Warum die Definitionen von „Sapakṣa“ und „Vipakṣa“ in der Hetuvidyā den „Ausschluss des Dharmin“ nicht enthalten

Gang Xiao

Grob gesagt bestehen die zentralen kanonischen Quellen der chinesisch überlieferten buddhistischen Logik (Hetuvidyā) lediglich aus zwei Werken: dem Nyāyapraveśa (因明入正理论) und dem Nyāyamukha (因明正理门论). Keines dieser beiden Werke enthält die ausdrückliche Wendung „Ausschluss des Dharmin“ (除宗有法). In dem Abschnitt des Nyāyamukha, der die drei Aspekte des Grundes (因三相) erläutert, findet sich folgende Passage:

Wenn das Merkmal hinsichtlich des Subjekts der Folgerung verifiziert ist; es mit Sicherheit in allen übrigen Instanzen derselben Klasse vorhanden ist; und es überall, wo diese Klasse abwesend ist, durchgängig fehlt – so ergibt sich daraus eine eindeutige Schlussfolgerung. [1]

Mir liegen drei Kommentare zum Nyāyamukha vor. Die erste ist der zweite Band von Herrn Shen Jianyings Buddhistischen Logik (《佛家逻辑》), untertitelt „Übersetzung und Erläuterung des Nyāyamukha“ (《〈因明正理门论〉译解》). Die zweite ist Herrn Zheng Weihongs Direkte Erklärung des Nyāyamukha (《〈因明正理门论〉直解》), deren erster Abschnitt eine zeilenweise Erläuterung bietet und deren zweiter wissenschaftliche Untersuchungen enthält. Die dritte ist mein eigenes Zwei Abhandlungen der chinesisch überlieferten Hetuvidyā (《汉传因明二论》), dessen zweite Hälfte einen Kommentar zum Nyāyamukha bildet. Diese drei Kommentare legen diese Passage des Nyāyamukha auf nahezu identische Weise aus, insbesondere die beiden Zeilen „unter den übrigen Dingen derselben Klasse ist dieses mit Sicherheit vorhanden; wo jenes abwesend ist, ist dieses überall abwesend“ (于余同类今此定有；于彼无处念此遍无). Herr Shen Jianying führt aus:

„Unter den übrigen Dingen derselben Klasse“ (于余同类): Damit ist das Sapakṣa gemeint, wobei das Dharmin ausgeklammert ist. [2]

Herr Zheng Weihong schreibt:

„Unter den übrigen Dingen derselben Klasse ist dieses mit Sicherheit vorhanden“ (于余同类念此定有): „unter den übrigen“ (于余) bedeutet abgesehen vom Dharmin. „Derselben Klasse“ (同类) bezieht sich auf das Sapakṣa und meint Objekte, deren Natur mit der zu beweisenden Eigenschaft (所立法, dem Prädikat) übereinstimmt. Der Große Kommentar (《大疏》) glossiert diese Zeile mit den Worten: „Dies ist die Anwesenheit des Grundes im Sapakṣa“ (同品定有性也) (Bd. 4, S. 18r). Dies bestätigt zugleich, dass das Sapakṣa, auf das die Formulierung „Anwesenheit des Grundes im Sapakṣa“ verweist, das Dharmin ausschließt. „Wo jenes abwesend ist, ist dieses überall abwesend“ (于彼无处念此遍无): Der Große Kommentar (《大疏》) erklärt dazu: „Dies ist das durchgängige Fehlen des Grundes im Vipakṣa“ (异品遍无性也) (Bd. 4, S. 18r). „Jenes“ (彼) bezieht sich auf die zu beweisende Eigenschaft. „Wo jenes abwesend ist“ (彼无处) bezeichnet das Vipakṣa: alle Objekte außer dem Dharmin, die die zu beweisende Eigenschaft nicht aufweisen. Die Aussagen zum zweiten und dritten Aspekt des Grundes machen beide klar, dass Sapakṣa und Vipakṣa das Dharmin ausschließen. Schriften, die Dignāga einen Widerspruch zwischen seinen Definitionen von Sapakṣa und Vipakṣa (denen der Ausschluss des Dharmin fehlt) und dem System des Nyāyamukha vorwerfen, sind daher einseitig und unbegründet. [3]

Ich halte fest:

„Unter den übrigen Dingen derselben Klasse ist dieses mit Sicherheit vorhanden“ (于余同类念此定有) – diese Zeile beschreibt die Anwesenheit des Grundes im Sapakṣa. Das Zeichen „andere“ (余) bedeutet „der Rest“ oder „abgesehen von“, was klar macht, dass das Sapakṣa das Dharmin zwangsläufig ausschließt. Wer behauptet, die buddhistische Hetuvidyā habe nie ausdrücklich den Ausschluss des Dharmin vorgeschlagen, irrt sich. [4]

Wir alle legen dies als Grundlage für den Ausschluss des Dharmin zugrunde. Unter den Kommentaren der Tang-Zeit ist es der Zhuangyan-Kommentar (《庄严疏}}) des ehrwürdigen Meisters Wen Gui, der ausdrücklich von einem „Ausschluss des Dharmin“ spricht, wenn es heißt:

„Klasse gleichen Sinnes“ (均等义类) bezieht sich auf alle Dharmins außer dem These-Subjekt (宗有法), die insgesamt als Bedeutungsklassen bezeichnet werden… [5]

