Meister Gangxiao: Ein Jahrtausend der Debatte — Der Werdegang der antiken Hetuvidyā

Ein Jahrtausend der Debatte — Der Werdegang der antiken Hetuvidyā

Gangxiao

Indien ist eine große alte Zivilisation. Um 2300 v. Chr. hatte die menschliche Zivilisation bereits im Industal Wurzeln geschlagen (Archäologen haben mittlerweile Siegel aus der Sargon-Periode freigelegt, die auf vor 2300 v. Chr. datieren), doch da es an spezifischen historischen Quellen mangelt, müssen wir bei der vedischen Periode vor 1500 v. Chr. ansetzen. In der Frühphase der vedischen Ära [gx1] [1] herrschte das brahmanische Gedankengut uneingeschränkt vor und kontrollierte die Bevölkerung jener Zeit ideologisch fest (es handelte sich vor allem um Arier, die um 1500 v. Chr. ins Industal kamen und die vedische Zivilisation begründeten). Sie lebten in fröhlicher Zufriedenheit – denn die Brahmanen sagten ihnen: Unsere Brahmanenklasse entsprang dem Mund Brahmās; eure Kshatriya-Klasse seinen Armen; die Vaishyas seinen Oberschenkeln; und die Shudras seinen Füßen (die entsprechende Originalstelle steht in der mittleren Spalte von Seite 0832 im 43. Band des Taishō-Tripiṭaka). Damit waren die Brahmanen von Geburt an die höchste Kaste, die Shudras die niedrigste. Heute kann niemand den Ursprung dieser Behauptung klar nachvollziehen – und auch die Menschen damals nicht. Doch obwohl niemand sagen konnte, woher sie stammte, wurde sie durch Generationen der Prägung zu etwas Natürlichem und Selbstverständlichem – eine Tatsache, die man glauben, akzeptieren und niemals in Frage stellen durfte. So konnte das Volk jener Zeit weiterhin seine selige Naivität genießen!

Als die Gesellschaft sich wandelte, weiteten sich die Horizonte der Menschen – nicht zuletzt durch Einfälle von außen, die fremde Lehren ins Land brachten. Sobald ihnen die Augen aufgingen, sahen sie sich mit einem Problem konfrontiert: In dem Moment, in dem sie ihr vertrautes Umfeld verließen, brach die Behauptung in sich zusammen, die Brahmanen seien aus Brahmas Mund, die Kshatriyas aus seinen Armen geboren… An anderen Orten erzählte man sich ganz andere Ursprungsgeschichten. Allmählich setzte sich die Erkenntnis durch: Wir haben einen eigenen Kopf! Was wir für selbstverständlich gehalten hatten, war in Wirklichkeit völlig unbegründet. So begannen die Menschen, das brahmanische Gedankengut infrage zu stellen und von den Brahmanen Erklärungen einzufordern. Da ihre Lebenswelten und die Berichte, die sie vernahmen, stark voneinander abwichen, waren auch die Zweifel, die sie erhoben, äußerst vielfältig. Den Brahmanen fiel es zunehmend schwer, da Schritt zu halten. Damit sind wir in der mittleren Periode der vedischen Ära angelangt.

Zu diesem Zeitpunkt legten die Brahmanen zur Sicherung ihrer ideologischen Vorherrschaft die Drei Ziele [2] verbindlich fest und stellten rund um diese Drei Ziele den Ṛgveda, den Sāmaveda, den Yajurveda und den Atharvaveda zusammen. Dies ist die Brāhmaṇa-Periode der vedischen Ära. Laut A Cultural History of India: Chronology (Commercial Press, erste Auflage, November 1997) entstand der Ṛgveda zwischen etwa 1300 und 1000 v. Chr., die Brāhmaṇas zwischen 1000 und 800 v. Chr. Obwohl die Brahmanen die vedischen Schriften (Brāhmaṇas) [3] zusammentrugen, um ihre ideologische Kontrolle abzusichern, ließ sich der Lauf der Geschichte nicht aufhalten. Die Angriffe auf das brahmanische Gedankengut schwollen beständig an, und das einst monolithische System begann unter dem unaufhörlichen Druck Risse zu zeigen.

Die frühesten Zweifler mögen noch vage Vorstellungen vertreten haben, doch in den Auseinandersetzungen mit den Brahmanen wuchs die Opposition allmählich an Stärke. Unter ihnen traten einige bemerkenswerte religiöse Führer und Weise hervor. Auf der Welle der antibrahmanischen Stimmung formulierte jeder von ihnen seine eigene Lehre und gründete seine eigene Schule. In dieser Zeit entstanden die Upaniṣaden [4].

