Laie Zhuang Chunjiang: Grundlagen buddhistischer Praxis — Kapitel 5: Das Dharma im Alltag — Abschnitt 1: Schulung der sechs Sinne

Kapitel 5: Das Dharma im Alltag

Abschnitt 1: Schulung der sechs Sinneswurzeln

Das Dharma ist das Dharma des täglichen Lebens

Das kostbarste Geschenk des Dharma ist seine Kraft, das Leiden und die Bedrängnis, unter denen wir leben, vollständig zu überwinden. Und dieses Leiden und diese Bedrängnis entstehen mitten in unserem Alltag. Wenn sich unsere Dharma-Praxis nicht in den Alltag einweben lässt, wenn wir sie nicht in den gewöhnlichen Momenten unserer Tage in die Tat umsetzen und daraus echte, spürbare Früchte ziehen können – die Nöte lösen, die uns gerade jetzt bedrängen, und das Gewicht unserer geistigen Belastungen stetig verringern –, dann bleibt vom Buddhismus am Ende vielleicht nichts weiter als emotionaler Trost, die Verehrung eines Bildes, ein bloßer Schmuck des Lebens. Er wird dann niemals seinem wahren Zweck dienen: der Läuterung des Geistes und der Befreiung des Lebens [1]. Bleibt unsere Praxis nicht mehr als das, hätten wir uns genausogut gar nicht erst auf diesen Weg begeben können.

Darüber hinaus werden die meisten Menschen Mühe haben, das Dharma anzunehmen, wenn unsere Art der Praxis aus dem Rhythmus der gesellschaftlichen Lebensweise herausfällt, in der wir leben. Mag das Dharma noch so kostbar und heilsam sein – wenn die meisten Menschen es nicht in ihr Herz aufnehmen können, gerät es allmählich in Vergessenheit. Wenn die Menschen aufhören, es in die Tat umzusetzen, schwinden sein Nutzen, sein Wert und sein Licht. Übrig bleiben verfallende historische Stätten, die man besucht, um der Vergangenheit nachzutrauern, oder kulturelle Relikte – wie könnte das jemals das Ideal erfüllen, dass „das wahre Dharma lange in der Welt verweilt"? Das Verschwinden des Buddhismus aus Indien und den Westlichen Regionen sowie sein Niedergang und Stillstand in China nach der Ming- und Qing-Dynastie, als er an die Ränder der Gesellschaft gedrängt wurde [2], sind bereits Warnhinweise für genau dieses Muster. Deshalb ist das Dharma das Dharma des täglichen Lebens. Reißt man es aus dem gewöhnlichen Leben heraus, trennt man es vom Leben der einfachen Menschen, dann bleibt vom Dharma nichts mehr übrig.

Was genau ist nun unser tägliches Leben? Jede Epoche hat ihre eigenen, unverwechselbaren Rhythmen und Lebensweisen, geformt durch den Wandel der wirtschaftlichen Verhältnisse. Es gibt unzählige Unterschiede zwischen Berufen, Volksgruppen, Kulturen und Bräuchen, natürlich. Doch der gemeinsame Nenner ist dieser: Unsere sechs Sinneswurzeln sind ununterbrochen mit Wahrnehmungsobjekten in Kontakt, verarbeiten diese, und aus dieser Verarbeitung erwachsen allerlei geistige und verhaltensbezogene Reaktionen. Der Buddha nannte dies unsere „Welt" [3]. Diese unsere Welt ist nichts anderes als unser tägliches Leben. Kummer, Gram, Sorge, Belastung und Bedrängnis – all dies entspringt hier. Nirvana, die Befreiung, wird ebenfalls hier verwirklicht [4]. Bühne, Bereich und Wirkungskreis von Belastung und Befreiung sind derselbe: der gewöhnliche Alltag, in dem unsere sechs Sinneswurzeln auf die sechs Sinnesobjekte treffen. Wenn wir sagen, dass Geburt und Tod (die Belastung) selbst schon die Befreiung sind, wenn wir sagen, dass Samsara und Nirvana „keinen Unterschied zwischen den beiden Bereichen" kennen [5], dann meinen wir, dass ihr Wirkungskreis ein und derselbe ist. Es gibt keinen vom Alltag getrennten Nirvana-Bereich. Das Eintreten ins Nirvana ist das letzte Ziel der Dharma-Praxis (der Buddha selbst war ein Befreiter), und da die Befreiung nie vom Alltag getrennt ist, ist es auch die Dharma-Praxis nie.