Alle Dharmins außer dem These-Subjekt werden als Träger bezeichnet… [6]

Des ehrwürdigen Meisters Huizhao Wesentliches zum Kommentar zum Nyāyapraveśa (《因明入正理论义纂要}}) schreibt Folgendes:

Frage: Was bedeutet „das Vorhandensein des Grundes im sapakṣa" (同品定有性)? Welche dharmas gelten als sapakṣa? Wo findet der Grund Anwendung? Vorläufige Antwort auf die erste Frage: Es gibt mehrere frühe Interpretationen. Nach der einen wird die Substanz eines Topfes und ähnlicher Gegenstände als sapakṣa bezeichnet, da ein Topf das Klassenmerkmal der Vergänglichkeit mit dem Klang teilt und deshalb so heißt. Nach einer anderen gilt abgesehen vom Klang jede Klasse (品), die Vergänglichkeit besitzt, als sapakṣa – was mit der ersten Deutung übereinstimmt. Eine dritte besagt: Wenn man beweist, dass „Klang vergänglich ist", bilden alle vergänglichen Dinge außer dem Klang den sapakṣa. Eine vierte besagt … [7]

Auch andere Werke stellen ausdrücklich fest, dass der dharmin ausgeschlossen werden muss. So verzeichnet etwa der Ruiyuan Ji (《因明论疏瑞源记》):

Meister Xuanyings Nyāyamukha-Kommentar führt zur Zeile „der Bedeutungsort, der der zu begründenden Eigenschaft entspricht, wird sapakṣa genannt" (与所立法均等义品说名同品) vier Hauptrichtungen der Auslegung an:

1. Die Ansicht des ehrwürdigen Wen Gui vom Zhuangyan-Kloster: Alle dharmins außerhalb des Thesissubjekts werden zusammenfassend als Bedeutungsklassen bezeichnet …
2. Die Ansicht des Meisters Bi aus Bianzhou: Alle Unterscheidungen außerhalb des Thesissubjekts heißen Bedeutungsklassen …
3. Eine Interpretation vertritt die Auffassung, dass abgesehen vom Thesissubjekt sowohl der dharmin als auch das Prädikat (能别) zusammen mit der Bedeutungsklasse, die der durch die These begründeten Eigenschaft entspricht, als sapakṣa zählen …
4. Die Ansicht des Meisters Ji (Kuiji) und anderer: Die untrennbare Beziehung zwischen Eigenschaft und dharmin – abgesehen vom Thesissubjekt – bildet den sapakṣa der These. [8]

Dann gibt es noch den Rudimentary Survey of the Great Commentary on Hetuvidyā (《因明大疏蠡测》), dessen Inhaltsverzeichnis ausdrücklich die Überschrift „Sapakṣa und Vipakṣa schließen den Dharmin aus" (宗同异品除宗有法) enthält. Dort heißt es:

Zwar sagt die Abhandlung an keiner Stelle ausdrücklich, dass der sapakṣa den dharmin ausschließt; doch bei genauerer Betrachtung des Gesamtkontexts wird das Prinzip völlig deutlich. Die Abhandlung führt aus: „Der Begriff ‚nicht-gemeinsam' bezieht sich auf Fälle wie die Behauptung, Klang sei permanent, weil er hörbar sei. Weder die Klasse der permanenten noch die der vergänglichen Dinge verfügt über diesen Grund." (siehe Großer Kommentar, Bd. 6, S. 13 links). Der nicht-gemeinsame, unbestimmte Grund – also der fünfte der neun Fälle des Grundes – hat weder sapakṣa noch vipakṣa. Permanente Dinge bilden den sapakṣa … Es zeigt sich also, dass das, was sapakṣa genannt wird, ausschließlich permanente Klassen außerhalb des Klangs umfasst und nicht den dharmin des Thesissubjekts einschließt … Dass der sapakṣa das Thesissubjekt ausschließt, ist demnach ein universelles Prinzip der Hetuvidyā … Ich möchte geltend machen, dass der Ausschluss des Thesissubjekts aus dem sapakṣa im Einklang mit den Prinzipien der Hetuvidyā eine solide und wohlbegründete Rechtfertigung besitzt … [9]

Herr Zhou Shujias Erklärung stimmt genau mit dem Bericht im Ruiyuan Ji überein:

In der Tang-Dynastie gab es vier unterschiedliche Interpretationsschulen für den Begriff „gleich" (同):

1. Meister Wen Gui vertrat die Auffassung, dass alle dharmins außerhalb des Thesissubjekts zusammenfassend als Bedeutungsklassen bezeichnet werden; entspricht eine Bedeutungsklasse inhaltlich der durch die These begründeten Eigenschaft, wird sie sapakṣa genannt.
2. Meister Bi aus Bianzhou vertrat die Auffassung, dass alle Unterscheidungen außerhalb des Thesissubjekts als Bedeutungsklassen bezeichnet werden; ist eine Bedeutungsklasse dem, was die These begründet, gleich und ähnlich, wird sie sapakṣa genannt.
3. Eine Interpretation vertritt die Auffassung, dass abgesehen vom Thesissubjekt sowohl der dharmin als auch das Prädikat zusammen mit der Bedeutungsklasse, die der durch die These begründeten Eigenschaft entspricht, als sapakṣa zählen.
4. Meister Kuiji und andere vertraten die Auffassung, dass die untrennbare Beziehung zwischen Eigenschaft und dharmin – abgesehen vom Thesissubjekt – der sapakṣa der These ist. Die vierte Interpretation trifft zu, da Dignāga die Untrennbarkeit von Eigenschaft und dharmin als das Wesen der These ansieht. [10]

