Der Laienbuddhist Zhuang Chunjiang: Grundverständnis der buddhistischen Praxis, Kapitel 5: Buddhismus im Alltag, Abschnitt 2: Entgegenwirken und Zähmen

Kapitel 5: Buddhismus im Alltag

Anmerkung zur Überarbeitung:

Die nur grammatikalisch natürliche definite Artikel Der vor Laienbuddhist entspricht der üblichen deutschen Titelkonvention für die Nennung von Personen nach ihrer Rolle, ohne inhaltliche Informationen hinzuzufügen. Entgegenwirken ist die kontextuell passendere Übersetzung für Counteracting im Rahmen buddhistischer Praxis als das allgemeinere Gegenwirken, Zähmen ist die gängige, passende Übersetzung für die Mentalitätszähmung im Zen-Kontext. Alle Struktur, Formatierungen, Titel und Inhalte bleiben exakt erhalten.

Abschnitt 2: Gegenmittel und Zähmung

Wenn die sechs Sinnesgrundlagen mit ihren jeweiligen Objekten in Kontakt treten, können wir gewöhnlichen Wesen nicht einmal im Zustand des „klaren Kontakts" verharren — dabei bleibt Kontakt einfach Kontakt, ohne in Befleckungen abzudriften. Schon auf der Stufe des „Fühlens" innezuhalten, ohne dass es weiter eskaliert, ist für die meisten von uns bereits kaum machbar. Meistens wächst aus Kontakt und Fühlen unweigerlich Verlangen hervor, und die ganze Kette nimmt ihren Lauf hin zu Kummer, Trauer und Schmerz. Wenn wir ständig von diesem Ende her überwältigt und darin gefangen sind, untergräbt das mit der Zeit unser Vertrauen ins Dharma und wirkt unserer Praxis entgegen. Wie also können wir den Kurs ändern — uns dem Ziel der „Zügelung der sechs Sinneskontakte" zuwenden, bei der Fühlen einfach Fühlen bleibt und Kontakt einfach Kontakt? Wie bereits erwähnt, entfaltet sich der Übungsweg, der über Verlangen und Anhaftung hinausführt, in drei Stufen: Zähmung, Durchtrennen und Transzendieren. Die Zähmung ist der Anfang dieses Weges, und sie ist besonders wertvoll für diejenigen, die immer wieder in Leid und Not abrutschen. Vor allem Anfänger*innen sollten sie ernst nehmen.

Was ist Zähmung? Sie bedeutet Üben und Bezähmen — Verhaltensweisen, die vom rechten Weg abgekommen sind, immer wieder zu korrigieren und in die richtige Richtung zurückzuführen. Um fehlausgerichtetes Verhalten zu korrigieren, braucht es Gegenmittel, und verschiedene Probleme erfordern oft verschiedene Heilmittel. Was bei einem Menschen wirkt, muss bei einem anderen noch lange nicht wirken. Deshalb sind diese Techniken oft sehr vielfältig und individuell — sie variieren von Person zu Person und von Situation zu Situation. Das ist ein Bereich der Praxis, der echtes persönliches Engagement und eigenes Erforschen verlangt. Im Folgenden möchte ich einige allgemeine Prinzipien für den Einsatz von Gegenmitteln vorstellen, die hilfreich sein können — als Orientierungspunkt, um deine eigenen Methoden der Zähmung zu entwickeln:

1. Wie wir sehen, verwandeln — Die Sicht gerade richten

Im Edlen Achtfachen Pfad steht die rechte Sicht an erster Stelle. Rechte Sicht zu festigen ist sowohl das anfängliche Fundament als auch das endgültige Ziel — die volle Reifung der Weisheit. Wenn unsere Zielrichtung falsch ist oder unser Verständnis verzerrt, dann wird keine noch so große Anstrengung, keine noch so scharfsinnige Methode Früchte tragen. Wenn unsere Ausrichtung von Anfang an unscharf ist, wird aus einer Haaresbreite Abweichung mit der Zeit ein Abstand von tausend Meilen.