Obwohl die Upaniṣaden ursprünglich brahmanisch waren, waren die Brahmanen zu diesem Zeitpunkt tatsächlich mit ihrem Latein am Ende – selbst die Darlegung ihres eigenen Gedankenguts und ihrer eigenen Lehren war widersprüchlich geworden. So blieben die Upaniṣaden formal zwar dem orthodoxen Brahmanismus verpflichtet, enthielten aber bereits zahlreiche Keime antibrahmanischen Denkens. Diese Situation verdeutlicht anschaulich, dass die Brahmanen in eine Art „Volkskrieg" geraten waren – umzingelt von Schulen verschiedenster Art, bis sie selbst die Orientierung verloren. Der Buddhismus war eine der Schulen, die die Brahmanen umringten, und zwar die bedeutendste unter ihnen. Später bildeten der Buddhismus (und der Jainismus) die Speerspitze jener Schulenkoalition, die den Brahmanismus „belagerte" – mit diesem Zeitpunkt trat die Geschichte der indischen Zivilisation in ihre buddhistische Periode ein.

Wie viele Denkschulen gab es im alten Indien zu jener Zeit? Das wissen wir nicht! Die „sechsundneunzig heterodoxen Lehren", von denen wir oft hören, waren in Wirklichkeit nur ein Bruchteil – denn hinter den sechsundneunzig heterodoxen Lehren standen in Wahrheit nur sechsundneunzig Personen [5]. Wie hätte das den Reichtum und den Glanz der damaligen indischen Geisteswelt wiedergeben können? Wir können also nur ganz allgemein sagen, dass es viele Denkschulen gab. „Wenn die Menschen über hundert werden, kommen sie in den unterschiedlichsten Gestalten daher" – dasselbe gilt für die Schulen: Jede hatte ihre eigenen Thesen, ihre eigenen Ideen, und jede war überzeugt, allein im Besitz der Wahrheit zu sein. Das verlangte natürlich nach Austausch und Aufeinandertreffen, und so begann das Debattieren. Zunächst hatten die verschiedenen Schulen einen gemeinsamen Gegner – die Brahmanen –, daher richteten sich die Debatten vor allem gegen sie (wobei die Schulen freilich auch untereinander debattierten). Als sich das Debattieren einmal etabliert hatte, nahmen Ideen und Theorien darüber allmählich Gestalt an. Ich spreche hier allerdings von Debatte in größerem Maßstab, nicht von vereinzelten Wortgefechten. Eine eigentliche Debattentheorie gab es damals noch nicht – selbst der Buddhismus, der führende Gegner des Brahmanismus, scheint, soweit wir aus seinen Schriften ersehen können, keine besessen zu haben. Die Debatten des Shakyamuni Buddha waren völlig improvisiert, je nach Situation, ohne erkennbare Methode. Meister Kuiji bemerkte dazu: „Die Abhandlungen über Hetuvidyā entstanden allein aus den Lehren des Buddha; die Worte finden sich verstreut in den verschiedenen Schriften, in weiter und umfassender Bedeutung [6]." Früher verstand man dies so, als stamme die Hetuvidyā unmittelbar vom Buddha selbst; heute lesen wir es gewöhnlich anders: Hetuvidyā (das Debattieren) entstand in der Ära des Buddha (der Ausdruck „die Worte finden sich verstreut in den verschiedenen Schriften, in weiter und umfassender Bedeutung" besagt, dass die buddhistischen Schriften zahlreiche Debatten verschiedener Schulen [mit dem Buddhismus] festhalten). Das bestätigt auf schöne Weise, was ich zuvor sagte: dass sich zu jener Zeit das Debattieren in größerem Maßstab etabliert hatte (es gilt im Übrigen als unbestritten, dass das sechste bis vierte Jahrhundert v. Chr. im alten Indien eine Zeit beispielloser geistiger Gärung war – ein Zeitalter der „hundert Schulen").