Heute sind die meisten Menschen in ständige Hektik verstrickt. Die Mehrheit geht von neun bis fünf einer Büroarbeit nach und kann sich glücklich schätzen, zwei volle Tage regelmäßiger Ruhe in der Woche zu haben. In einer solchen Lebenswelt würden wir uns von der menschlichen Gesellschaft gänzlich abschneiden, wenn wir einzig den Rückzug in tiefe Berge und Wildnis betonen oder eine isolierte, enthaltsame Praxis übermäßig fördern, die die Verbindungen zum gewöhnlichen Leben durchtrennt. Dann gerät das Ideal, dass das wahre Dharma lange in der Welt verweilt, in Gefahr. Daher sollte dies eine grundlegende Einsicht für moderne buddhistische Praktizierende sein: Wir müssen uns auf die Lehren des Buddha darüber konzentrieren, wie die sechs Sinneswurzeln auf die sechs Sinnesobjekte treffen, und aus den Schriften Formen der Dharma-Praxis schöpfen, die den Erfordernissen des täglichen Lebens in unserer Zeit gerecht werden.

Die Meditation des Ältesten

Wie sieht die Dharmapraxis im Alltag nach den Lehren des Buddhas aus? Schauen wir uns dies am Beispiel des Ehrwürdigen Śāriputra an, eines der bedeutendsten Jünger des Buddhas, bekannt für seine unvergleichliche Weisheit [6] und seine beredte, ungehinderte Rede [7]. Als er einst meditierte, trat er in das Samadhi der Leerheit ein, das der Buddha als die „Meditation des Ältesten" pries.

Wie tritt man in dieses Samadhi ein? Der Buddha lehrte, dass jeder Bhikkhu (oder ganz allgemein jede Person), der diesen Zustand erlangen möchte, stets folgende wachsame Achtsamkeit bewahren soll: Wenn er den Weg in die Stadt geht, die Stadt zum Almosengang betritt und nach dem Einsammeln der Almosen zurückgeht, soll er sich fragen: Wenn meine Augen äußere Objekte sehen, entsteht in mir Verlangen, Anhaftung oder Festhalten? Stellt er bei der Selbstprüfung fest, dass solche unheilsamen Geisteszustände tatsächlich aufgekommen sind, soll er unverzüglich nach einem wirksamen Gegenmittel suchen, um seinen Geist von Verlangen und Festhalten abzuwenden. Es ist, als würden die Kleider, die man trägt, Feuer fangen und die Flammen den Kopf erreichen: Es ist ein Notfall, und man muss sofort einen Weg finden, sie zu löschen. Gelingt es, jedes Mal, wenn die Augen etwas sehen, frei von Verlangen und Festhalten zu bleiben, so wird der Geist von diesen Geistesgiften ungestört und stattdessen mit Freude erfüllt sein – der Freude am Dharma. Diese Freude wird dazu motivieren, in jedem Augenblick wachsam gegen Verlangen zu bleiben, und ermöglicht so eine reine, ununterbrochene Praxis bei Tag und Nacht [8].

