Ehrwürdiger Meister Miao Jing: Die Rezitation des Buddha-Namens und das Samadhi der Buddha-Rezitation

Seit meiner Ordination wurde in jedem Kloster, in dem ich verweilte, ein siebentägiges Retreat zur Buddha-Rezitation abgehalten. Wenn ich ältere Dharmameister über den unermesslichen Verdienst des Pfades der Buddha-Rezitation sprechen hörte, war ich zutiefst ergriffen, entwickelte Vertrauen und den Wunsch, den Buddha-Namen zu rezitieren und im Reinen Land wiedergeboren zu werden. Doch vertieft in das Studium der heiligen Lehren, konnte ich keine ununterbrochene, fleißige Rezitation aufrechterhalten – etwas, das ich lange bedauert habe. In den vergangenen dreißig Jahren habe ich auch selbst gelegentlich siebentägige Retreats zur Buddha-Rezitation geleitet und anderen den Pfad der Buddha-Rezitation gelehrt. Anfang April dieses Jahres habe ich während eines siebentägigen Retreats in Vorträgen über das Sutra des Buddha über Amitabha kurz die Frage angesprochen, ob die ungeteilte, ablenkungsfreie Rezitation des Buddha-Namens, wie sie im Sutra gelehrt wird, mit dem Samadhi der Buddha-Rezitation identisch ist. Damals gab ich nur das weiter, was mir in den Sinn kam; nun habe ich nach dem Studium von Sutren und Schriften diesen in vier Abschnitte gegliederten Aufsatz verfasst:

1. Die Rezitation des Buddha-Namens

Das Sutra des Buddha über Amitabha, übersetzt vom Tripitaka-Meister Kumarajiva der Späteren Qin-Dynastie, besagt:

„Wenn es gute Männer oder gute Frauen gibt, die von Amitabha Buddha hören, an seinem Namen festhalten und ihn einen, zwei, drei, vier, fünf, sechs oder sieben Tage lang am Stück mit ungeteiltem, ablenkungsfreiem Geist rezitieren, dann erscheinen am Ende des Lebens dieser Person Amitabha Buddha und die Versammlung der Heiligen vor ihnen. Im Augenblick ihres Todes ist ihr Geist nicht verkehrt, und sie werden unverzüglich im Reinen Land von Amitabha Buddha, dem Land der Höchsten Glückseligkeit, wiedergeboren."

Das Sutra des Lobpreises des Reinen Landes und der Empfangnahme und des Schutzes durch den Buddha, übersetzt vom Tripitaka-Meister Xuanzang der Tang-Dynastie, besagt:

„Wenn gläubige gute Männer oder gute Frauen von dem grenzenlosen, unermesslichen, unvorstellbaren verdienstvollen Namen Amitayus Buddhas und den verdienstvollen Ausschmückungen des Landes der Höchsten Glückseligkeit hören und es danach einen Tag und eine Nacht, zwei, drei, vier, fünf, sechs oder sieben Tage lang ununterbrochen mit ungeteiltem, ablenkungsfreiem Geist betrachten, dann kommt am Ende des Lebens dieses guten Mannes oder dieser guten Frau Amitayus Buddha vor sie, umgeben von seinen unzähligen Śrāvaka-Jüngern und Scharen von Bodhisattvas. Im barmherzigen Segen bewahrt er ihren Geist vor Ablenkung. Nachdem sie ihr Leben beendet haben, folgen sie der Versammlung des Buddhas und werden im reinen Buddha-Land von Amitayus, dem Land der Höchsten Glückseligkeit, wiedergeboren." (Taisho 12, S. 350, obere Rolle)

Zur Bedeutung von „ungeteiltem, ablenkungsfreiem Geist" im Text erklärt Meister Tiantai Zhiyi in seinem Kommentar zur Bedeutung des Amitabha-Sutras:

„Wenn man sieben Tage lang seinen Geist ungeteilt und ablenkungsfrei bewahren kann, wird Amitabha Buddha am Ende des Lebens durch die Kraft seiner früheren Gelübde einen Transformierten Buddha aussenden, um sie zu empfangen. Ist der Geist im Tod nicht verkehrt, wird man unverzüglich wiedergeboren. Warum ist dies so? Weil der eine Gedanke im Augenblick des Todes, wenn er von aufrichtiger, ernsthafter Absicht getragen ist, einen sicher ins Reine Land führen wird." (Taisho 37, S. 307, obere Rolle)

Meister Ji vom Ci'en-Tempel erklärt in seinem Unterkommentar zum Amitabha-Sutra:

„'An dem Namen festhalten' bedeutet, ihn ohne zu vergessen zu rezitieren; 'einen Tag usw.' bezieht sich auf die Dauer der Übung; 'ungeteilter, ablenkungsfreier Geist' bedeutet ungeteilte Aufmerksamkeit, frei von Ablenkung." (Taisho 37, S. 325, untere Rolle)

Die Auslegung der beiden oben genannten Meister von „einsinniger, unzerstreuter Sammlung" scheint zu zeigen, dass dieser Zustand noch nicht die Ebene des vollen Samadhi erreicht hat. In Xuanzangs Übersetzung bedarf es im Augenblick des Todes noch des mitfühlenden Segens des Buddha, um den Geist zu festigen und Zerstreuung zu verhindern, bevor eine Wiedergeburt möglich ist; derselbe Sinn klingt auch in Kumārajīvas Übersetzung an. Würden wir „unzerstreut" so deuten, dass der Name des Buddha so lange festgehalten wird, bis alle Affekte der Anhaftung und der verkehrten Ansicht vollständig getilgt sind, dann wäre man imstande, jederzeit klare, rechte Achtsamkeit und einen ungetrübten Geist zu bewahren, ohne des mitfühlenden Segens des Tathāgata zu bedürfen. Das wäre die logischere Lesart.