Herr Zheng Weihong führt in Kapitel 3 des Abschnitts „Untere Abhandlung" seiner Direkten Erläuterung des Nyāyamukha aus:

Obwohl das Nyāyamukha nicht ausdrücklich angibt, dass Sapaksa und Vipaksa den Dharmin ausschließen, ist dies selbstverständlich. [11]

In Abschnitt 3 von Kapitel 3 seiner Allgemeinen Abhandlung über buddhistische Logik (《佛家逻辑通论》) greift er das Thema erneut auf und widmet dem Argument, dass Sapaksa und Vipaksa den Dharmin ausschließen, zweieinhalb Seiten. Seine Ausführungen gliedern sich in zwei Teile: Erstens erforderten die neun Fälle des Grundes (九句因), dass Sapaksa und Vipaksa den Dharmin ausschließen; zweitens sei dieser Ausschluss ein implizites Prinzip von Dignāgas neuer Hetuvidyā. Diesen langen Abschnitt möchte ich hier nicht vollständig wiedergeben, um unnötigen Umfang zu vermeiden [12]. In Abschnitt 3 von Kapitel 4, „Die drei Bedingungen eines gültigen Grundes", lautet die erste Bedingung, dass „Sapaksa und Vipaksa den Dharmin ausschließen" – ein Punkt, den er auf einer halben Seite weiter ausführt. Das Thema taucht auch an vielen anderen Stellen des Buches auf, stets mit ausführlicher Erörterung. All diese Darstellungen zeigen, dass Gelehrte der Hetuvidyā – vergangene wie gegenwärtige – fast einhellig akzeptiert haben, dass der Dharmin ausgeschlossen werden muss.

Seit einiger Zeit beschäftige ich mich mit dem Pramāṇasamuccaya (《集量论》). Drei Übersetzungen des Textes liegen mir vor: Die erste ist Meister Fazuns Kurze Erläuterung des Pramāṇasamuccaya (《集量论略解》), erschienen im März 1982 im China Social Sciences Press; die zweite ist Herrn Lü Chengs Gekürzter Kommentar zum Pramāṇasamuccaya (《集量论释略抄》), enthalten in Band 9 der Ergänzung zum Tripiṭaka (《大藏经补编》) und zudem aufgenommen in Band 1 der Ausgewählten buddhistischen Schriften von Lü Cheng (《吕澂佛学论著选集》), erschienen im Qilu Verlag; die dritte ist die Ausgabe von Herrn Han Jingqing, die leider nie öffentlich veröffentlicht wurde und nur als handgeschriebenes Manuskript vorliegt. Jede dieser drei Fassungen hat ihre eigenen Vorzüge und Grenzen.

Vergleichen wir nun, wie diese drei zentralen Texte – das Nyāyapraveśa, das Nyāyamukha und das Pramāṇasamuccaya – Sapaksa und Vipaksa definieren. Zunächst die Definition aus dem Nyāyapraveśa:

Was sind Sapaksa und Vipaksa? Die Bedeutungsgruppe, die der zu beweisenden Eigenschaft gleich ist, wird Sapaksa genannt. Beweist man etwa Unbeständigkeit, so sind ein Topf und andere unbeständige Dinge Sapaksa. Vipaksa ist die Gruppe, in der die zu beweisende Eigenschaft fehlt. Wenn es etwas gibt, das dauerhaft und bedingungslos entstanden ist, wie zum Beispiel der leere Raum und so weiter. [13]

Die Definition von Sapaksa und Vipaksa im Nyāyamukha:

Ist eine Gruppe der zu begründenden Eigenschaft benachbart und gleich, wird sie Sapaksa genannt. Denn alle Bedeutungen werden als Gruppen bezeichnet. Fehlt die zu begründende Eigenschaft, wird sie Vipaksa genannt. [14]

In Meister Fazuns Übersetzung des Pramāṇasamuccaya:

Aufgrund der Gleichheit in der Gruppe mit dem allgemeinen Merkmal der zu begründenden Eigenschaft wird es Sapaksa genannt. [15] Fehlt das Sapaksa, wird es Vipaksa genannt. [16]

In Herrn Lü Chengs Übersetzung des Pramāṇasamuccaya:

Nimmt man hier alle Bedeutungen als Gruppen, so ist das, was durch das gemeinsame Merkmal der zu begründenden Eigenschaft ähnlich ist, Sapaksa. [17] Ebenso ist das, worin kein Sapaksa vorhanden ist, Vipaksa. [18]

Dignāgas Nachfolger Dharmakīrti war eine weitere führende Gestalt der buddhistischen Hetuvidyā. Er definierte Sapaksa und Vipaksa in seinem Nyāyabindu (《正理滴点论》) wie folgt:

Sapaksa: Das, was dieselbe Bedeutung wie die allgemeine Kategorie der zu begründenden Eigenschaft aufweist. Vipaksa: Das, was nicht Sapaksa ist. [19]

Keine dieser Abhandlungen enthält in ihren Definitionen von Sapaksa und Vipaksa eine ausdrückliche Bestimmung zum Ausschluss des Dharmin. Herr Wu Shoukang wies auf diese Lücke in den kanonischen Quellen hin und argumentierte, sie widerspreche der Theorie der neun Fälle des Grundes (九句因) und der drei Aspekte des Grundes (因三相) in der Hetuvidyā [20]. Herr Zheng Weihong hat diese Behauptung in Abschnitt 5 von Kapitel 6 seiner Allgemeinen Abhandlung über buddhistische Logik ausführlich widerlegt.