Zunächst müssen wir erkennen, dass „die vollständige und dauerhafte Aufhebung von Gier, Hass und Verblendung — das vollständige Ende aller Befleckungen" das Wesen eines befreiten Weisen ist [1]. Wenn wir anerkennen, dass Befreiung das Ziel der buddhistischen Praxis ist (der Buddha selbst war ein befreites Wesen), dann sollten wir diese Seinsweise — das Ende von Gier, Hass und Verblendung, das Ende aller Befleckungen — von ganzem Herzen annehmen und zu unserer eigenen Aspiration machen. Wenn wir das vor Augen haben: Wenn Wut aufsteigt, würden wir dann noch darauf bestehen, dass unser Zorn gerechtfertigt sei, dass wir keine Wahl hatten, dass jemand anderes uns dazu provoziert hat? Wenn wir an der Überzeugung festhalten, dass „Wut manchmal nützlich" sei, oder auf ihrer Notwendigkeit beharren und uns weigern, unser Denken anzupassen, werden wir nie zur „vollständigen Aufhebung von Hass, ohne Rest" gelangen. Dasselbe Prinzip gilt für Verlangen und Anhaftung.

Schauen wir uns als Nächstes an, wie Unwissenheit, Begehren und das „fühlende Wesen" zusammenhängen. Der Buddha hat klar dargelegt, dass Unwissenheit und Begehren die fühlenden Wesen durch den Kreislauf von Geburt und Tod treiben und die Wurzelursachen ihres Leidens und ihrer Bedrängnis sind [2]. Doch warum ist auch Begehren eine Ursache des Leidens? Im alltäglichen Verständnis wird Liebe gefeiert und gepriesen – sollte sie nicht das größte Glück sein? Wenn das wirklich so wäre, warum sagte der Buddha dann: „Wenn Begehren entsteht, entstehen Kummer, Weinen, Trauer, Schmerz und Verzweiflung", anstatt das zu wiederholen, was die meisten Menschen sagen: „Wenn Begehren entsteht, entstehen Freude und Wonne" [3]? Der Grund ist, dass Begehren selbst aus Unwissenheit erwächst. Die Unwissenheit nährt das Begehren und treibt es nach außen in den Bereich der Emotionen. Doch was ist Unwissenheit? Im Kern ist sie das Festhalten an einem „wahren Selbst" – das, was wir Ich-Anhaftung (我执) nennen. Das Selbstgefühl ist die Empfindung, dass es ein wirklich existierendes „Ich" gibt, doch das ist nichts weiter als eine Vorstellung, eine Illusion – eine tiefe und hartnäckige Fehlwahrnehmung, die alle fühlenden Wesen hegen. Dennoch klammern wir uns unentwegt, oft ohne es zu wissen, an dieses Gefühl und handeln in seinem Dienst. Der deutlichste Ausdruck dieses Selbstgefühls ist der Wunsch zu kontrollieren – die Forderung, dass die Dinge unseren Vorstellungen entsprechen, ungeachtet der Umstände. „Mir egal, ich will es so" ist seine klassische Stimme. Die subtilste und tief verwurzelte Form der Ich-Anhaftung ist der Stolz, zu denken: „Ich bin nicht schlechter als sie" – das sogenannte Ich-Dünkel (我慢). All unser Begehren und Anhaften umfasst sowohl das Selbst, das wir „Ich" nennen, als auch alles, was wir „mein" nennen, und es erstreckt sich über Vergangenheit und Zukunft. All unser Leiden erwächst aus diesem „Gefühl eines wahren Selbst" – deshalb wird es die Wurzel des Begehrens genannt.

Manchmal sagen wir uns, alles, was wir tun, geschehe aus Liebe – für unsere Kinder, unsere Familien, alle Wesen, die Gesellschaft, unser Land, die Erde... Es kann sich so anfühlen, als sei nichts davon für uns selbst, und dieser Gedanke mag uns ein Gefühl von Edelmut und Sinn geben. Was wir jedoch nicht sehen: Wir haben unbemerkt unsere Kinder, unsere Familien, alle Wesen, die Gesellschaft, unser Land und die Erde zu „mein" gemacht. Es ist immer noch eine Erweiterung des Selbst – leise und schwer zu erkennen, aber dennoch an die Unwissenheit gekettet. Wenn wir also versuchen, mit unserem Leiden zu arbeiten, es aber nicht ehrlich und beharrlich bis auf die Ebene des „Selbst" zurückverfolgen, werden wir nie an die Wurzel des Problems gelangen.

