgebrachtseins', ohne die Bedeutung zu erklären, die die These tatsächlich begründet. Wenn man Grund und Beispiel zudem getrennt hält und ähnliche wie unähnliche Beispiele anführt, lässt sich am Ende nicht zeigen, dass Grund und zu Begründendes untrennbar verbunden sind. So bildet sie lediglich eine Analogie zur These, entbehrt aber jeder eigentlichen Funktion." — „Warum fehlt ihr die Funktion?" — „Weil in einem ähnlichen Beispiel die Eigenschaft des Subjekts und die Bedeutung der These nicht analog sein müssen; und da diese Analogie ihrerseits durch weitere Analogien gestützt werden müsste, führte dies in einen unendlichen Regress."[19]

In der alten Hetuvidyā waren Grund und Beispiel noch zwei getrennte Glieder. Meister Dignāga führte sie zu einem einzigen, organischen Ganzen zusammen. Die Meister der alten Hetuvidyā erhoben Einwand: „Wenn das so ist, warum führst du beim Aufstellen einer Inferenz dann sowohl einen Grund als auch ein Beispiel an?" Dignāga erwiderte, das Beispielglied einer Inferenz sei bloß eine notwendige Folge des sprachlichen Ausdrucks. Mit anderen Worten: Obwohl das Beispiel ein organischer Bestandteil des Grundes ist, dient seine Ausweisung als eigenständiges Beispielglied nur der Unterstützung des Grundes. Die Meister der alten Hetuvidyā fragten weiter: „Da du sowohl Grund als auch Beispiel auflistest, warum lässt du sie nicht einfach getrennt?" Dignāga fragte zurück: „Was bringt es, sie zu trennen?" Die alten Meister antworteten: „Das Beispiel als eigenständiges Glied zu führen — das ist der Vorteil," womit sie zum Ausdruck bringen wollten, dass es ihnen einfach lieber war, die beiden Glieder getrennt zu belassen. Dignāga erwiderte: „Genau das tun die weltlichen Nicht-Buddhisten, etwa die Vaiśeṣikas. Wäre es so, hättest du dann nicht ein Merkmal für den Grund, aber zwei für das Beispiel?" Die alten Meister fragten weiter: „Was ist denn der Fehler dabei, sie zu trennen?" Dignāga erläuterte: „Wenn Grund und Beispiel getrennt werden, wird eine Inferenz wie ‚Klang ist vergänglich, weil er hervorgebracht ist, wie ein Topf' zu einer bloßen Analogie. Weil ein Topf die Eigenschaft hat, hervorgebracht worden zu sein, nimmst du ihn als Analogie für den Klang. Da es sich aber um eine bloße Analogie handelt, ließe sich doch ebenso gut behaupten, der Klang lasse sich verbrennen? Damit wird aber die universelle Beziehung zwischen dem Grund und der nachzuweisenden Eigenschaft nicht dargestellt — es wird auch nicht die Untrennbarkeit von Grund und These belegt. Unter diesen Umständen liefert es lediglich eine analoge Eigenschaft, ohne über echte Beweiskraft zu verfügen, die These zu stützen." Die alten Meister fragten: „Warum vermag es dann nicht, die These zu beweisen?" Dignāga entgegnete: „Eure Analogien würden sich endlos in einem unendlichen Regress verlieren." Meister Kuiji erläuterte diesen Punkt in seinem Kommentar zur Nyāyapraveśa sehr ausführlich. [20]

Ausgehend von Dignāgas Ausführungen hier lässt sich Folgendes festhalten: Die Inferenz besteht tatsächlich aus zwei Gliedern — der These und dem Grund. Der Grund selbst gliedert sich wiederum in zwei Teile: einen Hauptgrund und einen Hilfsgrund. Üblicherweise jedoch bezeichnen wir den Hauptgrund als „Grund" und den Hilfsgrund als „Beispiel". Das Beispielglied wiederum gliedert sich in die gleichartige und die ungleichartige Methode. Dargestellt als Schaubild:

• Inferenz
  • These
  • Grund
    • Hauptgrund (üblicherweise als „Grund" bezeichnet)
    • Hilfsgrund (üblicherweise als „Beispiel" bezeichnet)
      • Gleichartige Methode
      • Ungleichartige Methode

Die Begriffe „Hauptgrund" und „Hilfsgrund" in dieser Übersicht stammen aus Meister Kuijis Kommentar zur Nyāyapraveśa. Bei der Erläuterung von Dignāgas Aussage „Es wäre dann wie die Kunstgriffe der weltlichen Nicht-Buddhisten, gänzlich losgelöst von der Bedeutung des Grundes" schrieb Kuiji:

Wie die weltlichen Nicht-Buddhisten, die ebenfalls von zwei vom Grund getrennten Beispielen sprechen, sprichst auch du von Beispielen, die außerhalb des Grundes stehen. Da das Durchdringen der Eigenschaft des Subjekts selbst der Hauptgrund ist, sind die beiden genannten Beispiele kein Bestandteil des Hauptgrundes — sie sind lediglich Kunstgriffe, die dazu dienen, die Bedeutung des Grundes zu formen. Weil dieser Kunstgriff des Beispiels vom Grund getrennt ist, ist er gänzlich losgelöst von der eigentlichen Bedeutung des Grundes. [21]

Hier bedeutet „Kunstgriff" „weltliche Geschicklichkeit" — einfach ausgedrückt geht es darum, sich an weltliche Gepflogenheiten und konventionelle Rede anzupassen. [22] Zu dieser Anpassung an konventionelle Rede sagte Dignāga in seinem Pramāṇasamuccaya:

...Deshalb richten wir uns in Bezug auf diejenigen, die unter kausalen Bedingungen stehen, und auf die, die allgemein und breit lehren, nach den weltlichen Konventionen, ohne nach der absoluten Wahrheit zu streben. Man soll uns so verstehen, wie die Welt es tut... [23]

Was Dignāga damit meint, ist: Wenn wir den Dharma lehren, richten sich die von uns verwendeten Wörter nach den weltlichen Konventionen. Wir bemühen uns nicht, hinter jedem einzelnen Begriff die letztendliche Wahrheit aufzuspüren — wir verwenden eine Sprache, die die Menschen tatsächlich verstehen können. Obwohl die Inferenz der Neuen Hetuvidyā also ihrem Wesen nach zweigliedrig ist, wird sie dennoch dreigliedrig dargestellt, um den gewohnten Erwartungen der Menschen zu entsprechen.

Die Bedeutung der beiden Glieder in der Neuen Hetuvidyā

Ob Dignāgas reformiertes System der Neuen Hetuvidyā drei oder zwei Glieder hat, ist eine zentrale Frage, die das Wesen der Neuen Hetuvidyā selbst betrifft. Nur wenn wir erkennen, dass Dignāgas System im Grunde zweigliedrig ist, sehen wir, dass die Hetuvidyā von Anfang an ein wesentlicher Bestandteil des Buddhismus war – nicht eine Lehre, die aus nicht-buddhistischen Traditionen übernommen wurde.

Wer buddhistische Schriften liest, dem fällt eines auf: In den Āgamas kommt es unzählige Male vor, dass jemand dem Buddha eine Frage stellt, der Buddha ein Gleichnis heranzieht und der Fragende es sofort versteht. In späteren Texten hingegen nimmt die Verwendung von Gleichnissen deutlich ab und weicht einer ausführlicheren Argumentation. Je später der Text, desto ausgeprägter dieser Wandel. Folgt man der Drei-Glieder-Theorie, würden die Gleichnisse des Buddha in den Āgamas dem Beispielglied entsprechen. Dignāga sagte: „…und es ist nicht zwingend notwendig, dass alle Kategorien vorhanden sind…" [24] Das heißt: Ein Gleichnis greift nur das Brauchbare heraus – wird etwa ein Topf als Gleichnis verwendet, hebt man davon nur hervor, dass er hergestellt und vergänglich ist, und lässt seine Brennbarkeit, Sichtbarkeit und dergleichen beiseite.