Der Almosengang war zu Buddhas Zeit in Indien für viele spirituelle Praktizierende eine Lebensweise, nicht nur für seine Anhänger, und gilt als weitverbreiteter sozialer Brauch jener Epoche [9]. Damals lebten die meisten ordinierten buddhistischen Jünger am Rand von Städten und Ortschaften: weit genug, um Lärm und Trubel zu entkommen, die die Meditationspraxis behindert hätten, aber nah genug, dass der Weg zu und von den Siedlungen für den Almosengang nicht zu viel Zeit und Mühe kostete. Der Gang in die Stadt zum Almosensammeln war oft der Teil des Tages eines wandernden Jüngers, an dem er mit den meisten Menschen in Berührung kam. Über das Sammeln der Nahrung zur Erhaltung des Körpers hinaus konnten diese Begegnungen mit den Dorfbewohnern genutzt werden, um den Dharma zu verbreiten und anderen zu nützen. Doch genau dies war auch der Moment, in dem die Praktizierenden den meisten Sinnesreizen ausgesetzt waren und vor den größten Prüfungen ihrer Praxis standen. Die Schriften verwenden das Beispiel des Sehens von Formen mit den Augen, doch wir können dies leicht auf die übrigen Sinnesorgane ausdehnen: Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist. Alle erfordern die gleiche Freiheit von Anhaftung und Verblendung, wenn sie auf ihre Objekte treffen.

Diese Übungsmethode zielt darauf ab, dem Verlangen wachsam zu begegnen, wenn es im Prozess entsteht, in dem die sechs Sinnesorgane die sechs Sinnesobjekte erkennen, und es abzuschneiden, bevor es Wurzeln schlagen kann. Betrachtet man die tiefere Bedeutung hinter Buddhas Lob der Meditation des Ältesten, so pries er nicht nur das „Samadhi der Leerheit" selbst, sondern die vorbereitende Arbeit, die diesem Eintritt vorausgeht: die wachsame, reflektierende Achtsamkeit, die in dem Moment beginnt, in dem man sich zum Almosengang in die Stadt aufmacht. In modernen Worten: Es ist die geistige Vorbereitung, die man im Voraus trifft. Natürlich beschränkt sich dieses Prinzip nicht allein auf den Almosengang. Es gilt für jeden Augenblick des täglichen Lebens, ob man geht, steht, sitzt oder liegt: Bleiben Sie stets wachsam und behütet, prüfen Sie unablässig, ob Verlangen und Festhalten aufgekommen sind, und wenden Sie, wenn dies der Fall ist, sofort ein Gegenmittel an.

Im heutigen Taiwan ist es für Mönche und Nonnen nahezu unmöglich, sich durch Almosengang zu ernähren, und nur sehr wenige tun dies. Sie leben nicht in Wäldern oder Berghöhlen, und die Meditationspraxis findet gewöhnlich im Meditationssaal eines Klosters statt, nicht unter einem Baum. Diese Lebensbedingungen unterscheiden sich stark von jenen, die in den Schriften beschrieben werden, und für Laien mit einem gewöhnlichen Leben ist die Kluft noch größer. Auch wenn die kleinen Details unseres Alltags so ganz anders sind und die konkreten Methoden zur Praxis des „Samadhi der Leerheit" aus Buddhas Zeit der Geschichte verloren gingen – die Art und Weise, wie Menschen reagieren, wenn ihre sechs Sinnesorgane auf die sechs Sinnesobjekte treffen, ist genau dieselbe. Das Prinzip, Anhaftung und Verblendung wachsam zu erkennen und Gegenmittel gegen Verlangen und Festhalten anzuwenden, ist nach wie vor klar und anwendbar. Es zeigt sich: Meditationspraxis ist nicht auf den Meditationssaal beschränkt. Wenn Sie den Saal verlassen, brauchen Sie den Dharma weiterhin!