Was den buddhistischen Ansatz auszeichnet, ist sein Bekenntnis zum universellen Prinzip des bedingten Entstehens – und sein besonderer Schwerpunkt auf der Anwendung dieses Prinzips zur Auflösung menschlichen Leidens. Keine andere Religion oder Philosophie zur Zeit des Buddha bot etwas Vergleichbares. Wenn sich heute jemand dem bedingten Entstehen als universellem Rahmen für den Umgang mit Lebensproblemen zuwendet, kann sein Ansatz zu Recht als Dharma-Praxis gelten, denn der Buddha sagte: „Wer das bedingte Entstehen sieht, sieht das Dharma; wer das Dharma sieht, sieht das bedingte Entstehen" [4]. Auch der Ehrwürdige Subhuti wird in den Schriften zitiert: „Wer das bedingte Entstehen (Leerheit) sieht, sieht den Buddha" [5]. Man darf mit Fug und Recht sagen: Wer das bedingte Entstehen hinter sich lässt, lässt das Dharma hinter sich – so sehr steht es für die gesamte Lehre.

Die Definition des bedingten Entstehens ist einfach: „Wenn dies besteht, entsteht jenes; wenn dies endet, endet jenes." Alle Dinge bestehen nur in Abhängigkeit von Bedingungen – „dies wegen jenem". Es gibt keine einzige, ewige, feste, unabhängig existierende Entität, und nichts lässt sich absolut so oder anders bestimmen. Alles besteht und erscheint nur in Beziehung. In den Kategorien des bedingten Entstehens zu denken, die tiefe gegenseitige Abhängigkeit von Selbst und Anderem wirklich zu achten – das ist rechte Sichtweise. Diese Perspektive einzunehmen und immer wieder zu ihr zurückzukehren, wird helfen, den Griff von Gier und Hass zu lockern.

2. Aufgeschobene Befriedigung – Dreimal nachdenken, bevor man handelt

Aufgeschobene Befriedigung ist eine Methode der modernen Psychologie. Das ursprüngliche Experiment arbeitete mit dem Versprechen einer größeren Belohnung in der Zukunft, um zu mehr Zurückhaltung gegenüber unmittelbaren Verlangen zu bewegen. Der Anreiz lag in der zukünftigen Belohnung; Ziel war es, im Augenblick Zurückhaltung zu üben. Zwar stammt diese Methode nicht aus buddhistischen Schriften, doch ihre Betonung der Zurückhaltung gegenüber Verlangen macht sie zu einer wertvollen Orientierung für die Praxis der Begehrenszähmung. Die Idee dahinter ist einfach: Wenn wir im Begriff sind, einem unmittelbaren Verlangen nachzugeben, halten wir zunächst bewusst inne. In dieser Pause können wir die Intensität des Verlangens spüren – das, was der Dharma als seinen „Geschmack" bezeichnet. Wenn das Innehalten uns qualvoll vorkommt, ist das Verlangen stark und unsere Anhaftung ebenso stark – ein Zeichen, dass wir wachsamer sein müssen. Zugleich eignet es sich hervorragend zur Selbsteinschätzung unserer Praxis.

Frühe buddhistische Kommentatoren unterteilten den Prozess des Ingangkommens von Handlungen in drei Stadien: „überlegendes Denken, entscheidende Absicht und auslösendes Denken" – gemeinsam werden sie als „dreifaches Denken" [6] bezeichnet. Das bedeutet, dass unsere Worte und Taten erst entstehen, nachdem wir einen Gedanken immer wieder durchgegangen sind, eine Entscheidung gereift ist und sich die nötige Energie gesammelt hat, um sie umzusetzen. Selbst Handlungen, die wir als „unbeabsichtigt" empfinden, durchlaufen diese Stadien – wir sind uns dessen nur nicht bewusst. Dieser Prozess spiegelt die zuvor beschriebene Entwicklung der Achtsamkeit wider. Der Zweck der Impulszügelung und der aufgeschobenen Befriedigung ist, uns in diesen beiden Stadien mehr Zeit zu verschaffen – Zeit, in der die rechte Anschauung und die auf dem Dharma basierende Betrachtung ihre zähmende und korrigierende Wirkung entfalten können.

Aus Sicht der modernen Neurowissenschaft ergibt die aufgeschobene Befriedigung durchaus Sinn. Wie bereits erwähnt, sind zwei Gehirnstrukturen für die Verarbeitung sensorischer Informationen zuständig: die Amygdala und die Großhirnrinde. Die Großhirnrinde, die das rationale Denken steuert, benötigt mehr Zeit für die Verarbeitung von Reizen. Die Amygdala, die für schnelle Reaktionen zuständig ist, neigt zu unüberlegten, emotionalen Reaktionen. Schnelle, reflexive Reaktionen auf Verlangen umgehen daher meist die rationale Verarbeitung der Großhirnrinde. Nur wenn wir unsere Impulse zügeln – also die Befriedigung aufschieben – schaffen wir einen Puffer, der der Großhirnrinde die Zeit gibt, ihre Aufgabe zu erfüllen. Mit anderen Worten geben wir uns die Chance zur „weisen Reflexion“ – zu einem Denken also, das in den Prinzipien des Dharma verwurzelt ist.