Die drei Aspekte des Grundes (因三相) sind Kernbegriffe der buddhistischen Hetuvidyā; ihre theoretische Grundlage bilden die neun Fälle des Grundes (九句因). Das Nyāyamukha führt die neun Fälle wie folgt auf:

Ist der Grund in allen Fällen des Sapakṣa vorhanden, kann er im Vipakṣa entweder ebenfalls vorhanden sein, gänzlich fehlen oder nur in einigen Vipakṣa vorhanden und in anderen fehlen. Ist der Grund im Sapakṣa abwesend oder fehlt er sowohl im Sapakṣa als auch im Vipakṣa, gibt es jeweils drei entsprechende Varianten. Gilt die These, etwas sei unbeständig, existiert überhaupt kein Vipakṣa. Wer die Existenz von leerem Raum und ähnlichen Entitäten nicht anerkennt, kann schwerlich behaupten, der Grund fehle dort. Fehlt der Grund dort, ist er dort nicht anwendbar; es entsteht keinerlei Zweifel, also liegt auch kein Fehler vor. Daraus ergeben sich neun verschiedene Kombinationen aus These und Grund. Ihre Merkmale werden nachfolgend der Reihe nach aufgelistet:

1. Die Behauptung, Klang sei beständig, weil er messbar ist.
2. Die Behauptung, Klang sei unbeständig, weil er hervorgebracht ist.
3. Die Behauptung, willentlich erzeugte Phänomene seien unbeständig, weil sie aus kontinuierlicher Anstrengung entstehen.
4. Die Behauptung, etwas sei beständig, weil es hervorgebracht ist.
5. Die Behauptung, etwas sei beständig, weil es hörbar ist.
6. Die Behauptung, etwas sei beständig, weil es aus kontinuierlicher Anstrengung entsteht.
7. Die Behauptung, nicht willentlich erzeugte Phänomene seien unbeständig, weil sie nicht aus kontinuierlicher Anstrengung entstehen.
8. Die Behauptung, Klang sei unbeständig, weil er aus kontinuierlicher Anstrengung entsteht.
9. Die Behauptung, etwas sei beständig, weil es ungreifbar ist. [21]

Der fünfte dieser neun Fälle zeichnet sich dadurch aus, dass der Grund sowohl im Sapakṣa als auch im Vipakṣa fehlt. Dignāga gibt für diesen Fall folgendes Beispiel an:

These: Klang ist beständig. Grund: Er ist hörbar.

Bei dieser Formulierung zählen Dinge wie leerer Raum gemäß der üblichen Definitionen von Sapakṣa und Vipakṣa zum Sapakṣa, während Töpfe und Becken zum Vipakṣa zählen. Weder das Sapakṣa (etwa leerer Raum) noch das Vipakṣa (etwa Töpfe und Becken) weist den Grund der „Hörbarkeit“ auf. Aus Dignāgas Ausführungen an dieser Stelle geht klar hervor, dass er den Dharmin „Klang“ sowohl vom Sapakṣa als auch vom Vipakṣa ausgeschlossen hat.

Das Nyāyamukha führt zudem aus:

Als Dharma der These (宗法) gilt nur das, worüber Befürworter und Gegner sich gegenseitig und unumstößlich einig sind. Derselbe Maßstab gilt dafür, ob der Grund im Sapakṣa vorhanden ist oder fehlt. [22]

Diese Stelle zeigt, dass das Sapakṣa ausschließlich aus gegenseitig anerkannten, feststehenden Dharmas (共许极成) bestehen darf [23]. Nehmen wir die These „Klang ist unbeständig“ als Beispiel: Befürworter und Gegner debattieren genau über die Frage, ob „Klang“ tatsächlich unbeständig ist – daher kann diese Eigenschaft nicht als gegenseitig anerkannt gelten. Folglich wird „Klang“ automatisch sowohl vom Sapakṣa als auch vom Vipakṣa ausgeschlossen.

Weiter oben habe ich die Nyāyamukha-Stelle bereits zitiert – „Wenn das Merkmal im Hinblick auf den Schlussgegenstand verifiziert ist; es mit Sicherheit in allen anderen Vertretern derselben Klasse vorhanden ist; und es überall dort, wo diese Klasse fehlt, durchgängig abwesend ist. Daraus ergibt sich eine eindeutige Schlussfolgerung“ – als Beleg für den Ausschluss des Dharmin. Genau genommen belegt diese Stelle jedoch nur den Ausschluss des Dharmin aus dem Sapakṣa. Was den Ausschluss des Dharmin aus dem Vipakṣa betrifft, schreibt Herr Shen Jianying in seinen Antworten auf Fragen zu den drei Aspekten des Grundes (《因三相答疑》):

