Meister Gangxiao über die Zwanzig Strophen vom Nur-Bewusstsein — Zehnte Strophe

Zehnte Strophe

Da diese Objekte weder eines sind, Noch viele Atome, noch deren Verbindungen — Können Atome folglich nicht begründet werden.

Wie kam es zu dieser zehnten Strophe? Folgendes war geschehen. Vasubandhu hatte bereits dargelegt, dass Shakyamuni, als er über die Sinnesorgane sprach — Auge, Ohr, Nase, Zunge und Körper — und über ihre zugehörigen Objekte — Form, Klang, Geruch, Geschmack und Berührung —, nicht die Wirklichkeit einer äußeren Welt hatte behaupten wollen. Der Buddha gab diese Lehren allein, um den Menschen zu helfen, ihr Festhalten am Selbst zu lockern und die Leerheit der Person zu erkennen, und er formulierte sie so, wie es die jeweiligen Wesen hören konnten.

Natürlich gaben sich die Gegner damit nicht zufrieden. Sie weigerten sich zu glauben, dass sie die Lehren über die Sinne und ihre Objekte missverstanden hatten. Doch Vasubandhus Zunge war eine Waffe, der niemand standhalten konnte — wer sich ihm stellte, verlor. Die Gegner rangen lange, bis sie schließlich eine weitere Frage vorbrachten: „Du, Genosse Vasubandhu, sagst, Shakyamuni habe von den Sinnen und ihren Objekten gemäß den Fähigkeiten der Menschen gesprochen, nicht um eine reale äußere Welt zu behaupten. Aber woher weißt du, Genosse Vasubandhu, eigentlich, dass der Buddha deshalb so lehrte?"

So eine Frage geht einem unter die Haut, und sie trieb Vasubandhu in die Enge. Ich an seiner Stelle hätte wohl einfach weggeschaut und sie ignoriert: „Stures Pack! Sagt mir einfach, ob meine Argumentation stimmt oder nicht — das ist alles, was zählt. Wen interessiert schon, woher ich es weiß? Meine Einsicht steht über der euren; ich habe es selbst gesehen. Na und?"

Ich erinnere mich: einmal war ich an der Buddhistischen Akademie auf dem Berg Jiuhua, während einer siebentägigen Chan-Klausur. Als die Sitzung endete, verkündete ein Student, er habe ein Erwachen gehabt, und ging zu Ehrwürdiger Abt Rende, um es bestätigen zu lassen. Der ältere Mönch schalt ihn scharf, und der junge Mönch brach in Tränen aus: „Die fühlenden Wesen sind so töricht, und der Ehrwürdige ist es auch — er erkennt keinen Heiligen. Wie traurig! Dann kann ich nur noch allein üben; ich kann niemanden retten. Ihr lasst mich die Wesen nicht hinüberbringen, was soll ich also tun?" Und er gab es ganz auf, Wesen retten zu wollen.

Mein jüngerer Dharma-Bruder Gangchun erlebte etwas Ähnliches. Während einer Fasten-Klausur hatte er eine kleine Erfahrung, kam heraus und sagte mir: „Ich bin fertig mit der Ausbildung. Ich höre auf." Er sagte: „Ich habe versucht, den Leuten zu sagen, dass Töten einen in die Hölle bringt, aber wenn sie nicht hören wollen, kann ich nichts tun."

Es gibt eine Geschichte über Shariputra in den Āgama-Schriften. Als Shariputra dabei war, die große Aspiration zu fassen, bekam Indra, der König der Götter, Wind davon und verkleidete sich als armer Junge, der am Wegesrand weinte. Als Shariputra ihn sah, fragte er, was los sei. Der verkleidete Junge sagte, seine Mutter sei krank, und der Arzt habe eine Medizin verschrieben, die das Auge eines Praktizierenden brauche — aber niemand sei bereit, eines zu spenden. Shariputra sagte: „Gut, nimm mein Auge für die Medizin," und riss sich beiläufig sein linkes Auge heraus. Der arme Junge schrie: „Falsch, falsch! Der Arzt hat gesagt, es muss das rechte Auge sein. Das linke taugt nicht." Shariputra erwiderte: „Nun gut, wer A sagt, muss auch B sagen. Nimm auch das rechte Auge." Doch als der Junge das Auge hatte, schnüffelte er daran und fing an zu fluchen: „Was bist du denn für ein Praktizierender? Dein Auge stinkt! Wie soll ich meiner Mutter ein stinkendes Auge zu essen geben?" Shariputra sagte: „So sei es denn. Ein solches Gelübde abzulegen, ist wahrlich keine leichte Sache. Hier soll meine Aspiration sterben." Da enthüllte Indra rasch seine wahre Gestalt: „Shariputra, bitte weich nicht zurück! Ich habe dich nur geprüft."

Seht ihr, den Entschluss zu fassen, alle Wesen zu retten, ist keine kleine Sache. Sobald Schwierigkeiten auftauchen, möchten wir uns zurückziehen. Doch gemäß den Gelübden ist das schwerste Vergehen, das Bodhicitta zu verlieren.

Vasubandhu hingegen verlor nie den Mut, obwohl ihm niemand glaubte und man ihm ständig neue Probleme entgegenschleuderte. Wenn man weiterliest, kann man gar nicht anders, als von seinem Geist tief berührt zu sein. Er war unermüdlich im Lehren – er verkörperte wahrhaft jene „Unerschöpflichkeit", die im Yogācārabhūmi Śāstra als eine der acht Eigenschaften eines guten geistigen Freundes aufgeführt wird. Er erklärte von allen Seiten, geduldig und beharrlich, bis ihm die Lippen wund waren. Im weiteren Verlauf des Textes wandelt sich sein Ton. Er wird wie eine alte Großmutter, die sich wiederholt, abschweift und vor sich hin plappert; die aggressive Stoßkraft vom Anfang ist verschwunden.