Die Große Vibhāṣā (Abhidharma-mahāvibhāṣā-śāstra) führt aus:

„Alle Stromeintretenden haben bereits die Ansicht eines permanenten Selbst abgeschnitten und vollständig durchschaut…… Diejenigen, welche die Ansicht eines permanenten Selbst abgeschnitten und vollständig durchschaut haben, besitzen fünf Vorzüge…… Der fünfte ist, dass im Augenblick des Todes ihr Geist klar und voll bewusst ist." (Taishō 27, S. 652, untere Rolle)

Diejenigen, welche die Frucht des Stromeintritts erlangt haben, haben lediglich die ansichtsbegründeten Affekte abgeschnitten, und dennoch bleibt ihr Geist im Augenblick des Todes klar und voll bewusst; um wie viel mehr erst bei jemandem, der sowohl die anhaftungsbegründeten als auch die ansichtsbegründeten Affekte vollständig getilgt hat und im höchsten Zustand verweilt? Hieraus ersehen wir: Wenn man im Augenblick des Todes noch des mitfühlenden Segens des Buddha bedarf, um den Geist unzerstreut zu halten, dann ist die „einsinnige, unzerstreute Sammlung" der täglichen Buddha-Rezitation lediglich gesammelte Achtsamkeit ohne Zerstreuung; sie liegt irgendwo zwischen dem Samadhi der Begehrenswelt und dem Vorbereitungs-Samadhi (der Vorstufe vor der ersten Dhyāna) und hat noch nicht die Ebene der ersten Dhyāna (meditative Versenkung) der Formwelt erreicht. Woher wissen wir das? Wir sehen, dass die Ursache dafür, dass unser Geist verkehrt wird, das Begehren selbst ist. Diejenigen, welche die erste Dhyāna und darüber hinaus erlangt haben, haben Begehren und unheilsame Zustände bereits aufgegeben — wie könnten da in ihrer täglichen Praxis oder im Augenblick des Todes noch verkehrte Gedanken aufkommen? Würden wir diese einsinnige Sammlung so deuten, dass man bereits in die heiligen Stufen eingetreten sei, so ginge das entschieden zu weit. Wenn daher jemand den Namen des Buddha mit aufrichtiger Sehnsucht rezitiert und die Rezitation den Punkt erreicht, wo es keiner weiteren Anstrengung mehr bedarf und der Geist sich von selbst mit konzentrierter, unzerstreuter Sammlung dem Namen des Buddha zuwendet, dann ist dies der Zustand des Samadhi der Begehrenswelt oder des Vorbereitungs-Samadhi.

2. Der Samadhi der Buddha-Rezitation

Das Sūtra der Großen Sammlung, „Samadhi der Bodhisattva-Buddha-Rezitation, Abschnitt der rechten Betrachtung" führt aus:

„Zu jener Zeit sprach der Bodhisattva-Mahasattva Amoghadarśin zum Buddha: ‚Weltverehrter! Wenn Bodhisattva-Mahasattvas den von allen Buddhas gelehrten Samadhi der Buddha-Rezitation erlangen möchten, welche Praktiken sollten sie eifrig kultivieren, um diesen betrachtenden Samadhi zu verwirklichen?'" (Übersetzt von Dharmagupta aus der Sui-Dynastie, Taishō 13, S. 856, untere Rolle)

Dies ist der Bodhisattva Amoghadarśin, der den Buddha nach der Methode zur Einübung des Samadhi der Buddha-Rezitation fragt.

„Zu jener Zeit sprach der Weltverehrte zum Bodhisattva-Mahasattva Amoghadarśin: ‚Amoghadarśin! Wenn Bodhisattva-Mahasattvas den von allen Buddhas gelehrten Samadhi der Buddha-Rezitation erlangen möchten, alle Buddhas beständig sehen möchten, jenen Weltverehrten dienen und Opfergaben darbringen möchten und rasch anuttarā samyaksambodhi (höchste vollkommene Erleuchtung) erlangen möchten,'"

Im zweiten Teil der Antwort des Buddha legt er zunächst vier Gelübde dar, die Praktizierende hegen: Das erste ist das übergreifende Gelübde, das von allen Buddhas gelehrtes Buddha-Rezitations-Samādhi zu erlangen; die drei folgenden sind konkreter gefasst: erstens das Gelübde, stets mit guten spirituellen Freunden zusammenzutreffen; zweitens das Gelübde, das Verdienst des Dienens und der Darbringung von Opfergaben an die Buddhas zu vollenden; drittens das Gelübde, die Weisheit der höchsten, vollkommenen Erleuchtung zu erlangen.

„Ihr sollt in rechter Achtsamkeit verweilen und euch von abirrenden Geisteszuständen fernhalten,“

Damit ist die Festigung eines unerschütterlichen Glaubens gemeint, nachdem man diese Gelübde abgelegt hat. Die Liu-Song-Übersetzung lautet:

„Ihr sollt im entschlossenen Geist verweilen und den unentschlossenen Geist für immer aufgeben.“ (Taisho 13, S. 815, untere Schriftrolle)

Die Liu-Song-Übersetzung fährt fort:

„Zu jener Zeit sprach der Buddha des Morgenrotzeichens zum Bhikṣu Geheimnisvolle Essenz: ‚Bodhisattvas haben zwei Praktiken, die zur Erlangung dieses Samādhi führen…… Was sind diese zwei Praktiken? Bodhisattvas sollen Vertrauen in die vom Tathāgata gesprochenen Schriften haben, die den Weg darstellen, den alle Buddhas in dieser großen [Lehr-]Sammlung gegangen sind; Bodhisattvas, die diese beiden Praktiken vollenden, werden dieses Buddha-Rezitations-Samādhi erlangen und rasch zu Buddhas werden.' (Taisho 13, S. 820, mittlere Schriftrolle)"

Auch die Übersetzung von Dharmagupta hält fest:

„Ihr sollt wissen, dass es zwei Praktiken gibt, die Bodhisattva-Mahasattvas vollständig kultivieren müssen, um sofort dieses Buddha-Rezitations-Samādhi zu erlangen…… Was sind diese beiden? Erstens, Vertrauen in alle Tathāgatas zu haben und niemals Widerspruch gegen sie zu hegen; zweitens, Vertrauen in das vom Buddha Gesprochene zu haben und es niemals zu wagen, es zu verleumden oder zu verwerfen. Hegt diesen Gedanken: Dies ist die unfassbare, weite Sphäre aller Buddhas." (Taisho 13, S. 863, obere Schriftrolle)

Vergleicht man diese drei Passagen, wird deutlich: Unerschütterliches, zweifelsfreies Vertrauen in den Buddha und das Dharma zu haben und den unentschlossenen Geist für immer aufzugeben, wird als „Verweilen in rechter Achtsamkeit“ bezeichnet; sich des Widerspruchs gegen den Buddha und der Verleumdung des Dharma zu enthalten, wird als „Sich-Fernhalten von abirrenden Geisteszuständen“ bezeichnet.

Das Große-Sammlung-Sutra fährt fort:

„Gebt die Ansicht eines Selbst auf und betrachtet die Selbstlosigkeit."

Diese beiden Zeilen bilden den Übergang vom gefestigten Glauben und den abgelegten Gelübden zur Kernpraxis des Buddha-Rezitations-Samādhi: der Betrachtung der Selbstlosigkeit.

„Ihr sollt diesen Körper als Schaum auf dem Wasser betrachten, die Form als hohlen, substanzlosen Bananenstamm, das Gefühl als Blasen auf dem Wasser, die Wahrnehmung als Luftspiegelung in der Hitze, die geistigen Formationen als Wolken am Himmel und das Bewusstsein als Spiegelung in einem Spiegel."