Unter der Belagerung durch die verschiedenen, vom Buddhismus angeführten Schulen wurden die traditionellen Brahmanen „zerstreut“ und in die Flucht getrieben. Das einst weitläufige und mächtige brahmanische System spaltete sich in zahlreiche kleine Strömungen auf, von denen sechs die berühmten Sechs Schulen der Philosophie bildeten: Sāṃkhya, Nyāya, Vaiśeṣika, Mīmāṃsā, Yoga und Vedānta. Diese sechs Schulen entstanden etwa zur gleichen Zeit wie der Buddhismus, wurden aber erst um die Zeitenwende formal etabliert. Als die Brahmanen gegen die Einkreisung durch die anderen Schulen ankämpften, reflektierten sie auch: Wir waren einst eine mächtige Denkströmung – wo ist etwas schiefgelaufen? Lag das Problem in unseren Ideen? Das war keine Kleinigkeit, und es fiel ihnen außerordentlich schwer, ihr Denken auf ein höheres Niveau zu heben. Da sie auf begrifflicher Ebene keinen Durchbruch erzielen konnten, schlugen sie einen Umweg ein und erprobten vorläufig einige technische Methoden, in der Hoffnung, die Belagerung zu durchbrechen und wieder Boden gutzumachen. Dies war die Methode der Hetuvidyā-Debatte – auch wenn der Begriff „Hetuvidyā“ zu diesem Zeitpunkt noch nicht geprägt war. Unter brahmanischem Einfluss entwickelten auch die anderen Schulen eigene Debattenmethoden, wie es Meister Shentai formulierte: „Die fünfundneunzig heterodoxen Schulen sowie das Große und das Kleine Fahrzeug entwickelten jeweils ihre eigene Hetuvidyā [7].“ Ich habe bereits erwähnt, dass Shakyamunis Debatten sehr ungezwungen verliefen, fast gänzlich aus spontanen Erwiderungen bestanden und keiner systematischen Methode folgten. Selbstverständlich war das nicht ganz der Fall; in bestimmten Situationen erwähnte Shakyamuni auch Äußerungen wie: „Zudem gibt es vier Dharmas, die man als vier Arten der Eloquenz bezeichnet: Dharma-Eloquenz, Bedeutungseloquenz, Worteloquenz und erwidernde Eloquenz … Zudem gibt es vier Dharmas, die man als vier Arten der aufgezeichneten Diskussion bezeichnet: determinierte aufgezeichnete Diskussion, analytische aufgezeichnete Diskussion, interrogative aufgezeichnete Diskussion und abschließende aufgezeichnete Diskussion … (Taishō-Tripiṭaka, Band 1, Seite 0051)“ – die im Zusammenhang mit Debatten stehen. Inzwischen vermute ich, dass Meister Kuiji die Aussage „Die Abhandlungen zur Hetuvidyā gehen ausschließlich auf die Lehren des Buddha zurück“ genau wegen solcher Passagen im Dīrghāgama geäußert hat.

Die Debatten ließen nicht nach. In Xuanzangs Großen Tang-Aufzeichnungen über die Westlichen Regionen findet sich folgende Passage: „Wer in der Erörterung subtile Worte prüfte und wunderbare Prinzipien erhob, mit eleganter, reicher Sprache und rascher, scharfsinniger Beredsamkeit, der durfte auf kostbaren Elefanten reiten, sein Gefolge folgte wie ein Wald. Wenn aber die Tore des Sinnes sich leer und karg erwiesen, die Schärfe der Rhetorik erlahmte, wenn die Prinzipien dürftig waren, die Worte jedoch reichlich flossen, wenn der Sinn in die Irre ging, die Rede aber vernünftig klang, dann wurde ihnen das Gesicht mit rotem Ocker bestrichen, der Leib mit Staub besudert, und sie wurden in die Wildnis verstoßen, in Gräben und Schluchten ausgesetzt [8]." Mit anderen Worten: Wer eine Debatte gewann, dem war Ruhm beschieden – „auf kostbaren Elefanten reiten, das Gefolge folgt wie ein Wald (auf Elefanten sitzend, mit Begleitern vor und hinter sich, in prächtigem Aufzug)"; wer verlor, dem drohte Schlimmes – „das Gesicht mit rotem Ocker bestrichen, der Leib mit Staub besudelt (eine gründliche Demütigung), in die Wildnis verstoßen, in Gräben und Schluchten ausgesetzt." Und so ging es weiter, Jahr für Jahr … Im dritten Jahrhundert v. Chr. verfasste Kauṭilya aus der Maurya-Dynastie ein Buch namens Arthashastra; laut Lehrer Han ist dies eine politische Abhandlung über die Anwendung von Staatskunst, die einen Abschnitt zur Theorie der Debatte enthält und Kategorien wie These, Aussage, Schlussfolgerung, Analogie und Beweis aufstellt. Die Zeit verging, und im zweiten Jahrhundert v. Chr. erschien der buddhistische Kathāvatthu. Dies ist ein buddhistischer Pāli-Text, der Debatten behandelt und Begriffe sowie Formate wie Übereinstimmung, Schlussfolgerung, umfassendes Wissen, Gegenargument, Inferenz und Niederlagsgründe einführt. Später verfasste Jīvaka, der Leibarzt von König Kaniṣka der Kushan-Dynastie, ein Werk namens Charaka Samhita [9]. Da Jīvaka Arzt war, handelte es sich bei seinem Buch naturgemäß um einen medizinischen Text; doch lieferte er darin auch eine Zusammenfassung der Debattentheorie seiner Zeit. Dass politische und medizinische Werke sich mit Debatte befassen, mag abwegig erscheinen (ich kenne Einführungen zur Arthashastra nur aus Sekundärquellen und habe auch die vollständige Charaka Samhita nicht gelesen, sondern nur die einschlägigen Übersetzungen von Herrn Shen Jianying), doch gerade die Zusammenfassung der Debattentheorie zeugt vom scharfen Blick der Autoren. Die Liste der Debattenthemen in der Charaka Samhita ist recht umfassend – insgesamt 44 Punkte: Erörterung, Substanz, Eigenschaft, Handlung, Identität, Unterschied, Verbindung, Behauptung, Maßfestsetzung, Gegenmaßfestsetzung, Grund, Beispiel, Kombination, Schlussfolgerung, Antwort und Widerlegung, endgültige Feststellung, Sprache, unmittelbare Wahrnehmung, Inferenz, traditionelles Zeugnis, analoges Zeugnis, Zweifel, Motivation, Ungewissheit, Erkenntnisdrang, Bestimmung, sinnbezogene Inferenz, abhängige Inferenz, Bestrittenes, Unbestrittenes, Befragung, Gegenbefragung, sprachliche Fehler, sprachliche Vorzüge, Sophistik, Nicht-Grund, Irrelevanz, Aufdeckung von Fehlern, Widerlegung, Zerstörung der These, Eingeständnis, unähnlicher Grund, unähnliche Bedeutung und Niederlagsgründe. Obwohl diese 44 Punkte recht gründlich sind, wirken sie letztlich etwas unsortiert. Herr Shen Jianying reduzierte sie auf zehn Hauptthemen: Erörterung, Argumentationsmethoden, Beweis und Widerlegung, endgültige Feststellungen, Erkenntnisquellen, Beratung und Bestimmung, Sprachfragen, Sophistik, falsche Gründe und Niederlagsgründe (siehe seine Einführung in die Geschichte der chinesischen buddhistischen Logik).