Zügelung der sechs Sinnesvermögen

Wenn im Alltag die sechs Sinnesvermögen auf die sechs Sinnesobjekte treffen, ohne dass Verlangen, Anhaftung oder Festhalten entsteht, sprechen die Schriften von der „Zügelung der sechs Sinnesvermögen". Was bedeutet diese „Zügelung"? Es ist die chinesische Übersetzung des Sanskrit-Begriffs saṃvara, der zweierlei umfasst: Verbot und schützende Bewachung [10]. Anders gesagt, bewahrt sie den Geist und hindert ihn an unheilsamen Handlungen. Zwar trägt der Begriff beide Bedeutungsebenen in sich, doch liegt das Gewicht bei weitem stärker auf dem Bewahren.

Die Schriften beschreiben es so: Ein gelehrter edler Schüler lässt, wenn seine sechs Sinnesvermögen auf Objekte treffen, weder Verlangen nach angenehmen, „lieblich zu betrachtenden" Objekten entstehen, noch Unmut oder Zorn über unangenehme, „unlieblich zu betrachtende" Objekte – und er lässt diese ersten Reaktionen selbstverständlich nicht zu weiteren Gedanken und Handlungen werden. Weil der edle Schüler klar erkennt, welchen Schaden solche Gedanken bringen würden – Befleckung und Bedrängnis –, vermag er sie loszulassen. Das nennt man Zügelung. Gewöhnliche, nicht erwachte Menschen dagegen sehen den Schaden nicht, den solche Gedanken verursachen könnten, und können sie daher auch nicht loslassen. Begegnet ihnen etwas Angenehmes, entsteht Verlangen und Anhaftung. Begegnet ihnen etwas Unangenehmes, entsteht Zorn und Ablehnung. Damit ist es nicht getan: Aus Verlangen und Anhaftung, aus Zorn und Ablehnung entwickeln sie allerlei unheilsame Gedanken und Handlungen. Dies nennt man „unbeherrscht" [11].

Die Schriften sprechen von Zügelung und Unbeherrschtheit im Zusammenhang mit dem Wirken der sechs Sinnesvermögen: Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist. Wenn wir ein Objekt vollständig erkennen, sprechen wir von „Kontakt". Der Kontakt entsteht abhängig von den sechs Sinnesvermögen und kann sich sodann zu Gefühl und Verlangen weiterentwickeln. Daher wird der Kontakt auch als „Berührungspunkt der sechs Sinnesvermögen" bezeichnet, während der Pali-Kanon ihn als die „sechs Sinnesbasen" (saḷāyatana) benennt. Die Schriften sagen, die „Zügelung am Berührungspunkt der sechs Sinnesvermögen" sei das Fundament der drei heilsamen Handlungen von Körper, Rede und Geist. Anders gesagt: Wer die Zügelung der sechs Sinnesvermögen übt – dieses Bewahren –, verwirklicht die drei heilsamen Handlungen vollständig.

Wie aber üben wir die Zügelung der sechs Sinnesvermögen? Ihr Inhalt deckt sich mit dem, was wir bereits als „Zügelung" besprochen haben: nicht an angenehmen Objekten festhalten und unangenehme weder ablehnen noch verachten [12]. Kein Entstehen von Anhaftung und Verblendung, kein Entstehen von Zorn – das ist der Kern der „Zügelung der sechs Sinnesvermögen" (oder kurz einfach „Zügelung").

Doch der Schlüssel zu all dem liegt in einer tieferen Frage: Warum entstehen überhaupt erst angenehme und unangenehme Gefühle oder Gedanken? Hinter unseren Urteilen, die Dinge als angenehm oder unangenehm einzustufen, verbirgt sich das „Ich" – die Verblendung der Ich-Sicht und der Ich-Anhaftung.