Dieser Abschnitt erläutert die Betrachtung der Selbstlosigkeit im Einzelnen. Es gibt zwei Arten, an einem Selbst festzuhalten: erstens die Ansicht, die fünf Aggregate seien das Selbst; zweitens die Ansicht, das Selbst existiere getrennt von den fünf Aggregaten. Das vermeintliche „Selbst“, an dem wir festhalten, wird als dauerhafte, unveränderliche Entität mit einem lenkenden Wesenskern imaginiert. Wenn wir nun den aus den fünf Aggregaten bestehenden Körper als Schaum auf dem Wasser betrachten – substanzlos, ohne Festigkeit, ohne jeden festen, dauerhaften, unveränderlichen Wesenskern – erkennen wir, dass es kein inhärentes Selbst gibt. Das widerlegt die erste dieser beiden Ansichten unmittelbar.

Das Saṃyuktāgama, Sutra 261:

„Damals sagte der Ehrwürdige Ananda zu den Bhikṣus: Der Ehrwürdige Purna Maitrayaniputra lehrte, kurz nach seiner Ordination und noch jung, oft tiefgründiges Dharma. Er sagte: ‚Ananda, Wesen nehmen das, was geboren ist, als das Selbst, nicht das Ungeborene. Ananda, wie nehmen Wesen das, was geboren ist, als das Selbst? Form, wenn sie geboren wird, wird als das Selbst genommen; Gefühl, Wahrnehmung, geistige Formationen und Bewusstsein, wenn sie geboren werden, werden als das Selbst genommen. Zum Beispiel: Wenn ein Mann einen hellen Spiegel oder einen klaren Wasserspiegel hält, sieht er sein Spiegelbild nur, wenn es erscheint; er sieht es, weil es geboren ist, nicht, wenn es ungeboren ist. So, Ananda, Form, wenn sie geboren wird, wird als das Selbst genommen; auf gleiche Weise werden Gefühl, Wahrnehmung, geistige Formationen und Bewusstsein, wenn sie geboren werden, als das Selbst genommen.'" (Taisho 2, S. 66, oberes Blatt)

Dieser Abschnitt zeigt: Alle Ansichten und jede Anhänglichkeit an ein Selbst beruhen darauf, dass man die Aggregate selbst als das Selbst nimmt. Entstehen die Aggregate nicht — ist also weder Form noch Gefühl, Wahrnehmung, geistige Formationen oder Bewusstsein vorhanden —, so greift man in ihnen nicht nach einem Selbst. Damit wird auch die Ansicht widerlegt, das Selbst sei von den Aggregaten getrennt. Auf diese Weise übt man die Betrachtung der fünf Aggregate als selbstlos.

Das Mahāsaṃnipāta-Sūtra fährt fort:

„Wenn Bodhisattvas in dieses Samadhi eintreten möchten, sollten sie tiefe Ehrfurcht und Scheu entwickeln. Sie sollten alles vermeiden, was Kritik oder Tadel von anderen hervorruft. Sie sollten Schamlosigkeit und moralische Gewissenlosigkeit ablegen und Schamgefühl sowie moralisches Bewusstsein vollenden."

Dies ermutigt alle, die das Samadhi der Buddha-Rezitation üben, den Prātimokṣa (die monastische Verhaltensregel) zu achten und die Gelübde streng einzuhalten — als Grundlage für die Übung der Selbstlosigkeitsbetrachtung.

„Ihr sollt Śamatha (ruhige Verweilung) und Vipaśyanā (kontemplative Einsicht) vollenden."

1. Bezüglich der Vernichtungs- und Ewigkeitsansichten, die in Bezug auf Saṃsāra und Nirvāṇa entstehen: „Zu erkennen, dass alle bedingten Phänomene vergänglich sind, ist die Vernichtungsansicht, nicht die richtige Ansicht." Bedingte Phänomene sind Dharmas, die entstehen und vergehen, wie etwa die fünf Aggregate. Gewöhnliche Menschen sehen, dass es Geburt und Tod gibt, und sehen, dass alles, was geboren wird, aufgrund der Vergänglichkeit schließlich vergehen muss; sie verstehen nicht, dass die fünf Aggregate trotz ihrer Vergänglichkeit als scheinbar ununterbrochener Strom fortbestehen. So bilden sie die Vernichtungsansicht aus und denken, dass, da Vergänglichkeit und Tod unvermeidlich sind, letztlich nichts bleibe. Manche gewöhnlichen Menschen und nichtbuddhistische Asketen, des Saṃsāras müde, suchen Nirvāṇa: „Nirvāṇa als ewig zu betrachten, ist die Ewigkeitsansicht, nicht die richtige Ansicht; diese Ansicht entsteht aus verblendeter Wahrnehmung." Da gewöhnliche Menschen Nirvāṇa nicht wirklich begreifen können, stellen sie es lediglich der Vergänglichkeit der weltlichen Welt gegenüber und bilden sich ein, es sei ein dauerhafter Zustand jenseits der Welt; auch diese Ewigkeitsansicht ist keine richtige Ansicht. Gewöhnliche Menschen bilden die Vernichtungsansicht als Reaktion auf die Vergänglichkeit aller bedingten Phänomene aus und die Ewigkeitsansicht als Reaktion auf Nirvāṇa; diese beiden festen Ansichten entstehen beide aus verblendeter Wahrnehmung.

2. Bezüglich der Vernichtungs- und Ewigkeitsansichten, die in Bezug auf den bedingten Körper und Geist entstehen: „Wenn man die verschiedenen Sinnesvermögen des Körpers betrachtet und sieht, wie sie im gegenwärtigen Leben verfallen, ohne die Kontinuität der Existenz zu erkennen, bildet man die Vernichtungsansicht aus, die aus verblendeter Wahrnehmung entsteht. Wenn man verblendet ist und die Kontinuität des Geistes nicht verstehen kann und nicht weiß, dass das Geist-Bewusstsein ein Bereich von momentanem Entstehen und Vergehen ist, bildet man die Ewigkeitsansicht aus, die aus verblendeter Wahrnehmung entsteht." Betrachtet man die Sinnesvermögen fühlender Wesen – das Auge, das sieht, das Ohr, das hört, bis hin zum Körper, der berührt – und sieht, wie sie im gegenwärtigen Leben verfallen. Das „gegenwärtige Leben" bezeichnet das jetzige Leben; sobald die Sinnesvermögen dieses gegenwärtigen Lebens beschädigt sind, können sie nicht mehr funktionieren, ob teilweise oder vollständig, wie im Falle des Todes. Solche gewöhnlichen Menschen heften sich nur an den materiellen Aspekt der Sinnesvermögen, und wenn sie deren Verfall sehen, nehmen sie an, das fühlende Wesen existiere nicht mehr. Sie können nicht klar verstehen, wie das Dasein über die drei Bereiche hinweg fortdauert, und halten daher an der Ansicht fest, dass nichts bleibe, wodurch sie die Vernichtungsansicht ausbilden; diese Ansicht beruht allein auf verblendeter Wahrnehmung und entspricht nicht der wahren Wirklichkeit. Andere gewöhnliche Menschen sind verblendet und unfähig, die wahre Natur der Kontinuität des Geistes zu verstehen. Obwohl der Geist kontinuierlich ist, können sie ihn aufgrund von Unwissenheit und Stumpfheit nicht so verstehen, wie er wirklich ist; sie wissen nicht, dass der Geist ein Bereich von momentanem Entstehen und Vergehen des Bewusstseins ist, und bilden so die Ewigkeitsansicht aus. Jene, die ein bleibendes Selbst annehmen, sehen den Geist als eine ewig existierende spirituelle Entität. Sie nehmen an, dass der Geist wahrhaft permanent und unaufhörlich sei, wenn die Sinnesvermögen wie das Auge beschädigt werden, ohne zu erkennen, dass der Geist – das Bewusstsein – ein kontinuierlicher Fluss von momentanem Entstehen und Vergehen ist, wie eine Flamme oder ein Wasserstrom: von Moment zu Moment ununterbrochen, doch niemals permanent. Auch die Ewigkeitsansicht, die aus der Kontinuität des Geistes entsteht, wird durch verblendete Wahrnehmung erzeugt. (Vgl. Ehrwürdiger Meister Yinshun, Vorlesungen über das Sutra vom Löwengebrüll der Königin Śrīmālā, S. 229)