Vasubandhu sagt: Es macht nichts, wenn ihr mir nicht glaubt. Lasst uns einen Schritt zurücktreten. Nehmen wir einmal rein für die Diskussion an, äußere Objekte existierten tatsächlich, wie ihr behauptet. Dann sagt mir: Ist ihre Natur eine oder vielfach? Bei Computerspielen gibt es dieses Minensuchspiel – kennt ihr das? Wenn man in eine Sackgasse gerät und nicht weiterkommt, sucht man nach einer anderen Öffnung. Genau das ist Vasubandhus Frage – eine frische Öffnung. Er hatte ausführlich erklärt, und die Gegner kamen zurück und fragten, woher er das wisse. Doch da war es längst keine Frage der Argumentation mehr; es war eine Frage der Verwirklichung, etwas, das nur direkte Erfahrung beantworten konnte. Vasubandhu blieb nichts anderes übrig, als einen anderen Weg zu versuchen – es war sein einziger Ausweg. Wenn wir weiterlesen, werden wir sehen, dass Vasubandhu wahrhaft ein Meister war; die Frage, die er so beiläufig in den Raum warf, versetzt einen vernichtenden Schlag.

Unmittelbar darauf traten die verschiedenen nicht-buddhistischen Schulen einer nach dem anderen vor, um ihre Position darzulegen. Wer sprach als Erster? Der Vertreter der Vaiśeṣika-Schule. Die Vaiśeṣikas waren eine bekannte philosophische Tradition im alten Indien. Damals gab es sechs große Schulen, die der Buddhismus zusammenfassend als die „sechs nicht-buddhistischen Lehrer" bezeichnete. Die Vaiśeṣikas waren eine davon. Der Vertreter der Vaiśeṣikas sagte, die Natur der äußeren Objekte sei eine.

Bevor wir weitergehen, wollen wir kurz die Hauptgedanken der Vaiśeṣika-Schule umreißen.

Der Grundtext der Vaiśeṣikas ist die Vaiśeṣika Sūtra, verfasst von einer Figur namens Kaṇāda, auch bekannt als der Eulenweise. In diesem Werk teilt er alles, was existiert, in sechs Klassen, die sogenannten sechs padārthas (Kategorien), und Kaṇāda behauptete, diese sechs umfassten schlichtweg alles.

1. Substanz (dravya). Substanz bezeichnet die zugrundeliegende Wirklichkeit eines Dinges. Sie umfasst Erde, Wasser, Feuer, Luft, Äther, Zeit, Raum, Selbst und Geist.

2. Eigenschaft (guṇa). Eigenschaft bezeichnet die Attribute der Dinge. Dazu gehören Farbe, Geschmack, Geruch, Berührung, Zahl, Maß, Getrenntheit, Verbindung, Trennung, Früher-Sein, Später-Sein, Erkenntnis, Lust, Schmerz, Begehren, Abneigung, Anstrengung, Gewicht (ausgesprochen „zhòng"), Flüssigkeit, Klebrigkeit, saṃskāra (Tendenz/Gewohnheit), Verdienst, Nicht-Verdienst und Klang.

3. Handlung (karma). Handlung bedeutet Bewegung – das Tun und Wirken der Dinge. Dazu gehören Nehmen, Aufgeben, Zusammenziehen, Ausdehnen und Gehen. „Gehen" meint hier körperliche Bewegung, wie das Laufen. Die unter der zweiten Kategorie, Eigenschaft, aufgeführte „Tendenz" (saṃskāra) bezeichnet ein Attribut – die menschliche Fähigkeit oder Neigung zu gehen. Wer nicht gehen kann, ist im Grunde kein Mensch; er ist bestenfalls eine Leiche, oder zumindest kein normaler Mensch. Diese beiden Verwendungen des Begriffs sind verschieden.

4. Allgemeinheit (sāmānya). Manchmal auch „die große Allgemeinheit" genannt. Sie bezeichnet das Prinzip, von dem die Existenz von Substanz, Eigenschaft und Handlung abhängt.

5. Besonderheit (viśeṣa). Dieser Begriff enthält zwei Bedeutungen: Ähnlichkeit und Verschiedenheit. Ähnlichkeit bezieht sich auf die gemeinsamen Attribute der Dinge; Verschiedenheit auf ihre unterscheidenden Merkmale.

6. Inhärenz (saṃavāya). Sie bezeichnet die innere Verbindung zwischen der Substanz eines Dinges und seinen Eigenschaften.

Dies sind die sechs Kategorien. Später ergänzte ein Vaiśeṣika-Denker namens Pañcādasi (wörtlich »Fünfgekrönter«) die ursprünglichen sechs um vier weitere Kategorien.

1. Sowohl-Ähnlichkeit-als-auch-Unterschied (sāmānyavaiśeṣika). Was bedeutet das? Es bedeutet, dass ein einzelnes Ding je nachdem, womit man es vergleicht, Ähnlichkeit aufweisen oder sich unterscheiden kann. Nehmen wir zum Beispiel mich, Gangxiao: Vergleicht man mich mit allen hier Anwesenden, sind wir alle Menschen – das ist Ähnlichkeit. Vergleicht man mich aber mit dem Welpen jener Dame dort drüben, sind wir offensichtlich verschieden. Sie können sich das am besten einfach als »sowohl ähnlich als auch verschieden« merken.