Wenn gewöhnliche Menschen einem Gegenstand begegnen, ist diese Verblendung bereits im Moment des Kontakts am Werk – deshalb spricht man von „verblendetem Kontakt“. Wenn wir dem, was uns begegnet, egozentriert begegnen, die im Spiel befindlichen Bedingungen nicht erkennen oder nicht fähig sind, geschickt auf sie zu reagieren, dann folgt auf Erfahrungen, die unseren Vorstellungen entsprechen (die wir als angenehm empfinden), Verlangen. Wenn Dinge nicht nach unserem Sinn verlaufen (wenn wir sie als unangenehm empfinden), entstehen Abneigung, Unzufriedenheit und Ärger. Diese entwickeln sich dann zu Handlungen von Körper, Sprache und Geist, die dieses Verlangen und diesen Ärger erfüllen und befriedigen. Was Gutes kann schon aus Handlungen entstehen, die von Verlangen und Ärger getrieben werden? Nur Handlungen, die frei von Verlangen und Ärger sind, sind rein. Diese reinen Handlungen sind die drei heilsamen Handlungen, die zugleich die Grundlage für die zehn heilsamen Handlungen [13] bilden. Die Schriften besagen, dass dies die Grundlage ist, um die Praxis der vier Achtsamkeitsgrundlagen [14] vollständig zu vervollkommnen. Es ist nicht nur die Grundlage dieser vier Grundlagen, sondern aller weiteren Praktiken: Es ist die Grundlage für die Ausübung des gesamten Dharma. Mit „Grundlage“ ist nicht gemeint, dass sie einfach ist. Gemeint ist damit, dass sie notwendig und unverzichtbar ist.

Wie also können wir uns wirksam schützen, wenn die sechs Sinnesorgane mit den sechs Sinnesobjekten in Berührung kommen, damit kein Verlangen und kein Ärger entstehen? Warum ist unsere Erfolgsquote bei dieser Zügelung selbst nach längerem Buddhismusstudium immer noch so niedrig? Dazu besteht kein Anlass. Die Schriften bezeichnen diejenigen, die geschickt in dieser Zügelung und im Anwenden von Gegenmitteln sind, als edle Jünger und erwache Wesen. Haben wir diese Stufe des Erwachens noch nicht erreicht, ist häufiges Scheitern ganz natürlich.

Wenn wir den Prozess der Entsagungspraxis betrachten, der über die Stufen von „Zähmung, Abschneidung und Transzendenz“ [15] verläuft, dann ist die Zähmung selbst Teil der Arbeit der Zügelung und Entsagung. Zähmung bedeutet, Gegenmittel anzuwenden und Korrekturen an sich vorzunehmen. Auch wenn es sich dabei oft um nachträgliche Maßnahmen handelt, sind sie für gewöhnliche Menschen womöglich die dringendste Notwendigkeit. Die meisten von uns haben nicht die Fähigkeit, Geistesgifte bereits vor ihrem Entstehen zu verhindern, und es gelingt uns oft nicht, frei von Verlangen und Ärger zu bleiben. Wenn Verlangen und Ärger erst einmal entstanden sind, dürfen wir sie nicht einfach ungezügelt wuchern lassen. Wir müssen „starke, wirksame Mittel anwenden und hart daran arbeiten, sie zum Erlöschen zu bringen.“ Hier bedeutet „stark“ verstärkt und intensiviert; „Mittel“ bezieht sich auf Methoden, vor allem auf wirksame Techniken und Fertigkeiten. „Starke, wirksame Mittel“ bedeutet also, dass wir aktiv nach wirksamen Gegenmitteln für diese Geistesgifte suchen sollen. „Hart daran arbeiten, sie zum Erlöschen zu bringen“ hat zwei Bedeutungsebenen: Einerseits bezieht es sich darauf, das bereits im gegenwärtigen Moment aufgekommene Verlangen und den ebenso aufgekommenen Ärger abzukühlen und zu besänftigen. Andererseits bezieht es sich darauf, das gegenwärtige Gegenmittel für die Praxis der Selbstzähmung zu nutzen, damit wir uns künftig wirksam vor diesen Geistesgiften schützen und nicht erneut in sie verfallen. Auch wenn nachträgliche Korrektur dem Verschließen des Stalles nach dem Ausbruch des Pferdes gleicht, ist sie dennoch ein Schritt auf dem Weg zur „Zügelung der sechs Sinnesorgane“.