„Pflege unablässig einpünktigen, fleißigen und tatkräftigen Einsatz und vertreibe die Trägheit."

Dies ist der Weg, das Samādhi der Buddha-Rezitation zu üben.

„Entwickle einen weiten, grenzenlosen Geist,"

Dieses Gelübde hat zwei Dimensionen: Zum einen ist die höchste vollkommene Erleuchtung der grenzenlose Bereich aller Buddhas; Praktizierende werden daher ermutigt, das große Gelübde abzulegen, um sie zu erlangen. Zum anderen gilt es, das Gelübde abzulegen, alle fühlenden Wesen, die im Ozean von Geburt und Tod umherirren, zu befreien und sie zum Parinirvana zu führen. Beide Dimensionen vollständig zu umfassen bedeutet, einen weiten, grenzenlosen Geist zu kultivieren.

„Stets die drei Tore der Befreiung betrachten;“

Das Yogācārabhūmi (Abhandlung über die Stufen der yogischen Praxis), Band 28, erläutert die drei Tore der Befreiung:

„Ferner gibt es drei Tore der Befreiung: das Tor der Befreiung durch Leerheit, das Tor der Befreiung durch Wunschlosigkeit und das Tor der Befreiung durch Zeichenlosigkeit. Wie werden die drei Tore der Befreiung begründet? Die Gegenstände des Wissens lassen sich in zwei Kategorien einteilen: Dasein und Nicht-Dasein. Das Dasein hat zwei Arten: bedingte Phänomene und unbedingte Phänomene. Bei den bedingten Phänomenen sprechen wir von den fünf Aggregaten, die an die drei Daseinsbereiche gebunden sind; bei den unbedingten Phänomenen sprechen wir vom Nirvana. Diese beiden Arten von bedingten und unbedingten Phänomenen werden zusammen als ‚Dasein' bezeichnet. Spricht man von einem Selbst oder Bezeichnungen wie ‚Lebenssubstanz' oder ‚geboren werdendes Wesen', so werden diese als nicht-existent bezeichnet. Da man die Fehler und Gefahren der bedingten Phänomene erkennt, hegt man kein Verlangen mehr nach ihnen. Ohne dieses Verlangen erschließt man das Tor der Befreiung durch Wunschlosigkeit. Da man kein Verlangen nach bedingten Phänomenen hegt, entwickelt man tiefes Streben nach dem Nirvana, betrachtet es als vollkommen friedvoll, überaus subtil und als endgültige, dauerhafte Befreiung. Da man es als dauerhaftes Entkommen erkennt, erschließt man das Tor der Befreiung durch Zeichenlosigkeit. Bezüglich der Nicht-Existenz [eines Selbst] gibt es weder Streben noch Nicht-Streben; man erkennt und sieht diese Nicht-Existenz genau so, wie sie ist, als nicht-existent, und auf dieser Grundlage erschließt man das Tor der Befreiung durch Leerheit. So werden die drei Tore der Befreiung begründet.“ (Taisho 30, S. 436, mittlere bis untere Spalten)

Der vorherige Abschnitt erwähnte nur die Praxis der Kontemplation der Leerheit des Selbst; hier im Kontext der drei Befreiungstore übt man zudem die Kontemplation der Leerheit der Dharmen – das Verständnis, dass alle Phänomene in der Natur des Vergehens ruhen.

„Stets die drei Arten rechten Wissens bedenken, die zuerst auf dem Pfad entstehen;“

Die drei Arten rechten Wissens sind die durch Hören geborene Weisheit, die durch Kontemplation geborene Weisheit und die durch Übung geborene Weisheit. Die ersten beiden sind zu erlernen und zu festigen, bevor man mit der Praxis von Śamatha und Vipaśyanā beginnt, weshalb sie als „zuerst entstanden" gelten. Sobald Śamatha fest etabliert ist, ist die Vipaśyanā-Praxis selbst die Weisheit der Übung. Für Praxisanfänger kann dies auch so verstanden werden, dass das Samādhi des Buddha-Rufs durch die Abfolge von Hören, Kontemplation und Übung erlangt wird – daher die Bezeichnung „zuerst entstanden".

„Stets die Notwendigkeit zu bedenken, die drei unheilsamen Wurzeln abzuschneiden;“

Dies ist ein wesentlicher Punkt für alle Praktizierenden des Samādhi des Buddha-Rufs, der unbedingt beachtet werden muss.

„Stets die Notwendigkeit zu bedenken, alle Samādhi-Versammlungen zu verwirklichen;“

Der vorangegangene Abschnitt erwähnte Śamatha und Vipaśyanā gemeinsam, und der Inhalt von Vipaśyanā wurde bereits oben behandelt. Hier bedeutet die Formulierung „stets daran zu denken, alle Samādhi-Versammlungen zu vollenden", dass man bereits das Nahe-Samādhi erlangt hat, aber noch nicht zufrieden ist und weiter die vier Dhyānas, die vier Unermesslichen und weitere fortgeschrittene Meditationszustände kultivieren möchte – daher die Ermahnung, dies stets zu bedenken. Die Formulierung trägt zudem den Sinn, dass man aktiv in den Kultivierungsprozess eingebunden ist.