Später reichte es nicht mehr, nur ein Gleichnis zu hören – die Zuhörer konnten nicht mehr unterscheiden, welche Aspekte der Gleichnisse des Buddha relevant waren und welche nicht. Deshalb begannen die Schriften, die vergleichbaren Dimensionen zwischen der These (Thesenglied) und dem Gleichnis (Beispielglied) ausdrücklich darzulegen. Das ist das Grundglied. In Wirklichkeit hätte das Gleichnis des Buddha als der Grund selbst verstanden werden sollen – sobald der Buddha ein Gleichnis heranzog, erfassten seine Jünger den Punkt, ohne dass die vergleichbaren Dimensionen ausdrücklich benannt werden mussten. Nur wenn man das Gleichnis als den Grund selbst auffasst, fügt es sich in die Lehre von den drei Merkmalen des Grundes (hetu-trirūpa) ein – die anderen Merkmale, die den Jüngern bereits zugänglich waren, wurden schlicht nicht ausgesprochen. Fasst man das Gleichnis hingegen als Beispielglied auf, kann es nur ein einziges Merkmal zum Ausdruck bringen: Ein ähnliches Beispiel zeigt das Vorhandensein des Grundes in ähnlichen Fällen, ein unähnliches Beispiel sein Fehlen in unähnlichen Fällen. Bei nur einem Merkmal bleibt nichts wegzulassen – das passt nicht zur Lehre von den drei Merkmalen.

Natürlich lässt sich das auflösen, wenn man das Beispiel als wesentlichen Bestandteil des Grundes betrachtet – doch das Beispiel als Teil des Grundes aufzufassen, bedeutet im Grunde, dass das System zwei Glieder hat. Erst für weniger scharfsinnige Jünger verlangten die Schriften später ausdrücklich, die vergleichbaren Dimensionen zu benennen, sodass alle drei Merkmale vollständig hervortraten. Die Hetuvidyā als zweigliedrig zu verstehen, ist es, was sie mit dem frühen Buddhismus verbindet – nur so wird sie tatsächlich zu einem Teil des Buddhismus. Andernfalls geht die Rechnung nicht auf.

Meister Dharmakīrti schlug später ausdrücklich die Methoden ähnlicher und unähnlicher Beispiele vor und erklärte: „Das ‚Beispiel' unter den drei Gliedern kann mit dem ‚Grund' verschmolzen werden, weil die Bedeutung oder Funktion des ‚Beispielprinzips' vom ‚Grund' umfasst werden kann. So muss das ‚Beispielfundament' nicht als eigenständiges Glied bestehen." Das ist eine klare Aussage darüber, dass die Einteilung der Hetuvidyā zwei Glieder umfasst. Allein in der Praxis verlangt Dharmakīrti „nicht, das Beispielglied zu entfernen." [25] Dharmakīrtis Hetuvidyā legt mehr Gewicht auf die praktische Anwendung als die Dignāgas. Ein weiteres deutliches Beispiel dafür ist seine Abschaffung der Kategorie widersprüchlicher Gründe, bekannt als viruddhāvyabhicārin.

Zur Frage der Integration der Hetuvidyā in das buddhistische System bemerkt Lü Cheng: „Dignāga hatte dies lange angestrebt, doch seine Schriften zeigen diese Struktur noch nicht. Dharmakīrti hingegen verwirklichte Dignāgas Ideal in diesem Kapitel, dem Pramāṇasiddhi." [26] Obwohl Lü Chengs Beobachtung zutrifft, erfasst sie noch nicht das ganze Bild. So wird deutlich, dass das Konzept der „Hetuvidyā" zur Zeit des Buddha mit dem bei Dignāga und Dharmakīrti übereinstimmte. Damit werden auch Kuijis Worte verständlich: „Die Abhandlungen der Hetuvidyā entstammen einzig den Lehren des Buddha; obwohl die Texte umfangreich und die Bedeutungen verstreut sind, sind sie in den verschiedenen Sutras vollständig enthalten." [27] Und es wird verständlich, warum sich der Buddhismus nicht mit der Rhetorik der „Entwicklung" beschreiben lässt.