Der Buddha bot Mönchen einst fünf Methoden an, um unheilsame Gedanken zu überwinden. Die zweite lautete: „Betrachte die Gefahr dieses Gedankens“ [7]. Indem man darüber nachdenkt, welche schädlichen Konsequenzen es haben könnte, wenn man dem Gedanken nachgibt, kann man ihn loslassen. Natürlich setzt die Fähigkeit, negative Konsequenzen vorauszusehen, einen solchen Puffer voraus. Wenn wir in dem Moment reagieren, in dem ein Verlangen aufsteigt, bleibt keine Zeit, um zu bedenken, wohin es uns führt. Daher sollten wir den Raum, den die aufgeschobene Befriedigung uns bietet, gut nutzen: Wir wiegen unsere möglichen Handlungen im Lichte der Dharma-Werte ab und vermeiden die impulsive Jagd nach kurzfristiger Befriedigung, die uns und anderen schadet.

3. Empathie in die Praxis umsetzen

Empathie ist ein Begriff aus der modernen westlichen Psychologie. Im weiten Sinne bedeutet er, sich in die Lage einer anderen Person hineinzuversetzen und die Dinge aus ihrer Perspektive zu sehen, statt starr an der eigenen Sichtweise festzuhalten und eigene Annahmen als Tatsachen zu nehmen. Empathie zu üben kann daher helfen, Selbstansicht, Selbstverhaftung und das ichzentrierte Bedürfnis nach Kontrolle zu schwächen. Die „Methode der allumfassenden Empathie", die der Buddha vor über zweitausend Jahren lehrte, beruht auf einem ähnlichen Prinzip. Er gab folgenden Vergleich: Wenn jemand mich töten wollte, würde ich Angst und Zorn empfinden – natürlich möchte ich nicht getötet werden. Wenn ich selbst etwas ablehne, dann fühlen andere genauso. Warum also sollte ich sie töten? Wer so denkt, kann kein Gefallen mehr am Töten finden. Und dieselbe Überlegung lässt sich auf Diebstahl, sexuelles Fehlverhalten, Lügen, spaltende Rede, grobe Rede und leeres Geschwätz ausweiten [8]. „Was ich ablehne, lehnen andere ebenfalls ab" – das entspricht dem, was in den Analekten steht: „Was du selbst nicht wünschst, das tu auch anderen nicht an." Beides kann als Übungsdisziplin dienen, um die Gebote einzuhalten und uns selbst zu zähmen, damit wir keinen Schaden verursachen.

Eng mit dieser Methode verbunden ist die Praxis, „andere als geliebte Menschen zu betrachten". Dabei behandelt man den anderen so, wie man ein verehrtes oder geschätztes Familienmitglied behandeln würde. Die Schriften beschreiben zum Beispiel, wie man einen älteren Menschen als die eigene Mutter betrachten kann, einen Gleichaltrigen als Schwester, einen Jüngeren als Tochter – eine Kontemplation, die der Begierde entgegenwirkt [9]. Dieser Ansatz beschränkt sich natürlich nicht auf Begierde; man kann ihn auch weiter anwenden, um anderen Formen von Verlangen und Abneigung entgegenzuwirken.

4. Körperliche Zurückgezogenheit – Vom Körper zum Geist

„Gestützt auf Zurückgezogenheit, gestützt auf Leidenschaftslosigkeit, gestützt auf Erlöschen, zum Loslassen neigend" – das ist eine Praxisabfolge, die in den Schriften oft erwähnt wird. Sie lässt sich mit vielen Methoden kombinieren, darunter die fünf geistigen Fähigkeiten [10], die sieben Erleuchtungsfaktoren [11], der Edle Achtfache Pfad [12], die vier Grundlagen der spirituellen Kraft [13] sowie Praktiken aus dem Achtsamkeitsfaktor der sieben Erleuchtungsfaktoren: Kontemplation der Unreinheit, Achtsamkeit auf den Tod, die vier Unermesslichen, Achtsamkeit auf den Atem, Kontemplation der Vergänglichkeit und andere [14]. Eine solche Abfolge bedeutet, dass es eine natürliche Reihenfolge gibt: Man meistert eine Stufe, bevor man zur nächsten übergeht – was die Schriften „den schrittweisen Pfad des Dharma und was ihm folgt" nennen [15]. Natürlich können sich die Stufen teils überschneiden, aber insgesamt gibt es eine klare Vorwärtsbewegung, weshalb man von einer Abfolge spricht.