Warum ermahnt der Text die Praktizierenden des Buddha-Rezitations-Samādhi, unablässig danach zu streben, alle Versammlungen von Samādhis zu verwirklichen? Als der Buddha unter dem Bodhi-Baum erstmals Erleuchtung erlangte, verwirklichte er die höchste vollkommene Erleuchtung, indem er in der vierten Dhyāna des Formreichs verweilte und die abhängige Entstehung kontemplierte. Ebenso sollten auch heutige Praktizierende in tiefer meditativer Versenkung das Buddha-Rezitations-Samādhi erreichen.

Im Traktat über die Große Vollkommenheit der Weisheit, Band 20, heißt es:

„Die siebenunddreißig Faktoren der Erleuchtung sind der Pfad, der zum Nirwana führt. Wer diesen Pfad gegangen ist, gelangt zur Stadt des Nirwana, die drei Tore hat: Leere, Zeichenlosigkeit und Wunschlosigkeit. Nachdem ich die Abfolge des Pfades dargelegt habe, will ich nun von den Toren zum Ziel sprechen: Die vier Dhyānas und andere meditative Versenkungen sind Hilfsmittel, um diese Tore zu öffnen. Ferner sind die siebenunddreißig Faktoren der Erleuchtung ein höchstes Dharma. Für jene, deren Geist im Begehrensreich zerstreut ist – auf welcher Grundlage und mit welchen Mitteln sollen Praktizierende sie erlangen? Sie sollten sich auf die Versenkungen des Formreichs und des Formlosenreichs stützen." (Taisho 25, 206a)

Praktizierende, die das Buddha-Achtsamkeits-Samādhi erlangen möchten, sollten auf dieselbe Weise vorgehen – daher heißt es in der Lehre: „Stets achtsam, bringt man alle Versammlungen von Samādhis zur Vollendung."

Eine Versammlung von Samādhis bedeutet, dass Samādhis – wie die vier Dhyānas – ein Wald verdienstvoller Tugenden sind. Alle Bodhisattva-Mahāsattvas stützen sich nacheinander auf jedes dieser Samādhis und lassen so unermessliche Samādhis entstehen; Śrāvakas und Pratyekabuddhas vermögen nicht einmal ihre Namen zu erfassen. Daher heißen sie „Versammlungen von Samādhis."

Wenn Praktizierende das Buddha-Achtsamkeits-Samādhi vollenden möchten, geloben sie zugleich, auch andere Samādhis zu verwirklichen, etwa die hundertacht Samādhis – daher heißt es in der Lehre: „Stets achtsam, bringt man alle Versammlungen von Samādhis zur Vollendung."

„Stets achtsam, alle fühlenden Wesen zur Vollendung zu bringen, stets achtsam, das Dharma allen fühlenden Wesen gleichermaßen zu lehren."

Das ist der große Geist des Mitgefühls des Praktizierenden: stets achtsam darauf, dass fühlende Wesen verblendet und unwissend sind, stets achtsam darauf, sie gleichermaßen mit dem Licht des Dharma zu erleuchten.

„Man soll die vier Grundlagen der Achtsamkeit kontemplieren, nämlich: die Grundlage der Achtsamkeit auf den Körper, die Grundlage der Achtsamkeit auf die Gefühle, die Grundlage der Achtsamkeit auf den Geist und die Grundlage der Achtsamkeit auf die Dharmas."

Zwar hatte der Praktizierende das Leiden der fühlenden Wesen nicht vergessen, doch war sein eigener geistiger Weg noch nicht zur Vollendung gelangt. So muss er das Buddha-Achtsamkeits-Samādhi, das eben den vier Grundlagen der Achtsamkeit entspricht, weiterhin eifrig kultivieren – der Sinn ist kein anderer. Die folgenden Schriftstellen sind zu zahlreich, um sie hier alle anzuführen.

Die oben dargelegten Methoden zur Kultivierung des Buddha-Achtsamkeits-Samādhi beginnen mit Glaube, Sittlichkeit und der dreifachen Weisheit, wobei das Ablegen extremer Ansichten den ersten Schritt bildet. Dann übt man aufrichtig Śamatha und Vipaśyanā und durchtrennt innerhalb des Samādhi die drei unheilsamen Wurzeln – die beiden Anhaftungen an Ich und Dharmas. Daraufhin tritt man durch die drei Tore der Befreiung, verwirklicht die Wesensnatur der Beendigung aller Dharmas und wird von der Kraft des Samādhi und der Weisheit geschmückt. Dies ist das Buddha-Achtsamkeits-Samādhi. Sein Sinn ist: „Der Tathāgata ist die Solchheit aller Dharmas" und „Wer erkennt, dass alle Merkmale keine Merkmale sind, sieht den Tathāgata." Auch dies ist das Buddha-Achtsamkeits-Samādhi.

So lässt sich die oben dargelegte Bedeutung des Buddha-Gedenkensamādhi verstehen. Vergleicht man dies mit der Stelle im Sūtra des Amitāyus-Buddha — „Haltet fest am Namen des Buddha mit einsgerichteter Konzentration, frei von Zerstreuung; zur Stunde des Todes empfanget des Buddha Segen und Schutz, auf dass euer Geist klar und beständig bleibe, ohne Verkehrtheit" — so tritt der Unterschied deutlich hervor. Das Sūtra des Amitāyus-Buddha legt keine Praxis der Beruhigung und Einsicht dar, die das Wesen der Dharmatā-Stillung verwirklicht, und der Abstand zu den Buddha-Gedenkensamādhi-Stellen im Mahāsaṃnipāta-Sūtra ist unverkennbar.

Die zuvor zitierte Stelle zum Buddha-Gedenkensamādhi stammt aus dem Kapitel der rechten Kontemplation dieses Sūtras. Im Kapitel der Kontemplation des Samādhi desselben Sūtras (Taishō 13, 858b) findet sich eine etwas andere Übungsmethode:

„Zu jener Zeit wandte sich der Bodhisattva-Mahāsattva Akṣobhya an den Buddha und sprach: ‚Weltverehrungswürdiger, wenn Bodhisattva-Mahāsattvas den von den Buddhas gelehrten Buddha-Gedenkensamādhi vollenden möchten, wie sollen sie kontemplieren, um darin zu verweilen?'