Anmerkungen:

[1] Meister Kuiji schreibt im ersten Band seines Kommentars zur Einführung in die Logik der gültigen Erkenntnis (Yinming Ruzhenglun Shu): „So sagt das Bodhisattva-Grund-Praxis-Sutra: ‚Wenn ein Bodhisattva den Dharma sucht, wo sollte er ihn suchen? Er sollte ihn in allen fünf Wissensgebieten suchen.'" Dies ist in der Tat kein wörtliches Zitat aus den ursprünglichen Schriften; ähnliche Aussagen finden sich in Texten wie dem Bodhisattva-Grund-Praxis-Sutra und dem Yogacara-Grund-Traktat (Yogacarabhumi Shastra) (in buddhistischen Wörterbüchern wird einhellig festgehalten, dass das Bodhisattva-Grund-Praxis-Sutra eine gekürzte Übersetzung des Bodhisattva-Grund-Abschnitts des Yogacara-Grund-Traktats ist). Diese Formulierung ist auch heute noch unter zeitgenössischen Gelehrten weit verbreitet: So schreibt etwa Meister Yinshun in seinen Anmerkungen zum Sutra der Königin Srimala: „Das Yoga-Traktat sagt: ‚Wenn ein Bodhisattva den Dharma sucht, wo sollte er ihn suchen? Er sollte ihn in den fünf Wissensgebieten suchen.'"; Guo Yuanxing schreibt in seiner Abhandlung Über die Umwandlung des Bewusstseins in Weisheit im Yogacara und die Erlangung der Buddhaschaft in diesem Leib im Vajrayana: „Das Bodhisattva-Grund-Traktat sagt: ‚Wenn ein Bodhisattva den Dharma sucht, wo sollte er ihn suchen? Er sollte ihn in den fünf Wissensgebieten suchen.'" Doch wie Herr Ma Xun von der Huafan-Universität in seinem Aufsatz Konfuzianismus und Buddhismus im Dialog: Über die Erziehung zur Erleuchtung schreibt: „Das Avatamsaka-Sutra sagt: ‚Wenn ein Bodhisattva in die Welt eintritt, sollte er in den fünf Wissensgebieten suchen.'" Eine solche Stelle existiert im Avatamsaka-Sutra jedoch überhaupt nicht.

[2] Dies sind die vier der fünf Wissensgebiete (vidyas), die nicht zum inneren Wissen (neiming) gehören: Logik (yinming), Kunst und Handwerk (gongqiaoming), Medizin (yifangming) sowie Sprachwissenschaft (shengming).

[3] Der hier zitierte Aufsatz stammt von Liu Jinliang; vgl. hierzu meine Kurze Erläuterung des Nyaya-Sutra, S. 268 (Dharma Light Publishing House, 1. Auflage, November 2003).

[4] Mir liegt das Originalwerk Vacaspati Mishras nicht vor, doch der üblichen Konvention für Syllogismen zufolge wird für die „Beispiel“-Komponente (yuyi) stets nur ein einziges Beispiel angeführt; die Verwendung von „Teller, Schüsseln usw." in dieser Formulierung weicht damit von dieser Regel ab. Vgl. Vacaspati Mishra, Kommentar zum Nyaya-Sutra 1.1.33–39, zitiert nach Yao Weiqun, „Die Entstehung und der hauptsächliche Entwicklungsverlauf der buddhistischen Logik (Yinming)-Lehre", Philosophy Gate 1 (2003).

[5] Vgl. hierzu Xu Dishan, Daoismus, Logik (Yinming) und andere Themen, S. 59 (China Social Sciences Press, 1. Auflage, Juni 1994).

[6] Wie oben. Die im Text auftauchende Formulierung „Affirmatiu and negatiu“ ist vermutlich ein Druckfehler; richtig lautet die Stelle „Bejahung und Verneinung“.

[7] Vgl. Taisho-Tripitaka, Bd. 30, S. 41, untere Spalte.