Der Dharmin und das Vipaksa einer These gehören zwei einander widersprechenden Klassen von Dingen an und sind von vornherein nicht Teil derselben Menge — welche Frage des Ausschließens oder Nichtausschließens stellt sich da überhaupt noch? Die Behauptung, das Vipaksa müsse ebenfalls „den Dharmin ausschließen", und dies sei durch „Dignāgas Hetuvidyā-System" vorgeschrieben, ist Wunschdenken. Dignāga hat nie gesagt, dass das Vipaksa „den Dharmin ausschließen" müsse. Darüber hinaus führt die Annahme, sowohl Sapaksa als auch Vipaksa müssten „den Dharmin ausschließen", in ein Paradoxon. Ich erinnere mich, dass Yao Nanqiang von der East China Normal University bei einer Diskussion eine scharfsinnige Beobachtung zu diesem Punkt gemacht hat: Wenn der Dharmin aus den logischen Extensionen sowohl des Sapaksa als auch des Vipaksa zugleich ausgeschlossen werden soll, wo verbleibt er dann? Tatsächlich muss er, wenn er aus der Extension des Sapaksa „ausgeschlossen" wird, in die Extension des Vipaksa fallen — und umgekehrt. Den Dharmin also aus beiden zugleich auszuschließen, ist ein Paradoxon der logischen Extension, das sich innerhalb desselben sprachlichen Rahmens nicht auflösen lässt. Da es sich lediglich um eine Variante des Barbierparadoxons handelt, hält der auf dem Satz der Identität beruhende Schluss nicht stand, dass das Vipaksa in den neun Fällen des Grundes und den drei Aspekten des Grundes ebenfalls „den Dharmin ausschließen" müsse. Ich finde diese Analyse überzeugend. [24]

Ich habe Vorbehalte gegenüber der Auffassung von Herrn Shen Jianying und Herrn Yao Nanqiang, die auf dem Prinzip der gegenseitigen Anerkennung (共许极成) beruht. Da alle Dharmas mit Ausnahme des Thesensubjekts (宗体) gegenseitig anerkannt sein müssen, muss auch das Vipaksa definitionsgemäß gegenseitig anerkannt sein. Wäre der Dharmin nicht ausgeschlossen, wäre er nicht gegenseitig anerkannt. Dies berührt auch die Frage, wie man die Hetuvidyā charakterisieren sollte. In Heft 2/2003 der Zeitschrift World Religious Studies (《世界宗教研究》) veröffentlichte Herr Zeng Xiangyun einen Artikel mit dem Titel „Hetuvidyā: A Theory of Buddhist Dialogue" (《因明：佛家对话理论》), in dem er argumentiert, die Hetuvidyā sei im Grunde kein strenges logisches System, und es möglicherweise unangemessen sei, sie an den Maßstäben der formalen Logik zu messen. Herr Zeng Xiangyun schreibt darin: „Um in der Hetuvidyā zu forschen, muss man… über die enge Haltung des Logizismus hinausgehen." Natürlich weist der Artikel von Herrn Zeng Xiangyun auch Punkte auf, die diskutierbar sind — auf die ich hier aber nicht näher eingehen werde.

Kehren wir zu den Definitionen von Sapaksa und Vipaksa in den zentralen kanonischen Texten zurück — dem Nyāyapraveśa, dem Nyāyamukha und dem Pramāṇasamuccaya —, so wird deutlich, dass es nicht nötig ist, „den Dharmin ausschließen" ausdrücklich in die Definitionen aufzunehmen, da Sapaksa und verwandte Kategorien ohnehin der gegenseitigen Anerkennung unterliegen. Den Ausschluss ausdrücklich zu fordern, wäre redundant und nicht hilfreich. Was die Frage betrifft, warum Dignāga den Dharmin in seinen Erläuterungen ausschloss, diesen Ausschluss aber nicht ausdrücklich in seinen Definitionen festhielt, bietet Herr Zheng Weihong folgende Erklärung an:

Für Dignāgas Zeitgenossen war es vermutlich sonnenklar, dass das Thesensubjekt aus ähnlichen und unähnlichen Instanzen auszuschließen war — es musste nicht eigens ausgesprochen werden und wäre schlicht überflüssig gewesen. Warum also geben alle vier Kommentatoren der Tang-Dynastie in ihren Definitionen ausdrücklich „unter Ausschluss des Thesensubjekts" an? Das liegt an den unterschiedlichen kulturellen Traditionen. Die Hetuvidyā ist indische Logik. In der früheren Hetuvidyā durften die positiven und negativen Beispiele nicht das Thesensubjekt selbst sein, sonst geriet man in einen Zirkelschluss. Als die Hetuvidyā während der Tang-Dynastie nach China gelangte, war sie ein unbekanntes, völlig neues Forschungsgebiet. Bei der Vermittlung einer neuen Disziplin ist es nur natürlich, Grundsätze eigens zu benennen, die indischen Logikern unmittelbar einleuchteten, Neulingen jedoch verborgen blieben [gx25]. [25]

Wenn Zheng Weihong von „vermutlich“ spricht, schwingt schon ein deutliches Element der Vermutung mit (wie auch Shen Jianying in seiner bereits zitierten Abhandlung Antworten auf Fragen zu den drei Merkmalen des Grundes diesen Begriff verwendet). Wie auch immer: Gleiche und ungleiche Instanzen schließen das Subjekt der These tatsächlich aus – daran besteht kein Zweifel. In Lü Chengs Ausgewählte Anmerkungen zum Kommentar des Pramāṇasamuccaya, wo er die drei Merkmale des Grundes erörtert, findet sich folgende Passage:

Des Weiteren lässt sich die fragliche Eigenschaft bei Dingen derselben Klasse wie das zu erschließende Objekt (die gleiche Instanz) entweder vollständig oder teilweise über einen Gattungsbegriff erkennen. Warum formuliert man das nicht eindeutig? Weil lediglich davon die Rede ist, dass die Eigenschaft in derselben Klasse vorkommt – nicht, dass diese Klasse der einzige Träger dieser Eigenschaft ist. Um weitere Klarheit zu gewinnen, wird zudem festgelegt, dass die Eigenschaft überall dort fehlt, wo sie nicht nachweisbar ist. „Dort, wo die Eigenschaft fehlt“ (die ungleiche Instanz) bezieht sich auf alles, was nicht dem zu erschließenden Objekt entspricht, und ist nicht dessen Kontradiktorium. [26]

Fa Zuns Übersetzung ist inhaltlich vergleichbar, die Formulierung ist aber so holprig, dass ich sie hier nicht anführe. In dieser Passage bezieht sich „diese Eigenschaft“ (彼法) auf die dem Grund zugehörige Eigenschaft. Gemeint ist: Bei gleichen Instanzen ist die Natur dieser Grundeigenschaft entweder vollständig oder teilweise vorhanden. Warum formuliert man nicht eindeutig, ob sie vollständig oder teilweise vorliegt? Weil die Hetuvidyā von der Formulierung „nur in derselben Klasse vorhanden“ (唯同类有) ausgeht, nicht von „dieselbe Klasse als einzigen Besitzer“ (同类唯有) …

Schauen wir uns den Unterschied zwischen den beiden Formulierungen „唯同类有“ und „同类唯有“ an. Wenn stattdessen von „dieselbe Klasse als einzigen Besitzer“ die Rede wäre, wäre das gleichbedeutend damit, dass die Eigenschaft in gleichen Instanzen nur teilweise nachweisbar ist. Bei der Formulierung „nur in derselben Klasse vorhanden“ verhält es sich anders. Wie wir wissen, umfasst der Diskursbereich der Hetuvidyā ausschließlich gleiche und ungleiche Instanzen – es gibt keine dritte Kategorie. Daher lässt sich „nur in derselben Klasse vorhanden“ faktisch mit „vollständiger Abwesenheit in ungleichen Instanzen“ gleichsetzen.

In Fa Zuns Übersetzung der Kurzen Erläuterung des Pramāṇasamuccaya, Band 3, heißt es im Rahmen der Erörterung der drei Grundmerkmale: „Zu sagen, dass die ungleiche Instanz lediglich ohne [den Grund] ist, bedeutet zugleich, dass die gleiche Instanz nicht ohne ihn ist“ [27] – damit werden die beiden letzteren Merkmale gleichgesetzt. Mit anderen Worten: Die beiden letzteren der drei Grundmerkmale sind im Grunde ein und dasselbe.

Allerdings ist Folgendes zu beachten: Obwohl die beiden letzteren Merkmale inhaltlich übereinstimmen, verlangt Meister Dignāga in der Praxis, dass beide explizit angeführt werden. In seiner Kurzen Erläuterung des Pramāṇasamuccaya erläutert er die beiden Verse „Es wird nicht behauptet, dass [der Grund] nur in der gleichen Instanz vorhanden ist; von einem [Grund] aus sieht man viele Bedeutungen“ mit folgenden Worten: „‚Es wird nicht behauptet, dass [der Grund] nur in der gleichen Instanz vorhanden ist.‘ Würde man festlegen, dass der Grund ausschließlich in der gleichen Instanz vorkommt, träfe er auch nur auf diese zu. Zwar würden damit die ersten beiden Fehler vermieden, aber der Grund würde nur dann Gültigkeit haben, wenn die festgelegte gleiche Instanz existiert – fehlt sie, gilt er nirgendwo. „Von einem [Grund] aus sieht man viele Bedeutungen.“ Dennoch lassen sich von einem einzigen Grund aus auch viele Phänomene ableiten, die ohne ihn gar nicht entstehen könnten. So stellt etwa das „Hervorgebrachtsein“ sicher, dass Unbeständigkeit, Nicht-Selbst und ähnliche Merkmale überhaupt nachweisbar sind. Daher weisen alle drei Festlegungsarten Fehler auf“ [28]. Liest man dies im Kontext des übrigen Pramāṇasamuccaya, werden diese drei Festlegungen deutlich: „die ungleiche Instanz ist lediglich ohne [den Grund]“, „nur die ungleiche Instanz ist ohne [ihn]“ und „nur die gleiche Instanz hat [ihn]“.

Bei Meister Dharmakīrti müssen beide nicht erscheinen – er bedient sich entweder der positiven oder der negativen Methode, und eine davon genügt bereits. Darin besteht der Unterschied zwischen Meister Dignāga und Meister Dharmakīrti. Dass die beiden letztgenannten Merkmale im System Dignāgas gleichwertig sind, bedeutet, dass der Beispielsatz keinesfalls eine ausschließende Aussage sein darf – und dennoch schließen ähnliche und unähnliche Instanzen das Thesesubjekt sehr wohl aus. Dies entspringt der religiösen Grundhaltung, die der Hetuvidyā zugrunde liegt –

um Streit über völlig bedeutungslose Fragen zu vermeiden ... Daher bleibt die Hetuvidyā stets den Tatsachen verpflichtet. Sie verlangt, dass alles, was in einem Syllogismus herangezogen wird, mit den Fakten übereinstimmt – der Schluss darf nicht nur nicht „falsch" sein, er muss zugleich „wahr" sein [29].