„Der Buddha sprach zum Bodhisattva-Mahāsattva Akṣobhya: ‚Akṣobhya! Wenn Bodhisattva-Mahāsattvas diesen Samādhi vollenden möchten, sollen sie zunächst mit rechter Achtsamkeit beginnen… [indem sie gedenken] all der So-Gekommenen, Würdigen, vollkommen Erwachenen, der rechten Wandlung, Wohlgegangenen, Weltenkenner, Unvergleichlichen, Bezähmungsmeister, Lehrer der Götter und Menschen, Buddhas, Weltverehrungswürdigen in den drei Zeiten und den zehn Himmelsrichtungen der Welt — derjenigen, die vollendet haben: ihren Abstieg [in die menschliche Welt], ihren Eintritt in den Mutterleib, ihren Verbleib im Mutterleib, ihre Geburt aus dem Mutterleib, ihren Austritt, die Vollendung aller verdienstvollen Tugenden, die Vollendung aller Fähigkeiten, die Vollendung aller Merkmale, die Vollendung aller Schönheiten, die Vollendung aller Verzierungen, die Vollendung der Gelübde, die Vollendung des Samādhi, die Vollendung der Weisheit, die Vollendung der Befreiung, die Vollendung der Erkenntnis und Schau der Befreiung, die Vollendung der Vier Furchtlosigkeiten, die Vollendung von Mitgefühl, Mitfreude und Gleichmut, die Vollendung von Scham und Reue, die Vollendung des würdevollen Wandels, die Vollendung aller Übungen, die Vollendung des Śamatha, die Vollendung der Vipaśyanā, die Vollendung der leuchtenden Befreiung, die Vollendung der Befreiungstore, die Vollendung der Vier Grundlagen der Achtsamkeit… die Vollendung ungehinderten Nutzens, die Vollendung ungehinderten Nutzens für andere, die Vollendung aller heilsamen Dharmas, die Vollendung reiner Gestalt, die Vollendung reinen Geistes, die Vollendung reiner Weisheit, die Vollendung aller Sinnesgrundlagen und die Vollendung des goldenen Körpers mit den hundert Vorzügen.'"

Diese Stelle besagt, dass diejenigen, die den Buddha-Gedenkensamādhi kultivieren, zunächst lernen sollen, sich in Kontemplation zu üben. Der Text gliedert sich in zwei Teile: zuerst Kontemplation, dann Beruhigung. Die Kontemplation besteht darin, über die unermesslichen Tugenden zu reflektieren, die der Buddha zum Wohl anderer und seiner selbst vollendet hat.

„Nachdem dieser Bodhisattva alle So-Gekommenen mit diesen Merkmalen achtsam erinnert hat, soll er ferner beständig all dieser So-Gekommenen, Würdigen und vollkommen Erwachenen achtsam gedenken, mit einem Geist frei von Erregung. Er soll auch in einem Geist ohne Anhaftung verweilen. Sobald sein Geist ohne Anhaftung ist, soll er auf diese Weise kontemplieren: Was wird hier Tathāgata genannt? … So ist auch die Bodhi: sie hat keinen Geist, kein Berührungsobjekt, kann nicht gesehen oder gehört werden, kann nicht erkannt oder nachgewiesen werden. Wenn dieser Geist so beschaffen ist, wie kann man dann Bodhi vollenden?"

Mit diesem Satz wird die vorangegangene Passage abgeschlossen. Ab der Stelle „sie sollen fortan beständig achtsam des Buddha gedenken“ wird der von Unruhe freie Geist des Buddha gelobt, und den Übenden wird nahegelegt, diese Erinnerung zu bewahren. „Sie sollen auch in einem Geist ohne Anhaften verweilen“ bedeutet, vom Buddha zu lernen, einen von Unruhe freien Geist zu bewahren; Nicht-Anhaften ist nichts anderes als Freiheit von Unruhe, und dies ist die Praxis des inneren Zur-Ruhe-Kommens – daher das Wort verweilen.

Es folgt die Praxis der Leerheitsbetrachtung. Die Formulierung „sobald ihr Geist ohne Anhaften ist“ bedeutet, dass der Geist der Übenden zur Ruhe gekommen ist. Nach kürzerer oder längerer Zeit geht aus dieser Ruhe die Betrachtung hervor – daher die Aufforderung „auf diese Weise betrachten“. Dieser Abschnitt gliedert sich in zwei Teile: Der erste betrachtet, dass der Tathāgata nicht greifbar ist, der zweite, dass Bodhi nicht greifbar ist.

Die vorangegangene Passage betrachtete die unermesslichen Tugenden des Buddha als traumhaft und illusorisch; hier tritt die Vollkommenheit der Weisheit in die letztendliche Leerheit ein, in das Tor der Nicht-Zweiheit.

Der Buddha sprach: „Akṣobhya! Der Bodhisattva soll stets auf diese Weise beobachten und betrachten. Wenn sie alle Dharmas auf diese Weise betrachten können, werden sie im Wahren Dharma verweilen, ihr Geist unbewegt, unerschütterlich.

„Wisse, dass zu solcher Zeit der Bodhisattva-Mahāsattva von selbst frei von unheilsamen Gedanken wird und rasch die Anuttara-Samyak-Saṃbodhi vollendet, vollkommen erwachend zum gleichen, wahren Dharmareich."

Die ersten beiden Passagen beschreiben die vorbereitende Übungsstufe vor den Bodhisattva-Böden; diese Passage beschreibt die Bodhisattvas der zehn Böden, die die Heiligkeit erlangt haben, sowie den vollkommen verwirklichten Zustand des Tathāgata. Der Text gliedert sich in zwei Teile: Zum einen ermahnt der Buddha die Bodhisattvas auf der vorbereitenden Stufe, ohne Unterbrechung zu üben – daher die Aufforderung „immer beobachten und betrachten“. Ab der Stelle „wenn sie können“ wird zunächst von der Reinigung und Verwirklichung auf den ersten bis siebten Bodhisattva-Böden gesprochen. Die einleitende Formulierung verweist zurück auf das Śamatha und Vipaśyanā des „Wahren Dharma“, das der vorangegangene Bodhisattva dargelegt hat und das die Soseinheit ist. „Verweilen“ ist die grundlegende nicht-begriffliche Weisheit, die keinen Dharma als Objekt ergreift und das Antlitz der Soseinheit vollständig verwirklicht. „Geist unbewegt, unerschütterlich“ bedeutet, die Befleckungen der Verblendung zu durchschneiden und die Stufe des Nicht-Zurückweichens zu erreichen.

Ab der Stelle „wisse, dass zu solcher Zeit“ beschreibt der Text den mühelosen Pfad vom achten Bodhisattva-Boden zum Zustand des Tathāgata – daher das Wort von selbst. „Freiwerden von unheilsamen Gedanken“ ist das Durchschneiden der Verblendung, ausgedrückt in Begriffen der latenten Tendenzen; „vollkommen erwachend zum gleichen, wahren Dharmareich“ ist die Verwirklichung der Wahrheit. So kultiviert man von der ersten Bodhisattva-Stufe an das höchste Śamatha und Vipaśyanā der Natur des Zur-Ruhe-Kommens, führt fühlende Wesen weit in das Tor der Nicht-Zweiheit und schreitet zum höchsten Bodhi voran. Dies ist das Samādhi des Buddha-Gedenkens.