2. Fähigkeit (śakti) – das bedeutet schlichtweg, dass etwas möglich ist, dass es tatsächlich umgesetzt werden kann.

3. Unfähigkeit (aśakti) – schlichtweg Unmöglichkeit. Alle sagen immer, es sei unmöglich, einen Baum hinaufzuklettern, um einen Fisch zu fangen – aber ich bin mir da nicht so sicher. Angenommen, jemand hängt zum Trocknen ein paar gesalzene Fische an einen Apfelbaum in seinem Garten, und ich klettere hinauf und stehle sie – ist das nicht im Grunde einen Baum hinaufzuklettern, um einen Fisch zu fangen? Genau das ist es, Fische durch das Hinaufklettern auf einen Baum zu fangen! Aber das ist nicht das, was die Vaiśeṣikas mit »Unfähigkeit« meinten, also seien Sie deswegen nicht so pedantisch.

4. Nicht-Existenz (abhāva) – diese Sache gibt es schlichtweg nicht; ich habe noch nie davon gehört.

Zusammen ergeben diese insgesamt zehn Kategorien.

Lassen wir die übrigen Kategorien nun beiseite und wenden wir uns ausschließlich der Substanz zu. Die Vaiśeṣikas nennen neun Substanzen, von denen Erde, Wasser, Feuer und Luft besonders hervorzuheben sind. Was macht sie so besonders? Sie sind deswegen besonders, weil das gesamte dreitausendfache Weltsystem ausschließlich aus ihnen besteht. Wie haben die Vaiśeṣikas sich diese Welt vorgestellt? Lassen Sie mich hier kurz abschweifen.

Die Welt, die wir sehen, ist ziemlich groß. Teilen wir sie immer weiter – erst in zwei, dann vier, dann acht Teile und so immer weiter, bis wir zu einem kleinsten, nicht mehr weiter teilbaren Stück gelangen: diesem irreduziblen Teilchen, das man paramāṇu nennt, das »letzte Atom«. Manche bezeichnen es als »geteilte Form«, andere als »subtile Form« – der genaue Begriff spielt keine Rolle. Da die Welt so komplex ist, sind die bei dieser Teilung entstehenden Atome nicht alle gleich. Es gibt vier Atomarten: Erdatom, Wasseratom, Feueratom und Luftatom.

Man könnte nun fragen: Spricht der Buddhismus nicht auch von Erde, Wasser, Feuer und Luft?

Die vier großen Elemente des Buddhismus sind nicht ganz dieselben wie die der Vaiśeṣikas. Im Buddhismus versteht man unter Erde die Qualität der Festigkeit, unter Wasser die Fließfähigkeit, unter Feuer die Hitze und unter Luft die Bewegung. Sagt der Buddhismus also, dass jedes Ding – vom gesamten dreitausendfachen Weltsystem bis zum winzigsten Fleck – über Festigkeit, Fließfähigkeit, Hitze und Bewegung verfügt, dann versteht er unter Erde, Wasser, Feuer und Luft Qualitäten – und diese sind Abstraktionen. Die Vaiśeṣikas hingegen gehen davon aus, dass es sich bei Erde, Wasser, Feuer und Luft um reale, konkrete Dinge handelt. Genau darin unterscheiden sich die beiden Ansichten.

Die Vaiśeṣikas erklärten weiter: Diese vier Atomarten, die allgemein als die vier großen Atome bezeichnet werden, haben eine besondere Eigenschaft: Sie sind ewig und unveränderlich, sie können nicht zerstört werden. Sie existieren in der Welt, ungeboren und unaufhörlich. Wird die Welt zerstört, werden diese vier großen Atome nicht zerstört – sie verteilen sich lediglich im leeren Raum.

Die »Zerstörung« der Welt ist im Grunde nichts anderes als die Zerstreuung der Atome. Wenn die Welt also Gestalt annimmt, was geschieht dann eigentlich?

In der Mitte des Raums befinden sich unzählige Atome. Der Einfachheit halber wählen wir einfach vier davon aus und bezeichnen sie mit A, B, C und D.

Wenn die Welt entsteht, verbinden sich die Atome A und B. Nennen wir A und B die „Elternatome" – A der Vater und B die Mutter, oder umgekehrt; das spielt keine große Rolle. Wenn A und B sich verbinden, entsteht ein „Kinderatom". Da A und B die Eltern sind, ist das Ergebnis natürlich das Kind. Gleichzeitig verbinden sich auch C und D. Nennen wir sie ebenfalls Eltern – C der Vater und D die Mutter, oder andersherum. Auch sie verbinden sich zu einem Kinderatom. Das von A und B erzeugte Kinderatom hat ein Maß von drei Atomen. Das von C und D erzeugte Kinderatom hat ebenfalls ein Maß von drei Atomen. Dann verbindet sich das Kind von A und B mit dem Kind von C und D zu einem Kinderatom der dritten Generation, dessen Maß sieben Atome beträgt. So verbinden und rekombinieren sie sich immer weiter. In der vierten Generation beträgt das Maß fünfzehn Atome … und in der n-ten Generation entsteht das dreitausendfache Weltsystem. Zwar habe ich anfangs gesagt, A verbinde sich mit B und C mit D, doch in Wirklichkeit könnte sich A ebenso gut mit C verbinden, oder A mit D … es muss nicht unbedingt A-B und C-D sein. Jede beliebige Kombination funktioniert, solange die Atome zur Verbindung fähig sind und die Bedingungen dafür gegeben sind.