Nun wenden wir uns dem buddhistischen Upayahrdaya zu. Die chinesische Übersetzung nennt keinen Autor, sondern verzeichnet lediglich: „Übersetzt von Guṇabhadra (Kekaya), dem Tripiṭaka-Meister der Westlichen Regionen der Späteren Wei-Dynastie." Manche schreiben es Nāgārjuna zu, doch der Text lässt sich schlicht nicht mit Nāgārjunas übrigen Werken in Einklang bringen und wird von diesen sogar widerlegt – damit ist die Sache ein für alle Mal geklärt: Es stammt nicht von Nāgārjuna.

Das Upayahrdaya widmet sich ganz der Debattentheorie; es beginnt mit den Worten: „Wer diese Abhandlung versteht, beherrscht die Methoden aller Abhandlungen." Das erste Kapitel behandelt die „Acht Bedeutungen" und stellt fest: „Wer diese acht Bedeutungen klar versteht, wird mit Sicherheit alle Methoden der Abhandlung beherrschen." Die acht lauten: „Erstens die Analogie, zweitens das Festhalten an der eigenen Behauptung, drittens die rechte Rede, viertens die fehlerhafte Rede, fünftens die Kenntnis der Gründe, sechstens die angemessene Rede, siebtens ein scheinbarer Grund, der keiner ist, achtens die Schwierigkeit nachfolgender Wörter."

Das zweite Kapitel, „Erklärung der Niederlagegründe", behandelt siebzehn Situationen [10]. Diese siebzehn Situationen im Upayahrdaya sind allerdings etwas ungeordnet – einige betreffen Probleme mit den Gründen, andere die Ungeschicklichkeit der Rede während der Debatte, wieder andere schwerfällige Erwiderungen und so weiter. Das dritte Kapitel, „Über die rechte Debatte", veranschaulicht den Verlauf einer Debatte anhand konkreter Beispiele. Das vierte Kapitel, „Über die Entsprechung", befasst sich vor allem mit fehlerhaften Einwänden und listet zwanzig Situationen auf.

Den ersten wirklich systematischen Rahmen einer vollständigen Debattentheorie bietet das Nyāya Sūtra. Dem Namen nach wurde das Nyāya Sūtra von Gautama aus der Nyāya-Schule verfasst, doch tatsächlich bündelt es die kollektive Weisheit vieler. Wir schreiben das 2. Jahrhundert n. Chr. Dies ist das eigentliche theoretische Werk zur Debatte – selbst unser buddhistischer Meister Kuiji würdigte es mit den Worten: „Am Anfang des Kalpa begründete Gautama die Unterscheidung zwischen dem Ähnlichen und dem Unähnlichen", womit er die Leistungen der Nyāya-Schule anerkannte (die Nyāya-Schule ihrerseits scherte sich freilich wenig um solches buddhistische Lob).