In dieser Passage dienen die Verdienste des Buddha und das höchste Bodhi als Betrachtungsobjekt für das Samādhi des Buddha-Gedenkens. In einer früheren Passage waren es die fünf Aggregate, in einer späteren wird auf die Betrachtung der Unreinheit verwiesen. Obwohl die Objekte unterschiedlich sind, führen sie alle zur Verwirklichung des Samādhi des Buddha-Gedenkens, das in die wahre Soseinheit des Zur-Ruhe-Kommens eintritt.

Der Mahāprajñāpāramitā Śāstra, Band 1, führt aus:

„Wiederum gibt es Bodhisattvas, die das Samādhi des Buddha-Gedenkens kultivieren. Um ihnen zu helfen, dieses Samādhi zu vertiefen, lehrte der Buddha das Prajñāpāramitā-Sūtra. Wie es im Eröffnungskapitel des Prajñāpāramitā-Sūtra heißt: „Der Buddha entfaltete seine spirituellen Kräfte und ließ goldenes Licht ausstrahlen, das über Welten in allen zehn Richtungen leuchtete, so zahlreich wie die Sandkörner des Ganges. Er zeigte einen großen Körper aus reinem, strahlendem Glanz, der den Himmel mit allerlei wundersamen Farben erfüllte. In der Versammlung thronte der Buddha aufrecht und von unübertroffener Schönheit, gleich dem König des Berges Sumeru, der im weiten Ozean steht.“ Als die Bodhisattvas die spirituellen Verwandlungen des Buddha sahen, vertiefte sich ihr Samādhi des Buddha-Gedenkens noch mehr. Daher wurde das Mahāprajñāpāramitā-Sūtra gelehrt.“ (Taisho 25, 58a)

Das Mahāprajñāpāramitā-Sūtra, Band 23, das Kapitel der drei Rezitationen, überliefert folgende Worte:

„Von Anfang an hat der Bodhisattva-Mahāsattva, dessen Geist im Einklang mit dem Wissen um alle Wirklichkeitsweisen steht, Glauben und Verständnis dafür, dass alle Dharmas keine eigene Natur haben, und kultiviert die sechs Erinnerungen: Erinnerung an den Buddha, Erinnerung an das Dharma, Erinnerung an die Saṃgha, Erinnerung an die Sīla, Erinnerung an die Freigiebigkeit und Erinnerung an die Devas. Subhūti! Wie kultiviert ein Bodhisattva-Mahāsattva die Erinnerung an den Buddha? Der Bodhisattva-Mahāsattva verweilt in der Erinnerung an den Buddha, ohne sich dabei durch Form leiten zu lassen, ohne sich durch Gefühl, Wahrnehmung, geistige Formationen oder Bewusstsein leiten zu lassen. Denn Form hat keine eigene Natur, ebenso wenig wie Gefühl, Wahrnehmung, geistige Formationen und Bewusstsein. Was auch immer ein Dharma ohne eigene Natur ist, existiert nicht. Denn weil es keine Erinnerung [an ein substantielles Selbst] gibt, wird dies als Erinnerung an den Buddha bezeichnet. Weiter, Subhūti: Der Bodhisattva-Mahāsattva verweilt in der Erinnerung an den Buddha, ohne sich dabei an die zweiunddreißig Merkmale zu erinnern, ohne an seinen goldenen Körper, ohne an das Licht eines zhang und ohne an seine achtzig kleinen Merkmale. Denn der Körper des Buddha hat keine eigene Natur, und was auch immer ein Dharma ohne eigene Natur ist, existiert nicht. Denn weil es keine Erinnerung [an ein substantielles Selbst] gibt, wird dies als Erinnerung an den Buddha bezeichnet.“ (Taisho 8, 385b)

Das in diesen beiden Passagen beschriebene Samādhi des Buddha-Gedenkens ist einerseits das Samādhi der illusorischen abhängigen Entstehung, andererseits das Samādhi des Erlöschens der Natur aller Dharmas. Abhängige Entstehung zu kontemplieren ist an sich schon die Verwirklichung des Erlöschens; und obwohl es sich um Erlöschen handelt, bleibt abhängige Entstehung deutlich sichtbar. Dies entspricht inhaltlich genau der zuvor angeführten Passage aus dem Mahāsaṃnipāta-Sūtra.

Im Mahāprajñāpāramitā-Sūtra, Band 466, zweiter Abteilung, im Stufenkapitel, heißt es:

„Wie kultiviert ein Bodhisattva-Mahāsattva die Erinnerung an den Buddha? Wenn der Bodhisattva-Mahāsattva die Erinnerung an den Buddha pflegt, soll er den Tathāgata, den Würdigen, den vollkommen Erwachten, weder mittels Form noch mittels Gefühl, Wahrnehmung, geistige Formationen oder Bewusstsein betrachten. Denn von Form bis zum Bewusstsein haben alle keine eigene Natur. Was auch immer ein Dharma ohne eigene Natur ist, kann weder erinnert noch kontempliert werden. Denn ohne Erinnerung und ohne Kontemplation ist dies die Erinnerung an den Buddha.“ (Taisho 7, 356a)

Dies ist Xuanzangs Übersetzung. Liest man sie gemeinsam mit der oben angeführten Übersetzung Kumārajīvas, lässt sich die übermittelte Bedeutung leichter nachvollziehen.

3. Warum es Samādhi genannt wird

Samādhi ist die chinesische Wiedergabe des Sanskrit-Begriffs samādhi. Der Abhidharmakośa-bhāṣya, vierter Band, Kapitel über die Analyse der Vermögen, schreibt: „Samādhi ist die ungeteilte Ausrichtung des Geistes auf ein einziges Objekt." (Taisho 29, 19a)

Der Abhidharma-nyāyānusāra, vierter Band, schreibt: „Was den Geist ohne Zerstreuung hält, ihn sein Betrachtungsobjekt ergreifen lässt und keine Ursache der Zerstreuung ist, wird Samādhi genannt." (Taisho 29, 384b)

Durch die Kraft des Gleichgewichts vermag der Geist unablässig und unzerstreut auf einem einzigen Objekt zu ruhen und sich ihm mit Klarheit und Stille zuzuwenden — das nennt man Samādhi. Ohne die Kraft des Gleichgewichts flattert der Geist von Natur aus umher, kann nicht auf einem einzigen Objekt verweilen, und darum spricht man nicht von Samādhi.

Nāgārjunas Mahāprajñāpāramitā-Śāstra, zwanzigster Band, bietet eine andere Erklärung. Die Stelle lautet:

Frage: Diese drei — Betrachtung der Leerheit, Betrachtung der Zeichenlosigkeit und Betrachtung der Wunschlosigkeit — sind Formen der Weisheit. Warum werden sie Samādhi genannt?

Antwort: Wenn diese drei Weisheiten nicht innerhalb des Samādhi verweilen, sind sie wilde Weisheit, die rasch in falsche Ansichten und Zweifel abgleitet und nichts zu vollbringen vermag. Wenn sie innerhalb des Samādhi verweilen, können sie alle Befleckungen zerstören und die wahre Natur der Dharmas verwirklichen.