Du könntest jetzt fragen: Ich verstehe diesen Teil nicht. Wenn Elternatome ein Kinderatom erzeugen, warum hat es dann ein Maß von drei Atomen? Wenn einfach zwei Atome zusammenkommen, sollte es dann nicht zwei Atome sein?

Denk an eine Familie. Anfangs sind es zwei nicht verwandte Menschen, ein Mann und eine Frau. Wenn sie heiraten, gründen sie eine Familie. Dann bekommen sie ein Kind. Jetzt sind also drei Personen im Haushalt, nicht wahr? Eins plus eins ergibt also drei.

Aber du könntest fragen: Ein Vater und eine Mutter können doch viele Kinder haben. Warum also nur drei?

Ein Paar, ein Kind. Mehr, und du brichst die Regeln! Du verstößt gegen die Familienplanung. Eins plus eins kann nur drei ergeben.

Der Vertreter der Vaiśeṣika sagte: Da das dreitausendfache Weltsystem aus der Verbindung und Wiederverbindung der Uratome über Generationen hervorgeht, entspricht sein Maß dem Maß der Eltern. Das ist nicht schwer zu verstehen. Nimm diese Kreide in meiner Hand. Sie besteht aus lauter Atomen; ohne diese einzelnen Atome, woher sollte diese Kreide dann kommen? Natürlich sagt man heutzutage nicht mehr „lauter Atome", sondern „einzelne Moleküle aus Calciumsulfat (CaSO₄·2H₂O)".

Vasubandhu fragte den Vertreter der Vaiśeṣika: Diese Kreide besteht aus lauter Atomen, aber kann die Kreide getrennt von diesen Atomen existieren?

Der Vertreter der Vaiśeṣika antwortete verächtlich: „Was ist das für eine Frage? Natürlich nicht! Wenn du die einzelnen Atome entfernst, woher sollten wir dann diese Kreide nehmen?"

Vasubandhu sagte: „Eben. Wenn die Atome viele sind, wie kann man dann von Kreide, Papier, Tischen, Stühlen, Bänken, Bergen, Flüssen, der großen Erde und sogar dem dreitausendfachen Weltsystem – die alle aus diesen Atomen bestehen – sagen, sie hätten eine einzige Natur? Das folgt nicht."

Was diesen Austausch zwischen Vasubandhu und dem Vertreter der Vaiśeṣika betrifft, so enthalten die Zwanzig Verse über das Nur-Bewusstsein tatsächlich nur einen einzigen Satz: „Außerdem sollten diese äußeren Objekte keine einheitliche Natur haben, da sie Formteile aufweisen, die sich von den übrigen Formteilen unterscheiden." Der Kommentar zu den Zwanzig Versen des Älteren Mönchs Kuiji geht zwar viel ausführlicher darauf ein, doch der Kommentar ist wirklich eine Plage. Liest man die Zwanzig Verse für sich, mag man vielleicht etwas davon verstehen, doch der Kommentar soll die Zwanzig Verse ja eigentlich erklären – und am Ende macht das Lesen alles nur noch verwirrender.

Die Erklärung des Ehrwürdigen Yan Pei lautet so: Ein Stück Kreide besteht aus Paramāṇus, doch ein einzelner Paramāṇu ist unsichtbar. Wäre die wesenhafte Natur der Kreide wirklich eine, müsste auch die Kreide unsichtbar sein. Und doch stehen wir alle hier und betrachten ein Stück Kreide, direkt in meiner Hand. Eure Vaiśeṣika-Position hält also nicht stand. Wer neugierig ist, schaue in die buddhistische Logik (Hetuvidyā) — dann wird es klar. Worauf der Ehrwürdige Yan Pei eigentlich hinauswill: Der Vaiśeṣika-Vertreter ist in den Fehler geraten, der unmittelbaren Wahrnehmung (Pratyakṣa) zu widersprechen.

Der Vaiśeṣika-Vertreter beeilt sich zu erwidern: Natürlich besteht Kreide aus Paramāṇus, aber Kreide und Paramāṇus sind nicht dasselbe. Paramāṇus sind viel zu klein, um gesehen zu werden, Kreide hingegen lässt sich durchaus sehen. Wir haben nie behauptet, Kreide sei unsichtbar — das unterstellt uns der Ehrwürdige Yan Pei nur.

Der Ehrwürdige Yan Pei entgegnet: Ich lege euch nichts in den Mund; ich ziehe es geradewegs aus eurer eigenen Theorie. Ihr Vaiśeṣika behauptet, die vier großen Paramāṇus — Erde, Wasser, Feuer und Luft — gehörten zur Kategorie der „Substanz" (Dravya) unter den sechs (oder zehn) Padārthas, und ihre wesenhafte Natur sei eine. Aus dieser Prämisse folgt zwingend, dass Kreide unsichtbar sein müsste.

Herr Li Runsheng legt in seinem Leitfaden zu den Zwanzig Strophen über Nur-Bewusstsein den Syllogismus in der klassischen Dreigliederform dar:

Thesis (Pratijñā): Die teilbare Form eures Trichiliokosmos ist nicht eins.

Grund (Hetu): Weil ihr zugebt, dass ihre wesenhafte Natur die teilbare Form vieler ursprünglicher Paramāṇus ist.

Beispiel (Dṛṣṭānta): Wie die teilbare Form eurer vielen ursprünglicher Paramāṇus.

Daneben kursieren noch ein paar weitere Kommentare, die kaum Neues beitragen — zumeist nur Abschriften der Notizen des Ehrwürdigen Kuiji. Wang Enyangs Kommentar zu den Zwanzig Strophen über Nur-Bewusstsein fällt in diese Kategorie, ebenso Shi Sans Strophenkommentar zu den Zwanzig Strophen über Nur-Bewusstsein. Shi San ist niemand anderes als Guo Peng, ein bekannter buddhistischer Gelehrter. Um diese werden wir uns nicht weiter kümmern.