Als Meister Dharmakīrti die Fehler der Gründe zusammenstellte, schloss er das „ungemeinsame Nicht-Bestimmende" (不共不定) nicht mit ein, das Meister Dignāga als Fehler etabliert hatte. Diese Auslassung legt nahe, dass das fünfte der neun Modi des Grundes – „im ähnlichen Beispiel abwesend, im unähnlichen Beispiel abwesend" – der Aufmerksamkeit Meister Dharmakīrtis entging. In moderner Sprache ausgedrückt heißt das: Im System Dharmakīrtis schließen ähnliche und unähnliche Instanzen das Thesesubjekt nicht aus. Beispielsweise schreibt Herr Zheng Weihong auf Seite 279 seiner Direkten Erläuterung des Nyāyapraveśa:

Der Nyāyabindu sagt nirgends ausdrücklich, dass ähnliche und unähnliche Instanzen das Thesesubjekt ausschließen. Aus der Tatsache jedoch, dass er unter den Fehlern der Gründe nur das Nichterwiesene (不成), das Nicht-Bestimmende (不定) und das Widersprüchliche (相违) auflistet – wobei er den ungemeinsamen nicht-bestimmenden Grund auslässt –, und dass er, nachdem er den Fehler des nichterwiesenen Grundes erläutert hat, der das erste Merkmal verletzt, unmittelbar zum nicht-bestimmenden Fehler übergeht, der das dritte Merkmal verletzt, ohne den fehlerhaften Grund zu erörtern, der am zweiten Merkmal scheitert – nämlich das ungemeinsame Nicht-Bestimmende –, kann man ersehen, dass für Dharmakīrti ähnliche und unähnliche Instanzen das Thesesubjekt nicht ausschließen.

Im fünften Abschnitt des zehnten Kapitels seines Umfassenden Traktats über buddhistische Logik mit dem Titel „Dharmakīrtis Beiträge zur buddhistischen Logik" schreibt er:

Nachdem der Nyāyabindu die Erörterung des nichterwiesenen Grundes, der gegen das erste Merkmal verstößt, abgeschlossen hat, geht er unmittelbar zum nicht-bestimmenden Fehler über, der gegen das dritte Merkmal verstößt. Das ungemeinsame Nicht-Bestimmende, das bei Dignāga das fünfte der neun Modi des Grundes bildet, erwähnt er mit keinem Wort. Dies zeigt, dass Dharmakīrti den fünften Fall eliminiert hat ... [30] Indem er den fünften Fall eliminiert und die Rolle des positiven Beispiels herabstuft, macht Dharmakīrti de facto deutlich, dass ähnliche und unähnliche Instanzen das Thesesubjekt nicht ausschließen ... [31]

Es gibt jedoch auch andere Lesarten von Dharmakīrtis Auslassung des „ungemeinsamen Nicht-Bestimmenden". Sehen wir uns an, was Herr Ju Zonglin dazu sagt:

Dharmakīrti betonte, dass Sprache und Denken übereinstimmen müssen – ebenso wie die Schlussfolgerung für andere mit derjenigen für das eigene Selbst. Er vertrat die Auffassung, dass Fälle eines ungewöhnlich nicht-determinativen Grundes im Denken gar nicht vorkommen können: Schlussfolgerndes Denken funktioniert stets über den Vergleich von Ähnlichkeiten und Unterschieden. Lässt man einen solchen Vergleich außen vor und prüft nur, ob eine einzelne Eigenschaft dem Subjekt zukommt, kommt man niemals zu einem eindeutigen Ergebnis – es gibt dann gar keinen vollständigen Schlussfolgerungsvorgang. Da ein ungewöhnlich nicht-determinativer Grund im alltäglichen Denken nicht auftritt, besteht auch keine Notwendigkeit, ihn sprachlich zu erfassen. Deshalb hat Dharmakīrti ihn nicht zu seinen nicht-determinativen Gründen gezählt. Der Unterschied zwischen Dharmakīrti und Dignāga in diesem Punkt liegt nicht in derselben Grundhaltung begründet: Dharmakīrti legte den Fokus auf praktische Anwendbarkeit und ließ das außen vor, was im alltäglichen Gebrauch nicht vorkommt. Dignāga hingegen strebte nach systematischer Vollständigkeit: Der ungewöhnlich nicht-determinative Grund existiert tatsächlich unter den nicht-determinativen Gründen, und wenn dieser Sonderfall auftritt, sollte er als eine völlig eigenständige, von den anderen verschiedene Art von nicht-determinativem Grund anerkannt werden. [32]

Zugegebenermaßen liest sich der Historische Abriss der tibetisch-buddhistischen Hetuvidyā von Herrn Ju Zonglin etwas wie eine persönliche Meditation – es handelt sich eher um ein einführendes Werk, und sein Aufbau ist nicht so streng durchgearbeitet wie der einer typischen akademischen Monografie. Da Herr Ju jedoch siebzehn Jahre in Tibet verbracht hat, zitiere ich seine Ansichten hier als repräsentativ dafür, wie tibetische Hetuvidyā-Gelehrte Dharmakīrtis Weglassung des Fehlers des ungewöhnlich nicht-determinativen Grundes üblicherweise verstehen.