Ferner unterscheidet sich dieser Pfad von jedem weltlichen Pfad und widerspricht den Wegen der Welt. Die Edlen verwirklichen die wahre Natur innerhalb des Samādhi und sprechen von dort aus darüber; dies ist nicht die Rede eines wilden Geistes.

Ferner, wenn diese drei in einer meditativen Versenkung nicht vorhanden sind, wird sie nicht Samādhi genannt. Warum? Weil man [ohne sie] in den Saṃsāra zurückfällt… Aus diesem Grund nennt der Buddha die drei Tore der Befreiung Samādhi.

Frage: Warum also werden sie Tore der Befreiung genannt?

Antwort: Wenn man diese Dharmas übt, erlangt man Befreiung und gelangt zum Nirvana ohne Reste. Aus diesem Grund werden sie Tore der Befreiung genannt. Nirvana ohne Reste ist wahre Befreiung. (Taisho 25, 206c–207a)

Diese Erklärung des Zusammenspiels der drei Weisheiten mit dem Samādhi ist sehr klar. Hat man nur die drei Weisheiten ohne den stützenden Samādhi, ist es wilde Weisheit, die rasch in falsche Ansichten und Zweifel abgleitet und nichts zu vollbringen vermag; die drei Weisheiten brauchen also die Stütze der meditativen Versenkung. Hat man nur meditative Versenkung ohne die Betrachtung der klaren Weisheit, bricht die Versenkung zusammen, und man wandert weiter im Saṃsāra. Wenn Samādhi und Weisheit zusammen in einem einzigen Geist ruhen, kann man Verblendung durchschneiden und die Wahrheit verwirklichen, das große Leid des Saṃsāra auslöschen, in das Nirvana ohne Reste eintreten und wahre Befreiung erlangen. Erklärt Nāgārjuna Samādhi auf diese Weise, so können nur die unbefleckten meditativen Versenkungen der Edlen zu Recht Samādhi genannt werden; die Versenkungen gewöhnlicher Menschen, die Verblendung nicht zu durchschneiden vermögen, werden nicht Samādhi genannt.

Warum also wird der Samādhi des Buddha-Gedenkens „Samādhi des Buddha-Gedenkens" genannt? Vergleicht man die Bedeutung des Buddha-Gedenkens-Samādhi im oben angeführten Mahāsaṃnipāta Sūtra mit Nāgārjunas Erklärung des Samādhi, so ist es ein schwerer Mangel an Respekt und ein ernster Irrtum, den Samādhi des Buddha-Gedenkens als befleckte meditative Versenkung aufzufassen. Wenn das Sūtra des Amitāyus-Buddha sagt: „Halte den Namen des Buddha fest, mit einsgerichteter Ausrichtung und frei von Ablenkung" — kann dies wirklich der Samādhi des Buddha-Gedenkens genannt werden? Bedenke dies, und die Antwort liegt auf der Hand.

4. Die Bedeutung des Rezitierens des Buddha-Namens

Das Grundgelübde des Buddha, das aus tiefem Mitgefühl für die fühlenden Wesen geboren wurde, sie zu lehren und zu leiten, besteht darin, sie vom großen Leid von Geburt und Tod zu befreien. Grundsätzlich sollten wir den Samādhi der Buddha-Vergegenwärtigung kultivieren und unmittelbar zur Geduld des Nicht-Entstehens der Dharmas erwachen, um das Grundgelübde des Buddha zu erfüllen. Doch seit sich das Dharma in verschiedenen Ländern verbreitet und bis heute weitergegeben wurde, können nur sehr wenige den Samādhi der Buddha-Vergegenwärtigung kultivieren. Im Wesentlichen gibt es sechs Gruppen von Menschen, die ihn nicht kultivieren können:

1. Jene, die die Lehren nie studiert haben und nicht wissen, wie man den Samādhi der Buddha-Vergegenwärtigung kultiviert.
2. Jene, die das Dharma studiert haben, aber auf halbem Weg aufgegeben haben.
3. Jene, die andere Dharma-Pfade kultivieren möchten und kein Verlangen nach diesem Pfad haben.
4. Jene, die durch schwere karmische Hindernisse belastet sind.
5. Jene, die keine Aspiration hegen, sich aus einem gewöhnlichen Wesen in einen Heiligen zu verwandeln.
6. Die Faulen und Trägen.

Von diesen sechs Gruppen – abgesehen von den letzten vier –, wie sollen die ersten beiden buddhistischen Praktizierenden ihr großes Gelübde erfüllen, sich von Geburt und Tod zu befreien und den edlen Pfad zu vollenden? Nur der Pfad des Rezitierens des Buddha-Namens ist für sie geeignet, und zwar aus folgenden Gründen:

1. Er ist leicht zu erlernen: Es genügt, die drei Reines-Land-Sūtras sowie die eine Abhandlung zu lesen und ihren wesentlichen Sinn zu erfassen.
2. Zu Beginn der Praxis genügen die drei Grundlagen Glaube, Gelübde und Übung, um vollständig zu sein.
3. Er erfordert nicht, die Verblendung endgültig zu durchtrennen und die Wahrheit zu verwirklichen. Solange man im Alltag den Namen des Buddha mit ungeteiltem Geist und ohne Ablenkung rezitiert und im Augenblick des Todes der Geist nicht verkehrt ist, wird man in jenem Buddha-Land wiedergeboren.
4. Sobald man im Land des Amitāyus-Buddha wiedergeboren ist, wird man den Buddha sehen, das Dharma hören und es in die Praxis umsetzen; früher oder später wird man unweigerlich die Natur des Aufhörens verwirklichen und die Frucht erlangen.

Wer den Samādhi der Buddha-Vergegenwärtigung kultivieren kann, hat scharfe geistige Fähigkeiten, während wir, die das nicht können, von stumpfen Fähigkeiten sind. Doch wenn man aufrichtig den Namen des Buddha rezitiert und die Wiedergeburt in jenem Land erreicht, wird man den Buddha sehen, das Dharma hören und die Geduld des Nicht-Entstehens der Dharmas erlangen – es gibt dann keinen Unterschied zwischen einem selbst und jenen mit scharfen Fähigkeiten. Daher braucht es keine Selbsterniedrigung oder Selbstentmutigung. Heute sind buddhistische Praktizierende, die den Samādhi der Buddha-Vergegenwärtigung kultivieren können, äußerst selten; die große Mehrheit folgt dem Pfad des Rezitierens des Buddha-Namens. Da das große Leid von Geburt und Tod von dieser großen Mehrheit genau durch diesen Pfad überwunden wird, ist er von immenser Bedeutung und verdient es, aktiv gefördert und gepriesen zu werden.