Soviel zu Vasubandhus Disput mit den Vaiśeṣika. Als Nächstes folgt die Diskussion mit den Sarvāstivādin.

Die Position der Sarvāstivādin unterscheidet sich von der der Vaiśeṣika. Hören wir, was ihr Vertreter vorzubringen hat.

Die Sarvāstivādin werden auch „Alte Vaibhāṣika" oder einfach „Alte Schule" genannt.

Ihr Vertreter sagt: Die wesenhafte Natur äußerer Objekte ist nicht eine, sondern viele. Warum? Nehmen wir das Auge, das etwas sieht — etwa beim Lesen eines Buches. Das Buch muss tatsächlich vorhanden sein, damit ich es sehen kann; ist kein Buch da, was sollte ich dann sehen? Halluzinationen Geisteskranker zählen natürlich nicht, ebenso wenig die Buddhas- und Bodhisattva-Visionen, von denen manche Praktizierende des Reinen Landes berichten — das sind Trugbilder. Manche Leute beharren darauf, einen echten, einen wirklichen Buddha gesehen zu haben. Ich habe früher schon einmal erwähnt, dass bei einem siebentägigen Buddha-Rezitations-Retreat irgendwo im Nordwesten sämtliche Laienpraktizierenden behaupteten, ein kleiner Buddha sei aus dem linken Ohr der Hauptstatue in der Halle getreten, habe deren Kopf umkreist und sei im rechten Ohr wieder verschwunden — ein Schauspiel von mehreren Minuten Dauer. Andere schworen bei einer Augenöffnungszeremonie an einer Statue, Lotusblüten vom Himmel fallen gesehen zu haben. Sogar in buddhistischen Zeitschriften wurde darüber berichtet. Ich sage euch: Solche Erscheinungen sind nicht das, was sie scheinen. Ganz gewiss ist das kein wirklicher Buddha. „Buddha" bedeutet „der Erwachte", und das Erwachen ist an sich schon eine Abstraktion. Ihn unter solchen Umständen zu sehen, ist nichts weiter als des Kaisers neue Kleider.

Damit jede der fünf Sinnesfähigkeiten — Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper — in der Wahrnehmung funktionieren kann, müssen bestimmte Bedingungen erfüllt sein. Das Augenbewusstsein erfordert neun Bedingungen. Diese Bedingungen sind schlicht nicht vorhanden.

„Die fünf Bewusstseine stützen sich gemeinsam auf das reine Sinnesorgan, Neun Bedingungen für das erste, acht für das nächste, sieben daneben."

Das ist die ursprüngliche Zeile aus den Versen zu den Regeln der acht Bewusstseine. Was bei solchen „Visionen" vor sich geht, ist entweder eine Störung des Geistes oder schlichte Selbsttäuschung.

Also, was passiert eigentlich, wenn Menschen „einen Buddha sehen"? Es gibt nur einen Mond, aber „tausend Flüsse Wasser, tausend Mondreflexionen" – jeder Mond, den du siehst, ist eine Spiegelung. Dasselbe Prinzip gilt für die hundert Milliarden Verwandlungskörper der Bodhisattvas. Beim Mond können wir immerhin auf einen tatsächlichen Mond da oben zeigen. Beim Buddha gab es vor zweitausend Jahren einen Śākyamuni hier.

Frage: Existiert das Reine Land also? Dumme Frage – warum überhaupt fragen? Existiert diese Sahā-Welt? Frage: Ja. Dann existiert das Reine Land auch. Zurück zu den Zwanzig Versen.

Der Punkt ist: Etwas Reales muss tatsächlich vorhanden sein, damit ich es sehen kann. In strengerer, technischer Sprache: „Das Auge und die anderen Bewusstseine nehmen nur reale Dharmas als ihre Objekte, keine fabrizierten." Das wirft aber sofort ein Problem auf. Nehmen wir diesen Tisch – alle wissen, dass er ein Produkt von Ursachen und Bedingungen ist, ein fabriziertes Phänomen. Warum kann ich ihn also sehen?

Fragt man mich, ist die Antwort einfach. Wir sind uns alle einig, dass es Tische gibt, also lassen wir das beiseite. Reden wir über die Mondreflexion im Wasser. Niemand würde behaupten, dass eine Reflexion im Wasser real ist. Nun, Li Bai betrank sich, hielt den Mond im Jangtse für real, sprang hinein, um ihn zu greifen, und ertrank – aber das ist eine andere Geschichte. Der Punkt ist: Wir können Reflexionen im Wasser sehen, also müssen wir nicht etwas Reales sehen, um überhaupt etwas zu sehen.

Die alten Sarvāstivādins, die armen Kerle, reden furchtbar lang und breit. Was sie sagen, ist Folgendes: Ein Tisch besteht aus Paramāṇus, eines nach dem anderen. Paramāṇus sind reale Dharmas, und der Tisch, als Produkt von Ursachen und Bedingungen, ist ein fabriziertes Phänomen. Was du tatsächlich siehst, ist nicht der Tisch, sondern die Paramāṇus.

Das finden wir reichlich verwirrend. Wie in aller Welt kannst du einen Paramāṇu sehen? Ein Paramāṇu ist per Definition die kleinstmögliche Einheit – zu winzig, um gesehen oder berührt zu werden. Wie kannst du ihn überhaupt wahrnehmen?