Das Nyāya Sūtra umfasst fünf Bände, die jeweils in zwei Teile gegliedert sind. Der erste Band legt den theoretischen Grundriss der Nyāya-Schule dar – die Sechzehn Wahrheiten, die von modernen Gelehrten gewöhnlich als Sechzehn Kategorien bezeichnet werden. Die übrigen vier Bände entfalten die sechzehn Wahrheiten im Einzelnen und setzen sich mit anderen Schulen auseinander; sie behandeln sämtliche Fragen, mit denen sich die Debattentheorie befasst. Der Verlag für Religionskultur hat ein Buch von mir veröffentlicht, das der Erläuterung des Nyāya Sūtra gewidmet ist, weshalb ich hier nicht weiter darauf eingehe. Zusammenfassend ist das Nyāya Sūtra ein „Meilensteinwerk" der Debattentheorie (so Shen Jianying) und „die erste Zusammenfassung des antiken indischen logischen Denkens" (Ishimura) – ein Werk von wirklichem Gewicht. Es bezog die Debattentheorien früherer Texte wie der Caraka Saṃhitā und des Upāyahṛdaya in sich auf.

Das Nyāya Sūtra versetzte dem Buddhismus einen regelrechten Schlag. Für Bodhisattva Nāgārjuna waren die dort verzeichneten Debatten natürlich kaum der Erwähnung wert, doch Nāgārjuna war eine Ausnahmeerscheinung. Wir können nicht alles auf eine einzige Gestalt setzen, so glänzend sie auch sein mag – denn selbst wenn dein ganzer Körper aus Eisen wäre, wie viele Nägel könntest du daraus schmieden? Nāgārjuna verachtete die Hetuvidyā, weil er ein außergewöhnlicher Mensch war, und unter seinem Einfluss begannen die buddhistischen Schulen seiner Zeit, sie ihrerseits geringzuschätzen (seine Haltung zog die Kritik des zeitgenössischen Meisters Dharmatrāta auf sich). Das kam den Buddhismus teuer zu stehen. Anders gesagt: Ein tragfähiges theoretisches System ist weitaus nützlicher als eine einzelne herausragende Persönlichkeit. Wären alle herausragend, bräuchten wir keine Debattentheorie wie die Hetuvidyā, doch das ist unrealistisch – es widerspricht dem buddhistischen Verständnis von Ursachen und Bedingungen. Nach Nāgārjunas Tod geriet der Buddhismus in Debatten mit anderen Schulen immer wieder ins Hintertreffen und versank bald in einer Krise. Hetuvidyā war offensichtlich weiterhin nötig.

Der Bodhisattva Maitreya und Meister Asaṅga traten in Erscheinung, nahmen die Überlieferung des Upāyahṛdaya auf (obwohl der Buddhismus bereits im 2. Jahrhundert v. Chr. im Kathāvatthu debattierte – das lässt sich lediglich als unbewusste Hetuvidyā bezeichnen) und machten sich daran, das eigene theoretische System der buddhistischen Hetuvidyā aufzubauen. Ein theoretisches System von Grund auf aufzubauen, ist keine leichte Aufgabe. Nachdem Maitreya und Asaṅga mit ihrer Wiederherstellungsarbeit begonnen hatten, dauerte es bis zu Meister Dignāga, bis das buddhistische Hetuvidyā-System vollständig abgeschlossen war. Maitreya gab dem System einen neuen Namen – Hetuvidyā – und von da an verwendete man diesen Begriff. Möglicherweise tat er dies, um den Buddhismus abzugrenzen.

Maitreyas System umfasst sieben Hauptabschnitte [11].
Erstens: die Natur (svabhāva). Die Natur umfasst sechs Aspekte, deren erster die „Rede" (bhāṣā) ist. Dass Maitreya mit der Rede beginnt, offenbart ein bemerkenswert modernes Gespür – ganz so, wie auch die zeitgenössische Sprachphilosophie zunächst vor dem Problem von Sprache und Metasprache steht. Für gewöhnliche Wesen mag dies bewusst oder unbewusst geschehen; was die Bodhisattvas betrifft, so sollten wir von Mutmaßungen über ihre Absichten absehen, denn sie zielen nicht darauf ab, ein rein akademisches System aufzubauen, sondern streben die Befreiung vom Leiden an. Dennoch bleibt unbestritten: Maitreya beginnt mit der Rede. Er bezeichnet sowohl die stimmlichen Laute als auch die Wörter als „Rede" und geht auf deren Intentionalität ein.