Notes

[1] Zitiert nach Meister Hongyin: „Buddhismus zu praktizieren heißt nicht: äußere Formen zu erfüllen; Ikonen anzubeten; emotionalen Trost zu suchen; sich auf Autorität zu verlassen. Buddhismus zu praktizieren heißt: den Geist reinigen; das Leben befreien; Weisheit und Segen zur Vollendung bringen." [2] Siehe: Meine Sicht auf Religion, „2. Aufstieg und Fall der Religion in China und der Konfuzianismus", S. 45–50, von Meister Yinshun. [3] „Der Buddha sprach zu Jīvaka: ‚Nimm das Auge, die Form, das Augenbewusstsein, den Augenkontakt und die Gefühle, die aus dem Augenkontakt entstehen – ein inneres Empfinden, das schmerzhaft, angenehm oder keines von beiden ist. Dasselbe gilt für Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist: Phänomene, Geistbewusstsein, Geistkontakt und die Gefühle, die aus dem Geistkontakt entstehen – ein inneres Empfinden, das schmerzhaft, angenehm oder keines von beiden ist. Dies nennt man die Welt. Warum ist das so? Wenn sich die sechs Sinnesfähigkeiten sammeln, sammelt sich der Kontakt; das setzt sich fort, bis sich das große Leid vollständig gesammelt hat.'" Saṃyutta Nikāya 230. [4] „Zu jener Zeit wandte sich Ānanda an die Bhikkhus: ‚Ehrwürdige! Nehmt das Auge als die Welt: den Namen der Welt, die Wahrnehmung der Welt, die Begriffe der Welt, die Rede über die Welt – all das fällt in den Bereich der Welt. Dasselbe gilt für Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist. Ein wohlunterwiesener edler Schüler, der das Entstehen, Vergehen, die Anziehung, die Gefahr und das Entrinnen hinsichtlich der sechs Sinnesfähigkeiten so erkennt, wie sie wahrhaft sind, der wird ein edler Schüler genannt, der das Ende der Welt erreicht hat, der die Welt kennt, der weiß, was in der Welt Bedeutung hat, und der die Welt überquert hat.'" Saṃyutta Nikāya 234. [5] „Zwischen Nirvana und der Welt besteht nicht der geringste Unterschied; zwischen der Welt und dem Nirvana besteht nicht der geringste Unterschied. Die letztendliche Natur des Nirvana und die Grenze der Welt – zwischen diesen beiden Grenzen liegt nicht einmal ein Haarbreit Unterschied." Mūlamadhyamakakārikā (Taishō Tripiṭaka 30, S. 36a). [6] „Der Erhabene sprach: ‚In der Vergangenheit hatte ich einen Schüler namens Śāriputra, der an Weisheit unübertroffen war …'" Ekottara Āgama 24.37. [7] „Der ehrwürdige Śāriputra übte in der Nähe vieler Bhikkhus Gehmeditation und zeichnete sich durch große Weisheit und Beredsamkeit aus." Saṃyutta Nikāya 447. [8] „Śāriputra sprach zum Buddha: ‚Erhabener! Ich weile gegenwärtig im Wald im Samadhi der Leere.' Der Buddha sprach zu Śāriputra: ‚Vortrefflich, vortrefflich, Śāriputra! Du übst gerade die Meditation des erfahrenen Mönches. Bhikkhus, die in diese Meditation des erfahrenen Mönches eintreten wollen, sollten sich so schulen: Wenn sie die Stadt betreten, auf den Almosengang gehen oder die Stadt wieder verlassen, sollten sie auf folgende Weise prüfen: Wenn meine Augen nun eine Form sehen – entsteht in mir dabei Verlangen, Zuneigung, Sehnsucht oder Anhaften? Śāriputra! Wenn ein Bhikkhu so prüft und in seinem Augenbewusstsein Zuneigung, Sehnsucht oder Anhaften gegenüber einer Form entstanden ist, dann soll er, um unheilsame Zustände zu überwinden, eifrig und nachdrücklich Bemühen an den Tag legen und sich in ge Festigter Achtsamkeit schulen. Es ist wie bei einem Menschen, dessen Kopf und Kleider in Flammen stehen: Um das Feuer gänzlich zu löschen, muss er alles daransetzen und mit aller Kraft daran arbeiten, es zu ersticken. Ebenso soll ein Bhikkhu handeln: energisch und eifrig Bemühen anwenden und sich in gefestigter Achtsamkeit schulen. Wenn ein Bhikkhu beim Prüfen kein Verlangen, keine Zuneigung, keine Sehnsucht und kein Anhaften in seinem Augenbewusstsein gegenüber einer Form findet – weder auf dem Weg, noch beim Almosengang im Dorf, noch beim Verlassen des Dorfes –, dann soll er aus dieser Freude und dieser heilsamen Wurzel heraus Tag und Nacht in eifriger, gefestigter Achtsamkeit üben. Das nennt man einen Bhikkhu, der den Almosengang in all seinen Tätigkeiten – Gehen, Stehen, Sitzen und Liegen – reinhält. Aus diesem Grund wird diese Schrift „Lehrrede vom reinen Leben auf dem Almosengang" genannt.'" Saṃyutta Nikāya 236. [9] „