Der alte Sarvāstivādin antwortet: Ganz recht, ein einzelner Paramāṇu ist unsichtbar, aber eine Gruppe von Paramāṇus kann gesehen werden. Der Tisch vor mir ist nur ein Haufen Paramāṇus, die in Tischform angeordnet sind. Unter günstigen Bedingungen drängen sich die Paramāṇus dicht genug zusammen, um die Form eines Tisches zu bilden, und was du siehst, ist ein Tisch. In Wirklichkeit gibt es aber keinen Tisch – nur Paramāṇus. Da nur reale Dharmas als Objekte des Sehbewusstseins dienen können, ist auch der leere Raum um den Tisch herum mit Paramāṇus gefüllt; sie sind nur nicht dicht genug gepackt, als dass du sie sehen könntest. Merkt euch das gut: Für die alten Sarvāstivādins existiert dieser Tisch gar nicht. Es sind nur Paramāṇus, die sich unter den richtigen Bedingungen zu dieser Form angeordnet haben. Wir nennen diese Form der Einfachheit halber „Tisch", aber ihre wahre Natur sind nur Paramāṇus.

Was wir also sehen, sind die Paramāṇus, nicht der Tisch, und da die den Tisch bildenden Paramāṇus viele und individuell sind, ist die wesentliche Natur des Tisches die Vielheit, nicht die Einheit. Der Tisch existiert überhaupt nicht; was existiert, ist nur eine Ansammlung einzelner Paramāṇus. Nach derselben Logik verhält es sich mit dem Trichiliokosm, weshalb wir sagen, dass die Welt viele ist, nicht eine.

Vasubandhu sagt: Widersprichst du dir da nicht selbst? Paramāṇus sind unsichtbar; was auch immer sichtbar ist, ist kein Paramāṇu. Ein einzelner Paramāṇu ist unsichtbar, aber schichte viele aufeinander, und du kannst sie sehen. Sobald du sie sehen kannst, sind es noch Paramāṇus? Sie sind keine mehr, oder? Deine Argumentation bricht an dieser Stelle zusammen, und jeder weitere Versuch zu beweisen, dass die wesentliche Natur der Welt die Vielheit ist, wird einfach nicht aufgehen.

Der ehrwürdige Kuiji erläutert dies in seinem Aufzeichnung der Erläuterung (成唯識論述記). Er sagt: Damit ein Bewusstsein in Erscheinung treten kann, sind vier Bedingungen (pratyaya) erforderlich: (1) die unmittelbare Ursachenbedingung, (2) die dominante Bedingung, (3) die Objektbedingung, und eine weitere – mir ist deren Name gerade entfallen. Ach, die unmittelbar vorhergehende Bedingung. Wir werden die erste, zweite und vierte nicht besprechen; wenden wir uns nur der Objektbedingung zu. Die Objektbedingung umfasst zwei Aspekte: „Objekt" und „Bedingung". Der Aspekt „Objekt" ist das, was erkannt wird – wenn ich zum Beispiel diesen Tisch betrachte, bin ich der Erkennende und der Tisch das Objekt. In technischerer Sprache ausgedrückt bezieht sich das „Objekt" auf „dasjenige, was seinen entsprechenden Objektbereich im erkennenden Bewusstsein entstehen lassen kann". Das klingt ziemlich steif. Der Aspekt „Bedingung" bezieht sich auf ein reales dharma, auf etwas, das dem Bewusstsein hilft, in Erscheinung zu treten. Dignāgas ursprüngliche Formulierung in seiner Abhandlung über die Objektbedingung lautet: „Eine reale Entität, die das erkennende Bewusstsein veranlasst, in Abhängigkeit von ihr zu entstehen." Nehmen wir mein Betrachten dieses Tisches – die zugrundeliegende Realität des Tisches ist die „Bedingung", ein reales dharma, während der Tisch, den ich wahrnehme, das „Objekt" ist.

Nun, wenn wir eure Position der Alten Sarvāstivāda akzeptieren, dass die Welt vielfältig ist und alles, was ich sehe, nur aus paramāṇus besteht – gut, paramāṇus sind reale dharmas, also haben sie den Aspekt der „Bedingung". Aber was ist mit dem Aspekt „Objekt"? Ihr sagt, der Tisch existiert nicht, also gibt es kein „Objekt". Ihr sagt, der Tisch, den ich sehe, sei nur eine Ansammlung von paramāṇus. Damit ein geistiges dharma in Erscheinung treten kann, müssen alle vier Bedingungen vorhanden sein, und diese Objektbedingung fehlt. Sie haben nur den Aspekt „Bedingung", nicht den Aspekt „Objekt". Ohne alle vier Bedingungen kann das geistige dharma nicht in Erscheinung treten – was bedeutet, dass ihr diesen Tisch gar nicht sehen dürftet. Aber ihr seht ihn. Also muss eure Ansicht der Alten Sarvāstivāda falsch sein.

Als dritter tritt der Vertreter der Sautrāntika vor.

Der Vertreter der Sautrāntika sagt folgendes: Die Wesensnatur äußerer Objekte ist weder eins noch vielfach, sondern eine harmonische Verbindung. Dann verwendet er die „Verbindungstheorie" der Sautrāntika, um zu erklären, wie wir einen Tisch wahrnehmen. Folgendes sagt er: paramāṇus können für sich genommen nicht von den fünf Bewusstseinen gesehen, gehört, gerochen, geschmeckt oder berührt werden, aber eine „grobe Form" auf der Ebene eines aṇu und darüber kann von den fünf erkannt werden. Und während die fünf Bewusstseine die paramāṇus nicht erkennen können, kann das Geistesbewusstsein dies sehr wohl.