Was uns die Passage von Herrn Ju zeigt, ist, dass Dharmakīrtis Weglassung nicht als Abschaffung des Ausschlusses des These-Subjekts zu verstehen ist, sondern vielmehr eine Frage der Praktikabilität darstellt. Genau das ist die Lücke zwischen Theorie und Wirklichkeit: Fälle, die theoretisch korrekt sind, aber in der Praxis nie vorkommen, gibt es unzählige. Dignāga strebte nach einer vollständigen theoretischen Systematik; Dharmakīrti richtete sein Augenmerk stärker als Dignāga darauf, ob Dinge in der Wirklichkeit überhaupt existieren.

In Abschnitt vier von Kapitel zehn seines Umfassenden Traktats zur buddhistischen Logik („Schlussfolgerung für andere“) schreibt Herr Zheng Weihong: Die Existenz dieses Fehlers [Anmerkung des Autors: gemeint ist der ungewöhnlich nicht-determinative Grund] macht deutlich, dass die „definitive Präsenz in ähnlichen Instanzen“ unabhängig vom dritten Merkmal, der „vollständigen Abwesenheit in unähnlichen Instanzen“, ist. Dharmakīrti erwähnte diesen Fehler jedoch nicht – was zeigt, dass er den ungewöhnlich nicht-determinativen Grund eliminiert hat. Außerdem weist das darauf hin, dass sich sein zweites Merkmal von dem Dignāgas unterscheidet: Dharmakīrtis letzte beiden Merkmale lassen sich voneinander ableiten. [33]

Im Nyāyabindu des buddhistischen Meisters Dharmakīrti findet sich eine Passage, die besagt, dass die letzteren beiden Merkmale in Wirklichkeit ein und dasselbe sind: „Schlussfolgerung für andere: Ein Zeichen für eine Person, die die drei Merkmale besitzt. Denn die Ursache wird vorläufig als die Wirkung festgelegt. Aufgrund von Unterschieden in der Konstruktion lassen sich zwei Arten unterscheiden: erstens die Natur der Übereinstimmung in Anwesenheit besitzend, zweitens die Natur der Übereinstimmung in Abwesenheit besitzend. Abgesehen von den Unterschieden in ihrer Konstruktion sind diese beiden in Wirklichkeit nicht voneinander zu unterscheiden. [34]“

Dies ist ein wörtliches Zitat aus Dharmakīrtis eigenem Werk. Wie wir bereits erwähnt haben, führt Dignāga im Pramāṇasamuccaya die Formulierung „nur in derselben Klasse anwesend“ an (in Fa Zuns Übersetzung: „nur in der ähnlichen Instanz anwesend“), was vollständig gleichbedeutend mit „vollständiger Abwesenheit in unähnlichen Instanzen“ ist. Wir können also davon ausgehen, dass die wechselseitige Ableitbarkeit der letzteren beiden Merkmale bei Dharmakīrti direkt auf Dignāgas Formulierung „nur in derselben Klasse anwesend“ zurückgeht.

Was die Behauptung angeht, dass sich die letzteren beiden Merkmale in der späteren Hetuvidyā gegenseitig ableiten lassen, fragte ich Lehrer Han nach der Frage der allgemein akzeptierten Prämissen (共许极成) in der tibetischen Hetuvidyā. Er bestätigte mir dies unumwunden. Dharmakīrtis Nyāyabindu gliedert sich in Kapitel zur Wahrnehmung, zur Schlussfolgerung für das eigene Selbst und zur Schlussfolgerung für andere; sein Pramāṇavārttika in Kapitel zur Schlussfolgerung für den eigenen Zweck, zur Begründung gültiger Erkenntnis, zur Wahrnehmung und zum Zweck anderer. Da es Kapitel zur Schlussfolgerung für andere gibt, muss es selbstverständlich allgemein akzeptierte Prämissen geben – zu diesen gehören: gemeinsame Akzeptanz der Bestandteile der These; gemeinsame Akzeptanz des Begriffs des Grundes; gemeinsame Akzeptanz der universellen Konkomitanz des Grundes mit dem These-Subjekt; gemeinsame Akzeptanz ähnlicher und unähnlicher Instanzen; gemeinsame Akzeptanz von Präsenz oder Abwesenheit in ähnlichen Instanzen sowie von Präsenz oder Abwesenheit in unähnlichen Instanzen; gemeinsame Akzeptanz des Beispielsatzes; und gemeinsame Akzeptanz der Beispielinstanz [35][gx35]. Da gemeinsame Akzeptanz erforderlich ist, ist alles, was umstritten ist, per Definition nicht allgemein akzeptiert – daher können weder Dharmakīrtis noch Dignāgas Aussagen das These-Subjekt enthalten.

Was die Verwendung logischer Methoden zur Untersuchung der Hetuvidyā angeht, ist das nicht gerade meine Stärke. Und vom Standpunkt der religiösen Sensibilität aus, die ich auf den Seiten 5–11 der Zwei Abhandlungen zur chinesischen Hetuvidyā diskutiere, ist es schlichtweg unzulässig: In einem buddhistischen Hetuvidyā-Syllogismus ist die zuerst genannte These direkt verwirklicht und unveränderlich, während der Obersatz, der in einem logischen Syllo