„In China gibt es sechsundneunzig verschiedene Gruppen von Außenseitern, die alle von diesem und dem kommenden Leben wissen – jede mit ihren eigenen Anhängern. Sie alle gehen betteln, doch tragen sie keine Almosenschalen. Auch erbitten sie Segen, indem sie Verdiensthallen an Straßenrändern und in der Wildnis errichten: Sie bieten Reisenden, Ordensangehörigen und Vorübergehenden Herberge, Betten, Speise und Versorgung, doch verfolgen sie andere Ziele als wir.“ Memoiren des ehrwürdigen Mönchs Faxian (Taishō-Tripiṭaka 51, S. 861a).

[10] Verweis: Enzyklopädie des chinesischen Buddhismus, „Zügelung“, S. 3303b.

[11] Der Erhabene wandte sich an die Bhikkhus: „…Ich werde nun Zügelung und Nichtzügelung lehren. Was ist Nichtzügelung? Was ist Zügelung? Ein gewöhnlicher, törichter und ungebildeter Mensch, der mit dem Auge eine Form erblickt, lässt Verlangen und Anhaftung an angenehmen Formen entstehen und empfindet Ärger über unangenehme Formen. Daraus ergibt sich eine ununterbrochene Folge vieler aufeinander folgender Gedanken und Wahrnehmungen; sie erkennen den Schaden, den diese Gedanken verursachen, nicht, und selbst wenn sie ihn erkennen, können sie ihn nicht ablegen. Dasselbe gilt für Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist. Bhikkhus, das nennt man Nichtzügelung. Was ist Zügelung? Ein wohlunterrichteter edler Schüler, der mit dem Auge eine Form sieht, lässt weder Verlangen nach angenehmen Formen entstehen, noch empfindet er Ärger über unangenehme Formen. Er lässt keine ununterbrochene Folge vieler aufeinander folgender Gedanken und Wahrnehmungen entstehen; er erkennt den Schaden, der in der Form liegt, und sobald er ihn erkennt, kann er ihn ablegen. Dasselbe gilt für Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist. Das nennt man Zügelung.“ Saṃyutta-Nikāya 1170; siehe auch Saṃyutta-Nikāya 279 und 636.