[8] Vgl. Taisho-Tripitaka, Bd. 31, S. 693, untere Spalte.

[9] Das Kompendium der Mahayana-Abhidharma (Dasheng Abidamo Jilun) wurde vom Bodhisattva Asanga verfasst. Später verfasste sein Schüler Jue Shizi einen Kommentar zum Traktat, und Meister Sthiramati vereinte schließlich Asangas ursprünglichen Text mit Jue Shizis Kommentar, woraus das Kompilierte Kompendium der Mahayana-Abhidharma (Dasheng Abidamo Zajilun) hervorging.

[10] Dies ist eine zusammengefasste Fassung der ursprünglichen Passage aus dem Taisho-Tripitaka.

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Changes made (aligned with the brief, no content added/removed):

1. Fixed literal translation artifacts: Corrected the incorrect calque Bodens (literal translation of "Ground" as physical soil) to the standard German Buddhist term Grund (referring to spiritual stage/ground) for all related sutra/treatise names, and adjusted Künste und Handwerke to the natural German compound Kunst und Handwerk for the field of knowledge.
2. Corrected grammatical and structural errors: Fixed the illogical phrasing in note [9] where the original translation incorrectly implied the commentary was combined to the compendium, rephrased to accurately reflect the source meaning that the two texts were combined into the compendium. Corrected the wrong gender agreement in note [4]'s journal title (hauptsächliche → hauptsächlicher was not needed, as the original already had correct agreement, but rephrased for natural flow).
3. Improved naturalness and native phrasing: Adjusted stiff word order (e.g. dative-first structure in note [4] for natural German), replaced redundant phrasing (e.g. zusammengefasste Wiedergabe → zusammengefasste Fassung in note [10], es müsste lauten → richtig lautet die Stelle in note [6]), and used standard academic phrasing for references (added hierzu for clarity where appropriate, consistent with German academic note conventions).
4. Preserved all content exactly: All quotes, references, transliterations, markdown structure, and facts are fully retained, with no additions or omissions.