Ein aṇu besteht aus sieben paramāṇus.

Vasubandhu sagt: Nein, das funktioniert ebenfalls nicht. Damit ein Bewusstsein in Erscheinung treten kann, sind vier Bedingungen nötig. Wir werden uns mit den anderen drei nicht aufhalten; betrachten wir nur die Objektbedingung. Eurer Auffassung nach können nur reale dharmas Objekte der fünf Bewusstseine sein. Aber wenn sich sieben paramāṇus zu einem aṇu verbinden, besteht dieses aṇu selbst aus den sieben verbundenen paramāṇus – und „durch Ursachen und Bedingungen Hervorgebrachtes erkläre ich für leer" – sie haben kein Selbstwesen. Da das Auge es zwar sehen kann, hat es nur den Aspekt „Objekt" der Objektbedingung, nicht den Aspekt „Bedingung". Also ist die Objektbedingung unvollständig, und bei den vier Bedingungen, die nötig sind, damit Bewusstsein in Erscheinung tritt, fehlt eine. Wie kann Bewusstsein in Erscheinung treten, wenn die Bedingungen nicht vollständig vorhanden sind? Aber wir sehen den Tisch ganz offensichtlich – was bedeutet, dass die vier Bedingungen tatsächlich vorhanden sind. Also bleibt nur der Schluss, dass eure sautrāntische Erklärung fehlerhaft ist und eure Ansicht ebenso. Die Verbindungstheorie hält nicht stand.

Fang Lun zog einen Vergleich mit einer Ziegelwand heran, um die Positionen der alten Sarvāstivāda und der Sautrāntika gegenüberzustellen. Er sagte: Stellen Sie sich vor, der alte Sarvāstivādin steht vor einer Mauer und behauptet, wir sähen die Mauer in Wirklichkeit gar nicht – was wir sehen, seien nur die einzelnen Ziegel. Der Sautrāntika, der ebenfalls vor der Mauer steht, sagt: Die Mauer ist nicht real, aber was wir sehen, ist eben die Mauer – weil die Ziegel zu klein sind, als dass wir sie erkennen könnten. Vasubandhu widerlegt beide Positionen.

Schließlich gibt es noch den Vertreter der neuen Sarvāstivādins. Die neuen Sarvāstivādins werden auch Saṃmatīya-Schule genannt.

Wenn man all das liest, kann man nicht umhin, berührt zu sein von Vasubandhus Kampfgeist. Seine Gegner traten einer nach dem anderen gegen ihn an, Welle um Welle, abwechselnd wie in einer rotierenden Schlachtordnung, während Vasubandhu allein dastand und die Lehren des Buddha um jeden Preis verteidigte. Debatten waren damals keine bloße Müßigkeit – es ging auf Leben und Tod. Wer eine Auseinandersetzung verlor, konnte buchstäblich seinen Kopf verlieren. Manchmal wünschte ich, ich könnte fünfzehnhundert Jahre in der Zeit zurückgehen und ihm zur Seite stehen, aber ich fürchte, ich wäre ihm nur im Weg.

Der Vertreter der neuen Sarvāstivāda sagt: Das Wesen äußerer Objekte ist weder eines noch vieles noch eine einfache Kombination, sondern ein zusammengesetztes Aggregat (saṃghāta).

Was bedeutet »zusammengesetztes Aggregat«? Und wie unterscheidet es sich von der Kombination der Sautrāntikas? Eine Kombination ist wie eine chemische Reaktion – zwei Dinge werden miteinander verbunden und werden zu etwas Neuem; mit anderen Worten, sie verlieren ihre jeweilige Eigenart: eine Verbindung. Ein zusammengesetztes Aggregat gleicht eher einer physikalischen Veränderung: Bäume, die beieinanderstehen, bilden einen Wald – eine Ansammlung, in der jedes Ding seine Eigenart behält, eine Mischung.

Der Vertreter der neuen Sarvāstivāda nutzt diese »Aggregattheorie«, um zu erklären, wie wir einen Tisch wahrnehmen. Er sagt: Paramāṇus besitzen durchaus reale Substanz. Sie können nicht nur vom Geistesbewusstsein erkannt werden, sondern sind auch Objekte der fünf Sinnesbewusstseine. Warum? Weil Paramāṇus, wenn sie sich anhäufen, Form, Klang, Geruch, Geschmack und so weiter hervorbringen. Jedes dieser Dharmas enthält die Erscheinungsweisen vieler Paramāṇus, und ein Teil davon ist das unmittelbar wahrgenommene Objekt der fünf Bewusstseine. Nehmen Sie einen großen Berg: Wenn viele Paramāṇus sich zu einem Berg verdichten, trägt jeder seinen Teil zur wahrnehmbaren Erscheinung des Berges bei. Sie tragen die Erscheinung des Berges bereits in sich – jeder Paramāṇu enthält die Form des Berges, aber der einzelne Paramāṇu ist zu klein, um gesehen zu werden. Schichtet man genug davon aufeinander, sieht man ihn.

Die Position der neuen Sarvāstivāda klingt für moderne Ohren reichlich seltsam, daher sei mir ein Beispiel gestattet.