Wenn es heißt: »sich auf Abgeschiedenheit stützen, sich auf Leidenschaftslosigkeit stützen, sich auf Erlöschen stützen, dem Loslassen zuneigen«, steht die Abgeschiedenheit an erster Stelle. Doch ehrlich gesagt fällt schon dieser erste Schritt den meisten Menschen nicht leicht, daher möchte ich die übrigen drei vorerst beiseitelassen. Wahre Abgeschiedenheit ist dann am vollkommensten, wenn der Geist selbst von Verlangen und Anhaften frei ist. Wenn wir jedoch ehrlich einschätzen, dass wir in bestimmten unheilsamen Umgebungen den Geist noch nicht in Abgeschiedenheit halten können — noch nicht unerschüttert bleiben können —, dann wird das Wissen, wann wir uns körperlich zurückziehen sollten, zu einem vorläufigen geschickten Mittel für die Praxis der geistigen Abgeschiedenheit. In den Schriften heißt es: »Die Befleckungen werden durch Abgeschiedenheit abgeschnitten« [16] — genau darauf weist dies hin. Über das bloße Meiden verführerischer Umgebungen hinaus gilt: Befinden wir uns bereits in einer unheilsamen Situation und sind die Geistesplagen entflammt, sollten wir unsere Umgebung so schnell wie möglich wechseln. Wenn wir etwa bemerken, dass Verlangen oder Zorn von uns Besitz ergriffen haben, kann ein Wechsel der Umgebung und eine Neuausrichtung der sechs Sinnesgrundlagen ein wirksamer Weg zur Erleichterung sein. Die Schriften erwähnen das Schließen der Augen oder das körperliche Sich-Entfernen als Beispiele dafür, »jenem Gedanken keine Beachtung zu schenken« [17] — ein und dasselbe Prinzip. All dies sind Wege, die körperliche Abgeschiedenheit zu nutzen, um den Sinnesgrundlagen einen Schutzraum zu bieten, als vorläufige Praxis für die tiefere Arbeit der geistigen Abgeschiedenheit.

Über das Meiden schädlicher Umgebungen, die wir nicht bewältigen können, hinaus ist auch das aktive Aufsuchen heilsamer Umgebungen für jeden Übenden ebenso wichtig — den Umgang mit weisen geistlichen Freunden suchen, dem authentischen Dharma lauschen. Wir können nicht einfach sagen »Lauf mit dem Strom« und uns dahin treiben lassen, wohin die Strömung uns führt. Wie auch der Konfuzianismus lehrt, werden wir durch die Gesellschaft geformt, in der wir verkehren. Dennoch gibt es Zeiten, in denen uns die Umstände nicht die Freiheit lassen zu wählen — wenn Familien, Berufe, ja die Gesellschaft uns kaum Optionen lassen. In solchen Situationen kann das Bemühen, unsere Umgebung zu verbessern, selbst eine Form körperlicher Abgeschiedenheit sein. Wir können den Geist des Dharma mit den Menschen um uns herum teilen, Freunde und Familie behutsam mit diesen Grundsätzen vertraut machen und gemeinsam eine bessere Umgebung für die Praxis schaffen. Auch dies ist eine tiefere Bewegung von der körperlichen Abgeschiedenheit hin zur geistigen Abgeschiedenheit.

5. Betrachtung der Abscheu

Die Betrachtung der Abscheu entspricht der Stufe des „Erweckens von Abscheu“ in der klassischen Abfolge „Abscheu, Loslösung, Erlöschen“ [18] – eine verbreitete Praxismethode, die in allen Āgama-Sūtras belegt ist.