Zweitens: der Ort der Debatte. Hier geht es um den Ort, an dem Hetuvidyā-Debatten stattfinden sollen. Maitreya zählt sechs Arten von Orten auf: „den königlichen Hof, die Residenz derer, die der Vernunft verpflichtet sind, öffentliche Versammlungen, vor den Weisen, vor śramaṇas und brāhmaṇas, die mit der Bedeutung des Dharma vertraut sind, und vor jenen, die sich an der Bedeutung des Dharma erfreuen." Warum werden die Orte so genau festgelegt? Weil im Dienste von Wahrheit und Befreiung jedes Detail bedacht werden muss – nichts darf dem Zufall überlassen bleiben. Der tiefere Grund dafür ist, dass man in einer Debatte nicht nur den Gegner im Blick haben, sondern auch darauf achten muss, beim Publikum Anklang zu finden. Der Rahmen (Kontext) spielt eine entscheidende Rolle, denn die Debatte selbst dient der Verbreitung der eigenen Lehre.

Drittens: die Grundlage der Debatte. Diese umfasst zwei zentrale Punkte: was es zu begründen gilt (sādhya) und was es begründen kann. Der Lehrsatz ist der vertretene Standpunkt – das, was man zu begründen sucht. Maitreya forderte, svabhāva (Eigenart) und viśeṣa (unterscheidende Merkmale) der eigenen Position klar darzulegen – dies muss explizit angegeben werden. Was den begründenden Faktor angeht, so nennt Maitreya acht Bedeutungen, die sowohl erkenntnistheoretische als auch argumentationsbezogene Aspekte berühren. Nach heutigen Maßstäben ist diese Einteilung weder völlig klar noch nachvollziehbar – „ziemlich verworren", wie Shen Jianying es formuliert.

Viertens: der Schmuck der Debatte. Hier geht es um die Kunst und Anmut der Debatte. Maitreya nennt fünf Anforderungen: „1. Meisterschaft in der eigenen wie in fremden Schulen; 2. vollkommene Ausdruckskraft; 3. Furchtlosigkeit; 4. würdevolle Gelassenheit; 5. Würdigkeit, Gaben entgegenzunehmen." Meisterschaft in der eigenen wie in fremden Schulen bedeutet, sowohl sich selbst als auch den Gegner zu kennen. Vollkommene Ausdruckskraft betrifft die sprachliche Fähigkeit; Maitreya nennt fünf Aspekte: „1. nicht vulgär; 2. schlicht und ungezwungen; 3. energisch und klar; 4. kohärent; 5. ausgezeichnet im Sinn." „Nicht vulgär" bedeutet, grobe Sprache und lokale Mundart zu vermeiden, damit alle verstehen können. „Schlicht und ungezwungen" bedeutet, einfach und klar zu sein, ohne Pedanterie oder vorgetäuschte Tiefe. „Energisch und klar" bedeutet gute Artikulation und einen mitreißenden Ton, der das Publikum bewegt. „Kohärent" bedeutet, sich nicht selbst zu widersprechen. „Ausgezeichnet im Sinn" bedeutet, den wahren Sinn zu vermitteln. Furchtlosigkeit bedeutet, in der Debatte eine überwältigende Präsenz auszustrahlen – wobei diese Präsenz auf echter Substanz beruhen muss, nicht auf bloßer Prahlerei. Maitreya sagt, man dürfe „keine Unterlegenheit oder ständige Furcht im Herzen verspüren, keinen zitternden Schweiß am Körper zeigen, keinen ängstlichen Blick im Gesicht tragen, kein Stocken in der Stimme und keine Schwäche in der Rede haben." Würdevolle Gelassenheit bedeutet, den Gegner ausreden zu lassen, statt ihm mitten ins Wort zu fallen – eine grundlegende Höflichkeitsregel. Würdigkeit, Gaben entgegenzunehmen, bedeutet, das Argument entlang der Gedankengänge des Gegners zu führen und ihn so zu überzeugen.

Fünftens: der Fehlschlag (die Niederlage in der Debatte). Maitreya gliedert ihn in drei: Aufgabe der Rede, Niederlage in der Rede und Verfehlung in der Rede. Jede wird im Folgenden weiter unterteilt.

Sechstens: die Kriterien für Aufnahme oder Beendigung einer Debatte. Hier geht es darum, ob man überhaupt debattieren darf oder sollte. Man muss prüfen, ob das Thema eine Debatte lohnt, ob Gegner und Publikum geeignet sind und ob man die Fähigkeit besitzt, die Debatte zu führen.