, Bd. 31, S. 771 (untere Spalte) bis 772 (obere Spalte): „Zunächst formuliert der Text, dass alle Dharmas ohne Selbst sind; das ist die These. Daraufhin hält er fest, dass sich, wenn man ein Selbst innerhalb der Aggregate postuliert, vier logische Fehler identifizieren lassen; dies ist die Begründung……Sodann legt der Text dar, dass, wie die Vergangenheit in Bezug auf die Gegenwart postuliert wird, dies das Beispiel sei……Danach wird erklärt, dass nach dieser Widerlegung der Selbsttäuschung mit derselben Argumentation auch Dauerhaftigkeit und andere derartige inhärente Wesenheiten nicht bestehen; dies ist die Anwendung. Schließlich stellt der Text fest, dass aufgrund dieser Argumentation folglich alle fünf Aggregate unbeständig und letztlich ohne Selbst sind; dies ist der Schluss." [11] Siehe Taishō Shinshū Daizōkyō, Bd. 31, S. 771, untere Spalte. [12] Siehe Taishō Shinshū Daizōkyō, Bd. 30, S. 42, obere Spalte. [13] Der Wortlaut im Taishō Shinshū Daizōkyō, Bd. 32, S. 30, untere Spalte lautet: „Klang ist unbeständig. Er wird durch kausale Wirksamkeit hervorgebracht, ohne zwischengeschaltete Hervorbringung. So wird etwa ein Tongefäß durch kausale Wirksamkeit hervorgebracht und zerbricht nach seiner Hervorbringung, um zu vergehen. Beim Klang verhält es sich ebenso. Daher ist Klang unbeständig. Diese Bedeutung ist bereits festgelegt……Ferner ist Klang unbeständig. Er wird durch kausale Wirksamkeit hervorgebracht, ohne zwischengeschaltete Hervorbringung. Wenn ein Ding dauerhaft ist, wird es nicht durch kausale Wirksamkeit hervorgebracht – etwa der Raum ist dauerhaft und nicht durch kausale Wirksamkeit hervorgebracht. Beim Klang verhält es sich nicht so. Daher ist Klang unbeständig. Diese Bedeutung ist bereits festgelegt." [14] Diese Abhandlung liegt in zwei Übersetzungen vor: eine von Meister Xuanzang mit dem Titel Abhandlung über das Tor der gültigen Erkenntnis (Yinming Zhenglimen Lun Ben) und eine weitere von Meister Yijing mit dem Titel Abhandlung über das Tor der gültigen Erkenntnis (Yinming Zhenglimen Lun). Eine moderne kollationierte Ausgabe von Meister Xuanzangs Text – der Kollationierte Text der Abhandlung über das Tor der gültigen Erkenntnis (Yinming Zhenglimen Lun Ben) – wurde von Lü Cheng und Yin Cang zusammengestellt. Das Verhältnis zwischen den Übersetzungen von Meister Xuanzang und Meister Yijing stellt sich wie folgt dar: Die ursprüngliche Abhandlung enthielt einen Kommentar, doch Meister Xuanzang übersetzte nur den Haupttext und ließ den Kommentar aus. Meister Yijing unternahm es, den Kommentar zu übersetzen, vollendete jedoch nur den Einleitungsabschnitt und gab das Vorhaben auf; der Rest blieb unübersetzt. Daher besteht die erhaltene Yijing-Übersetzung – von jenem kurzen Einleitungsabschnitt abgesehen – im Wesentlichen aus Meister Xuanzangs Übersetzung. [15] Siehe Huiming Publishing Group, Ausgabe Juni 2002, S. 1. Die Festlandchina-Ausgabe liegt mir nicht vor; diese Anmerkung stammt daher aus der taiwanesischen Ausgabe. [16] Siehe Shen Jianyings Übersetzung [IV-2-51], zitiert in meiner Kurzen Erläuterung des Nyāya-Sūtra, S. 259. [17] Siehe Liu Jinliangs Übersetzung 4.2.50, zitiert in meiner Kurzen Erläuterung des Nyāya-Sūtra, S. 293. [18] Siehe Taishō Shinshū Daizōkyō, Bd. 44, S. 109, untere Spalte. [19] Siehe Taishō Shinshū Daizōkyō, Bd. 32, S. 3, obere Spalte. [20] Taishō Shinshū Daizōkyō, Bd. 44, S. 110 enthält nahezu eine ganze Seite an Material, das für diesen Punkt relevant ist. [21] Siehe Taishō Shinshū Daizōkyō, Bd. 44, S. 110, obere Spalte. [22] Das Mahāyāna-Sūtra der Zehn Räder des Kṣitigarbha-Bodhisattva (Dasheng Da Ji Dizang Shilun Jing), Bd. 10, listet zwei Arten geschickter Mittel (upāya) auf: weltliche und überweltliche. Das Bodhisattva-bhūmi-Sūtra nennt sechs Arten: Gefälligkeit, Gelübnisablegung, Unterscheidungsmerkmale, Zwang, Gütevergeltung und Reinheit. Nach dem Zehn-Räder-Sūtra lässt sich diese Angabe auf weltliche geschickte Mittel beziehen, nach dem Bodhisattva-bhūmi-Sūtra auf geschickte Mittel der Gefälligkeit. [23] Siehe Kurze Erläuterung der Sammlung gültiger Erkenntnis (Jiliang Lun Liejie), S. 128 (China Social Sciences Press, 1. Auflage, März 1982). [24] Siehe Taishō Shinshū Daizōkyō, Bd. 32, S. 3, obere Spalte. [25] Siehe Yao Weiqun, „Die Entstehung und die wichtigste Entwicklungstrajektorie der buddhistischen Logik (Yinming)“, Tor der Philosophie, Heft 1, 2003. [26] Siehe Ausgewählte buddhistische philosophische Werke Lü Chengs, Bd. 4, S. 2369 (Qilu-Verlag, Ausgabe). [27] Siehe Taishō Shinshū Daizōkyō, Bd. 44, S. 91, untere Spalte.