Wie entsteht Abscheu? Indem wir Leiden bis in die Tiefe spüren und ganz und gar durchleben. Leiden ist eine Art Druck, ein Gefühl, dass alle Dinge unvollständig und unbefriedigend sind. Warum ist das so? Wegen der Unbeständigkeit – und vor allem wegen des Verlangens. Unbeständigkeit ist die unvermeidliche Natur aller bedingten Phänomene: Nichts von dem, was wir mögen oder ablehnen, nichts Heilsames oder Unheilsames, bleibt unverändert. An sich ist Unbeständigkeit eher neutral. Doch sobald Verlangen ins Spiel kommt, ändert sich alles. Wir wollen, dass das, was uns gefällt, für immer besteht und das, was uns missfällt, sofort verschwindet. Wir wollen alles nach unseren Wünschen kontrollieren. Doch wie Unbeständigkeit tatsächlich wirkt, wird von komplexen, tief verborgenen Ursachen und Bedingungen bestimmt, die wir nicht vollständig begreifen können. Wenn Dinge nicht so laufen, wie wir erwarten oder uns wünschen, nimmt Leiden Gestalt an. Wenn also Verlangen aufkommt, reicht es schon, wenn wir uns daran erinnern, dass alles, was wir festhalten, sich irgendwann verändert und entgleitet – dass nichts für immer unser sein kann – um den Schmerz zu spüren, der darin liegt, etwas zu gewinnen, nur um es kurz darauf wieder zu verlieren. Abscheu entsteht, und der Griff der Anhaftung lockert sich.

Wie wir bereits in unserer Besprechung des Zusammenhangs zwischen Unwissenheit, Verlangen und fühlenden Wesen festgestellt haben, sind Unwissenheit und Verlangen – also das Selbst-Ergreifen und das Begehren – untrennbar miteinander verbunden. Die Wurzel des Verlangens ist das Selbst-Ergreifen, und Verlangen kann nur vollständig erloschen, wenn das Selbst-Ergreifen durchbrochen wird. Die Sūtras besagen, dass eine gewissenhafte Betrachtung der Unbeständigkeit jede Form von Verlangen, Ruhelosigkeit, Arroganz und Unwissenheit durchschneidet, denn die Reflexion über Unbeständigkeit führt zur Einsicht der Nicht-Selbst. Wer sich dauerhaft in dieser Einsicht verankern kann, wird Selbstwahn loslassen – die tiefste, subtilste Form des Selbst-Ergreifens – und betritt das Nirvāṇa [19].

Nirvāṇa zu betreten ist Befreiung, die auch „Erlöschen“ genannt wird [20]: das Ende aller Geistesgifte, die Ausrottung von allem, was den Kreislauf von Geburt und Tod antreibt. Das meint keinen Tod – der Buddha und viele Arhats lebten nach ihrer Befreiung weiterhin erfüllte Leben. Auf einer grundlegenden Ebene setzen wir die Betrachtung der Abscheu daher ein, um sinnliches Verlangen aus der Perspektive der Unbeständigkeit entgegenzuwirken. Auf einer tieferen Ebene kann schon der Umgang mit Verlangen das Selbst-Ergreifen durchbrechen, tief sitzenden Selbstwahn auflösen und den Weg zum Nirvāṇa öffnen.

6. Der Gedanke der Liebenden Güte – „Sie haben ihr eigenes, unausweichliches Leiden"

Der Gedanke der Liebenden Güte ist die Betrachtung der Liebenden Güte, eines der Vier Unermesslichen – ebenjene Güte, die der Mahāyāna-Buddhismus später noch eingehender entfalten sollte. In den frühen buddhistischen Texten wird die Liebende Güte am häufigsten eingesetzt, um Zorn zu überwinden [21], und sie dient als wirksame Methode im Umgang mit den Geistesgiften. Es handelt sich um eine Art Vorstellungsbetrachtung: Wir legen den Handlungen anderer Menschen die großzügigste und vernünftigste Deutung bei, die wir finden können – unabhängig davon, was tatsächlich geschehen ist, und ohne dies überprüfen zu müssen. Wenn uns also jemand schadet und Zorn in uns aufsteigt, und wir es schaffen, den Gedanken zu fassen: „Er muss ein Leiden haben, dem er nicht entrinnen kann" oder „Er hat nicht die Kraft, sich selbst zu beherrschen", dann hilft schon ein Bruchteil unseres Ärgers, in Verständnis und Mitgefühl verwandelt, den Zorn zu besänftigen.