Siebtens: die Qualitäten für eine produktive Debatte. Hier geht es um die Eigenschaften, die beide Seiten mitbringen sollten: „1. Meisterschaft in der eigenen wie in fremden Schulen; 2. mutige Furchtlosigkeit; 3. unerschöpfliche Beredsamkeit." Dies sind die Mindestanforderungen.

Verglichen mit dem Upāyahṛdaya (und dem Nyāya Sūtra) ist Maitreyas Hetuvidyā wirklich eine neue Trommel und eine neue Melodie – ein frisch entfachtes Feuer. Die Grundmaterialien freilich haben sich kaum verändert; das konnten sie auch nicht, denn die Materialien sind nun einmal festgelegt. Was Asaṅga betrifft, so übernimmt er Maitreyas Ausführungen zur Hetuvidyā nahezu vollständig. So ist die Hetuvidyā-Diskussion in seiner Vijñaptimātratā-siddhi mit der Maitreyas identisch. Im Madhyāntavibhāga erwähnt Asaṅga die „drei Merkmale des Grundes" (trairūpya) – die im Subjekt vorhandene Eigenschaft, deren Abwesenheit im gegensätzlichen Subjekt und deren Vorhandensein in ähnlichen Fällen [12]. Moderne Leser deuten den Text des Madhyāntavibhāga indes unterschiedlich; die repräsentativen Positionen stammen von Ju Zonglin und Shen Jianying. Shen Jianying vertrat die Auffassung, dass die Drei-Merkmale-Formulierung eine fremde Theorie sei (er schreibt sie Jātukarṇya zu, einem späteren Nyāya-Denker, während Yao Nanqiang sie auf Seite 45 seiner Outline of the History of Hetuvidyā Theory der Sāṃkhya-Schule zuschreibt) und dass Asaṅga sie habe widerlegen wollen [13]. Ju Zonglin hingegen sah darin Asaṅgas eigene Drei-Merkmale-Lehre und bewertete sie sogar noch höher als die Dignāgas [14].

Was die hetuvidyā-Werke Vasubandhus angeht, schreibt die Tradition ihm die Werke Vādavidhi, Vādapadavyākhyā und Vādahṛdaya zu; die meisten davon sind jedoch verloren. Das Vādahṛdaya ist nur noch als Legende überliefert; der Vādavidhi und die Vādapadavyākhyā werden gelegentlich von späteren Autoren zitiert. Dignāga betont ausdrücklich, dass der Vādavidhi nicht von Vasubandhu stammt, und kritisiert ihn in seinem Pramāṇasamuccaya. Darüber hinaus existiert ein Text namens Tattvārtha, dessen Kapitel „Gegeneinwände“ (im Original Counter-objections) Vasubandhu zugeschrieben wird – auch wenn die chinesische Übersetzung lediglich den Übersetzer Paramārtha angibt. Lü Cheng zufolge stimmt diese Abhandlung mit dem Vādavidhi überein [15]. Sollten der Tattvārtha und der Vādavidhi ein und dasselbe Werk sein, wären die Implikationen schwerwiegend. Doch wir folgen hier der traditionellen Zuschreibung und betrachten den Tattvārtha als Werk Vasubandhus. Leider ist das Kapitel „Gegeneinwände“ nur als Fragment überliefert, sodass wir Vasubandhus eigenständige Beiträge zur hetuvidyā-Theorie nicht nachvollziehen können. Was seine Auseinandersetzung mit irrigen Einwänden und dem Unterliegen in der Debatte angeht, finden sich diese Punkte bereits im Upāyahṛdaya und im Nyāya-Sūtra. Selbst wenn Vasubandhus Klassifikation sich von der seiner Vorgänger unterscheidet und diese verbessert, ist sie kaum einzigartig. Von besonderer Bedeutung ist hingegen, dass er die Debattenform von fünf auf drei Glieder reduzierte, die gültigen Erkenntnismittel auf Wahrnehmung und Schlussfolgerung eingrenzte und die Drei-Merkmale-Lehre vertrat (A. K. Warder, A History of Indian Buddhism, übers. v. Wang Shi'an, Commercial Press, 1987, S. 412–413). Damit schuf er die Grundlage für Dignāgas neue hetuvidyā und wies ihr die Richtung – was Vasubandhu zum letzten großen Meister der antiken hetuvidyā macht.

Anmerkungen:

[1] Die vedische Zeit erstreckt sich grob von 1500 v. u. Z. bis 600 v. u. Z.

[2] Die drei Prinzipien sind die vedische Offenbarung, die Allmacht des Opfers und die Vorrangstellung der Brāhmaṇas.