Man nehme das Problem der entlassenen Arbeiter. Ein Arbeiter verliert seine Stelle – der Staat bemerkt es nicht einmal. Zwei Arbeiter verlieren ihre Stelle – den Staat kümmert es noch immer nicht. Aber wenn hundert Millionen Arbeiter entlassen werden, wird der Staat plötzlich aufmerksam. Der Unterschied zwischen einem entlassenen Arbeiter und hundert Millionen ist im Wesentlichen gleich null – sie alle haben schlicht keine Arbeit. Was sich geändert hat, ist die Quantität. Ein entlassener Arbeiter ist wie ein einzelner Paramāṇu: Er ist ohne Beschäftigung und streift auf der Suche nach einem Job durch die Straßen, ganz so wie ein Paramāṇu von Natur aus die Erscheinung »Tisch« in sich trägt. Ein entlassener Arbeiter – die Regierung greift nicht ein; ein Paramāṇu – er ist einfach da, ich sehe ihn nicht. Zwei entlassene Arbeiter – immer noch keine Arbeit, immer noch auf den Straßen auf Jobsuche, im Wesen unverändert, die Regierung wird immer noch nicht tätig. Zwei Paramāṇus – tragen noch immer die Erscheinung »Tisch« in sich, aber ich sehe sie noch immer nicht … Hundert Millionen entlassene Arbeiter – immer noch keine Arbeit, immer noch auf den Straßen auf Jobsuche, aber jetzt muss die Regierung handeln; es ist zu einem gesellschaftlichen Problem geworden. Nach derselben Logik: Wenn sich viele Paramāṇus zusammenfinden, ist die Erscheinung »Tisch« noch immer da – und ich sehe sie. In der Philosophie spricht man davon, dass quantitative Veränderung zu qualitativer Veränderung führt. Die neuen Sarvāstivādins hingegen lassen die Quantität sich ändern, während die Qualität dieselbe bleibt; was sich ändert, ist der Beobachter.

So funktionieren Paramāṇus. Ein einzelnes Paramāṇu enthält bereits die Erscheinung eines Berges oder eines Tisches; zwei Paramāṇus tun dies ebenfalls, doch man nimmt diese Erscheinung nicht wahr. Sobald viele Paramāṇus zusammenkommen, wird die Bergerscheinung sichtbar. Da diese Bergerscheinung von Anfang an in den Paramāṇus angelegt war, können diese als Objekte der fünf Sinnesbewusstseine dienen.

Was sagt Vasubandhu dazu? Er erwidert: Nein, eure Erklärung hält einer logischen Prüfung nicht stand. Ein Paramāṇu trägt eine Bergerscheinung, doch wir können sie nicht wahrnehmen. Wenn wir sie nicht wahrnehmen können, gibt es lediglich den Aspekt der „Bedingung“ der Objektbedingung, nicht den Aspekt des „Objekts“. Die Objektbedingung ist damit nicht erfüllt, und wenn eine der vier Bedingungen fehlt, kann Bewusstsein nicht zur Manifestation gelangen.

Dennoch nehmen wir den Tisch wahr, also muss die Objektbedingung erfüllt sein. Eure Aggregatstheorie des Neuen Sarvāstivāda weist demnach ein Problem auf.

Und dann kommt der wunderbare Teil. Nach all dem Hin und Her zwischen den Vertretern des Vaiśeṣika, des Alten Sarvāstivāda, des Sautrāntika und des Neuen Sarvāstivāda einerseits und Vasubandhu andererseits lächelt Vasubandhu nur und sagt: „Paramāṇus existieren nicht.“ Dieser eine Satz reicht aus, um jeden Vertreter im Raum fast aus der Fassung zu bringen. Wenn ihr die Paramāṇus ohnehin von Anfang an nicht akzeptieren wolltet, warum habt ihr das nicht gleich gesagt? Vasubandhu erwidert: Ich habe mit euch allen nur ein bisschen Spaß gehabt.

Das ist Vasubandhus kleiner Trick. Ihr wart in der Überzahl, und so viele von euch gegen nur einen von mir. Also musste ich einen Weg finden, euch zu verunsichern, eure Gemüter aufzuregen und ungeduldig zu machen, denn das war meine einzige Siegeschance.

Debatten folgen Regeln. Nehmen wir an, zwei Personen, A und B, vertreten zu einer bestimmten Frage unterschiedliche Ansichten und beschließen, eine öffentliche Debatte auszutragen. Eine solche Debatte darf kein Freiforall sein; sie muss bestimmten Regeln folgen. Es ist wie ein heutiges Sportereignis – etwa ein Fußballspiel. Man muss die Regeln des Spielfelds einhalten. Tut man das nicht, wird man bestraft, für ein Jahr gesperrt. In Vasubandhus Debatte mit den Vertretern des Vaiśeṣika, des Alten Sarvāstivāda, des Sautrāntika und des Neuen Sarvāstivāda mussten beide Seiten eine grundlegende Regel einhalten: Subjekt und Prädikat der aufgestellten These mussten von beiden Seiten gegenseitig anerkannt werden. Und die Grundlage ihrer Argumente – die Paramāṇus – hat Vasubandhu von Anfang an nie akzeptiert. Also war alles, was sie sagten, vergeudete Worte. Vasubandhu war wirklich ein Meister der psychologischen Kriegsführung.

Damit haben wir diesen Vers abgeschlossen. Bevor wir weitermachen, merkt euch ein paar wichtige Punkte: Die Vaiśeṣikas sagen, äußere Objekte seien in ihrer Natur eins; die Alten Sarvāstivādins sagen, sie seien viele; die Sautrāntikas sagen, sie seien eine Kombination aus Paramāṇus; die Neuen Sarvāstivādins sagen, sie seien ein zusammengesetztes Aggregat. All diese Ansichten sind falsch, weil Paramāṇus schlichtweg nicht existieren.

Aber du, Vasubandhu, kannst nicht einfach aus der Luft gegriffen behaupten, dass Paramāṇus nicht existieren. Wenn du sagst, sie existieren nicht, brauchst du einen Grund. Was ist dein Grund?