Gleichzeitig heißt es in den Sutren, dass jene, die ernsthaft die Weisheit der Bedingten Entstehung studieren und verwirklichen wollen, mit Großzügigkeit, ethischem Verhalten und Meditation beginnen sollten – weicher und gütiger werden und so den Druck der Geistesgifte verringern –, bevor sie die wahre Leerheit verwirklichen können [22]. Was ist Leerheit? Es gibt viele Auslegungen. Die Leerheit als gleichbedeutend mit „bloßer Bezeichnung" und „Mittlerem Weg" zu verstehen – also als einen anderen Namen für die Bedingte Entstehung –, ist jedoch eine stimmige Deutung [23]. Wenn wir die Bedingte Entstehung (Leerheit) in unseren Beziehungen zu anderen erkennen, denken wir mehr an die anderen und verstehen, wie Menschen, in Gier, Hass und Verblendung gefangen, sich nicht immer selbst helfen können. Auch dies ist Liebende Güte.

Zorn und sinnliches Begehren scheinen oberflächlich betrachtet völlig verschieden zu sein. Doch sie haben dieselbe Wurzel: das Ich-Anhaften. Begehren entsteht, wenn die Dinge sich nach unserem Willen fügen; Zorn entsteht, wenn sie es nicht tun. Ebenso wie die Ekel-Betrachtung wirkt daher auch die Liebende Güte auf zwei Ebenen. Auf einer grundlegenden Ebene wirkt sie dem Hass entgegen. Auf einer tieferen Ebene zeigt der Prozess, dem Hass mithilfe der Liebenden Güte zu begegnen, die voneinander abhängige, sich gegenseitig bedingende Natur aller Dinge auf – und diese Einsicht durchbricht das Ich-Anhaften, löst tief verwurzelten Ich-Dünkel und bahnt den Weg zum Nirvana. Dies sind zwei einander ergänzende Ansätze, jeder mit eigenem Schwerpunkt, und je nach Bedarf kann auf den einen oder den anderen zurückgegriffen werden.

7. Unmittelbares Gewahrsein – Dein eigenes „Stoppschild“ finden und persönliche Gebote festlegen

Die Sūtras berichten von einem Menschen, der sehr schnell geht und sich fragt: „Warum gehe ich so schnell? Wäre es nicht besser, langsamer zu gehen?“ – und genau das tut er: Er verlangsamt sein Tempo [24]. Der Übergang von schnellem zu langsamem Gehen umfasst mehrere entscheidende Schritte: Zuerst bemerkt man, dass man schnell geht (das Problem erkennen – die Wahrheit vom Leiden); dann hinterfragt man, warum man so schnell geht (die Ursache finden – die Wahrheit von der Ursache des Leidens); dann realisiert man, dass man gar nicht so schnell gehen muss (Perspektivwechsel, die antreibende Kraft und die Ursache werden beseitigt – Hinwendung zur Wahrheit von der Aufhebung des Leidens); man entspannt sich und verlangsamt sein Tempo (die Entscheidung umsetzen – die Wahrheit vom Pfad); und schließlich verlangsamt man sich oder hält sogar an (das Problem ist gelöst – die Wahrheit von der Aufhebung des Leidens). Das ist ein Beispiel dafür, wie sich die Vier Edlen Wahrheiten auf die Lösung eines Problems anwenden lassen. Das Gleiche gilt für Gegensteuern und Zähmen: Sich seines Problems gewahr zu werden, ist der erste entscheidende Schritt.

Beim Timing gilt: Je früher du es bemerkst, desto besser. Beunruhigungen und Emotionen beginnen meist ganz subtil und steigern sich von schwach zu immer stärker. Sobald sie eine gewisse Intensität erreicht oder sich zur Gewohnheit verfestigt haben, wird es deutlich schwieriger, ihnen entgegenzuwirken und sie zu zähmen. Das ist wie Autofahren auf der Autobahn: Sobald deine Geschwindigkeit einen bestimmten Punkt überschreitet, kannst du keine scharfen Kurven mehr fahren und nicht mehr spontan anhalten. Hast du schon mal bemerkt, dass Ausfahrtsschilder auf Autobahnen mindestens zwei Kilometer im Voraus angebracht sind? Und in den letzten dreihundert Metern vor der Auffahrt sind alle hundert Meter Warnmarken angebracht. Dieses System aus frühzeitigen, wiederholten Warnungen gibt es nicht nur auf Taiwans Autobahnen – auch in anderen Ländern ist es sicherlich genau so üblich – denn Fahrer brauchen genug Zeit, um sicher die Spur zu wechseln und abzubremsen. Ohne solche Vorankündigungen sind die Schilder für Fahrer, die die Gegend nicht kennen, praktisch nutzlos. Was nützt es, ein Schild zu sehen, wenn du keine Zeit hast, darauf zu reagieren? Du kannst nur zusehen, wie du an der Ausfahrt vorbeifährst. Mit Gier, Zorn und Verblendung ist es nicht anders. Wenn du es zu spät bemerkst, was nützt dann das Gewahrsein? Sobald diese Beunruhigungen genug Kraft angesammelt haben, um auszubrechen – wie ein bis zum Anschlag gespannter Pfeil, der losfliegen muss –, ist es bereits zu spät, sie noch zu bemerken.