[3] Über die Beziehung zwischen den Veden und den Brāhmaṇas schreibt Meister Sheng Yen: „Die lange vedische Periode umfasste eine Brāhmaṇa-Ära, die ungefähr vom 10. bis zum 5. oder 6. Jahrhundert v. u. Z. dauerte (Anmerkung von Gangxiao: es sollte das 5. oder 6. Jahrhundert v. u. Z. sein). Die ‚drei Prinzipien' des Brahmanismus wurden in dieser Zeit etabliert. Ṛgveda, Sāmaveda und Atharvaveda wurden in dieser Periode zusammengestellt. Der Yajurveda eröffnete den Auftakt zum Gedankengut der Brāhmaṇa-Ära, und die Brāhmaṇas waren die theologischen Werke, die diesen Gedankenstrom zur Reife brachten. Die Brāhmaṇas entfalteten die Charakteristika des Yajurveda in hohem Maße, indem sie jeder Opferhandlung ihre Ursachen, Geschichten und Ursprünge zuordneten und diese in Prosa erläuterten." Anders gesagt: Die Veden sind Verssammlungen, die Brāhmaṇas sind Prosa – ihr wesentlicher Inhalt ist derselbe.

[4] Meister Sheng Yen zufolge wurden die Upaniṣaden ungefähr zwischen 700 und 500 v. u. Z. zusammengestellt (Anmerkung von Gangxiao: es sollte 500 v. u. Z. sein).

[5] Dies ist nur eine der verschiedenen Theorien zu den sechsundneunzig nicht-buddhistischen Pfaden. Die sechs Lehrer außerhalb des Ordens sind Pūraṇa Kassapa, Makkhali Gosāla, Saṃjaya Vairāṭīputra, Ajita Kesakambala, Pakudha Kaccāyana und Nigaṇṭha Nātaputta; jeder von ihnen hatte fünfzehn Schüler, was insgesamt sechsundneunzig Personen ergibt. Es gibt zudem die Auffassung, dass jeder der sechs Lehrer sechzehn Lehren hatte, wobei eine vom Lehrer selbst praktiziert wurde und die anderen fünfzehn jeweils an einen Schüler weitergegeben wurden, was insgesamt ebenfalls sechsundneunzig ergibt.

[6] Taishō Tripiṭaka, Bd. 44, S. 91, untere Spalte.

[7] Taishō Tripiṭaka, Bd. 44, S. 77, mittlere Spalte.

[8] Taishō Tripiṭaka, Bd. 51, S. 877, obere Spalte.

[9] In Zheng Weihongs Werk General Treatise on Buddhist Logic ist auf S. 5 die Schreibweise Cārakasaṃhitā verzeichnet (eine abweichende Romanisierung).

[10] Da das ursprüngliche Upāyahṛdaya die Punkte nicht nummeriert, variiert die genaue Anzahl je nach Gruppierung verschiedener Gelehrter. Xu Dishan listet 16 Typen auf, Meister Shuiyue 10. Ui Hakuju und Shen Jianying nennen jeweils 17 Typen, doch ihre Aufzählungen stimmen nicht überein.

[11] Taishō Tripiṭaka, Bd. 30, S. 356–360.

[12] Taishō Tripiṭaka, Bd. 30, S. 42, obere Spalte.

[13] Shen Jianying äußert diese Ansicht in A History of Chinese Buddhist Logic (East China Normal University Press, Dezember 2001, 1. Aufl.), S. 6, sowie in Buddhist Logic (Kaiming Press, Oktober 1992, 1. Aufl.), S. 7. In seiner Textausgabe findet sich zudem eine Anmerkung, die diese Position Ui Hakuju zuschreibt.

[14] Siehe A Brief History of Tibetan Buddhist Hetuvidyā, Nationalities Publishing House, Dezember 1994, 1. Aufl., S. 103.

[15] Siehe Supplement to the Tripiṭaka, Bd. 9, S. 236, Z. 9.

Literaturverzeichnis:

Meister Sheng Yen, A History of Indian Buddhism, Putian Guanghua Temple Ishimura, Essentials of Hetuvidyā, Zhonghua Book Company Shen Jianying, A History of Chinese Buddhist Logic, East China Normal University Press Shen Jianying, Buddhist Logic, Kaiming Press Zheng Weihong, General Treatise on Buddhist Logic, Fudan University Press Yao Nanqiang, Outline of the History of Hetuvidyā Theory, Shanghai Joint Publishing Ju Zonglin, A Brief History of Tibetan Buddhist Hetuvidyā, Nationalities Publishing House A. L. Basham, A Cultural History of India, Commercial Press Stcherbatsky, Buddhist Logic, Commercial Press Li Zhifu, Indian Philosophy and Its Fundamental Spirit, Hongye Cultural Enterprise Co., Ltd.