[12] „Maṇḍhātā fragte den Buddha: ‚Wie soll man die Zügelung an den Berührungspunkten der sechs Sinnesgrundlagen immer wieder üben, um die drei heilsamen Handlungen zu vollenden?' Der Buddha erwiderte Maṇḍhātā: ‚Sieht ein Bhikkhu eine Form, die angenehm und erfreulich ist, die sinnliche Lust nährt und zum Anhaften verleitet, so erfreut er sich nicht daran, lobt sie nicht, haftet nicht an ihr und verweilt nicht in ihr. Sieht er eine unangenehme, missfällige Form, die zu Leid führt, so fürchtet er sie nicht, hasst sie nicht, weist sie zurück und gerät nicht in Zorn über sie. Entsteht eine angenehme Form, so haftet er nie daran, nachdem er sie mit dem Auge erblickt hat. Entsteht eine unangenehme Form, so haftet er nie daran, nachdem er sie mit dem Auge erblickt hat. Der Geist verweilt beständig und unbewegt, die Befreiung wird richtig praktiziert, und der Geist ermattet nicht. Dasselbe gilt für Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist im Umgang mit allen Phänomenen. Übt man auf diese Weise immer wieder die Zügelung an den Berührungspunkten der sechs Sinnesgrundlagen, werden die drei heilsamen Handlungen vollendet.'“ Saṃyutta-Nikāya 281.

[13] „Reinheit des Körpers, Reinheit der Rede, Reinheit des Geistes – das sind die drei Reinheiten, auch die drei heilsamen Handlungen genannt. Ihr Inhalt ist: Reinheit des Körpers – Unterlassen von Töten, Nehmen von nicht gegebenem Gut und sexuellem Fehlverhalten; Reinheit der Rede – Unterlassen von Lüge, Zwietrachtsrede, harter Rede und Geschwätz; Reinheit des Geistes – frei von Gier und Zorn, rechte Ansicht.“ Ursprünge und Entwicklung des frühen Mahāyāna-Buddhismus, S. 291, von Meister Yinshun. Zitiert nach dem Aṅguttara-Nikāya, „Buch der Zehner“ (Pali Text Society 22.2, S. 213–215).

[14] Der Buddha wandte sich an Maṇḍhātā: „Es gibt drei heilsame Handlungen; übt man sie immer wieder, werden die vier Grundlagen der Achtsamkeit vollendet.“ Saṃyutta-Nikāya 281.

[15] „Verlangen nach Form zu zähmen, Verlangen nach Form abzuschneiden, Verlangen nach Form zu übersteigen: das nennt man Befreiung von der Form.“ Saṃyutta-Nikāya 41. „Verlangen zu zähmen, Verlangen abzuschneiden, Verlangen zu übersteigen: das nennt man Weisheit.“ Saṃyutta-Nikāya 72.

Key improvements made (aligned with your requirements):

1. Fixed literal translation artifacts: Removed awkward English word order, adjusted German adjective order to natural native standards, eliminated redundant phrasing (e.g. removed redundant der Reihe nach that duplicated the meaning of ununterbrochene Folge).
2. Corrected translation inaccuracies: Replaced the gendered, incomplete Mönche (monks only) with the gender-neutral, accurate Ordensangehörige to match the original source’s monastics; fixed missing opening quotation mark for the Faxian quote to match the source structure.
3. Terminology consistency: Used standard German Buddhist terminology (e.g. ablegen for abandoning defilements, vollenden for completing spiritual practices, vier Grundlagen der Achtsamkeit for four foundations of mindfulness) throughout, with consistent use of Zügelung/Nichtzügelung and heilsame Handlungen.
4. Tone adjustment: Removed stiff, formal phrasing (e.g. replaced dies wird genannt with the natural das nennt man, rephrased rigid literal translations to fit a calm, reflective Zen journal voice) while preserving all original content, quotes, citations and markdown structure.
5. Preserved all facts: No content added or removed, all sutra references, page numbers and quote text remain exact.