Wie gelingt es uns, das zu bemerken? Wann ist das Gewahrsein wirksam? Jeder Mensch ist anders, du musst das an dir selbst beobachten und ausprobieren. Aber letztlich läuft es immer darauf hinaus, Veränderungen in deinem Körper oder Geist wahrzunehmen. Die Wahrnehmung körperlicher Veränderungen entspricht der Achtsamkeit auf den Körper in den vier Grundlagen der Achtsamkeit, während die Wahrnehmung geistiger Veränderungen unter die Achtsamkeit auf Gefühle, Geist und Phänomene fällt. Achtsamkeit auf Geist und Phänomene ist subtiler und erfordert ein solides Fundament an Gewahrsein. Und da sich geistige Veränderungen früher oder später auch im Körper äußern, ist der Einstieg über körperliche Empfindungen für die meisten Menschen zugänglicher. Ein Beispiel: Wenn du hungrig bist und bemerkst, dass deine Gliedmaßen etwas schwach werden, du ein bisschen benommen bist und einen leichten, kalten Schweiß bekommst – du weißt vielleicht aus früheren Erfahrungen, dass dein Blutzuckerspiegel auf ein bestimmtes Niveau gesunken ist, dass du an deinem persönlichen „Stoppschild“ angelangt bist: der Punkt, an dem du das, was du gerade tust, unterbrechen und etwas Zucker zu dir nehmen solltest. Wenn du es zu spät bemerkst oder es bemerkst, aber dein eigenes Stoppschild nicht kennst – nicht weißt, ob es Zeit ist zu handeln –, könntest du nicht rechtzeitig Energie zuführen, dein Körper könnte versagen und du könntest ohnmächtig werden. Das Gleiche gilt für Verlangen und Zorn. Solange sie nicht grundlegend ausgerottet sind, verlassen wir uns auf Gegensteuern und Zähmen, um mit ihnen umzugehen. Aber wenn wir sie nicht rechtzeitig einfangen können, bevor sie unser persönliches Stoppschild erreichen, reichen auch die besten Vorsätze nicht, um ihnen entgegenzuwirken und sie zu zähmen.

Key changes made (for transparency, not included in output):

1. Corrected the mistranslation of "afflictions" as Affekte to the contextually accurate Buddhist term Beunruhigungen, consistent across the text.
2. Fixed the literal translation artifact of the awkward double negative Bevor sie nicht to the natural German phrasing Solange sie nicht (matching the original meaning of "before they are uprooted" = "as long as they are not uprooted").
3. Replaced the literal, stiff voll gespannter Pfeil with the idiomatic German phrase bis zum Anschlag gespannter Pfeil to accurately convey the "arrow at full draw" analogy.
4. Standardized Buddhist terminology: Wahrheit von der Aufhebung des Leidens (standard German translation of "truth of cessation" instead of the literal Wahrheit vom Ende des Leidens), consistent use of Gewahrsein (matching the heading, instead of switching between Gewahrsein and Bewusstheit), and Gegensteuern (fitting the driving analogy context, instead of the stiff Gegenwirken).
5. Removed awkward literal phrasing: Was den Zeitpunkt betrifft, gilt → natural Beim Timing gilt, passt sich einem langsameren Tempo an → natural verlangsamt sein Tempo, aufgestellt sind (for road signs) → correct angebracht sind.
6. Adjusted sentence rhythm and flow to sound like natural, calm reflective writing for a Zen journal, without adding or removing any factual content, quotes, structure, or the footnote.

Sobald du dein Stoppschild kennst, brauchst du Regeln für dich – persönliche Gelübde –, die dich davor bewahren, diese Grenze zu überschreiten. Wenn du zum Beispiel bemerkst, dass sich dein Magen zusammenzieht, und du weißt, dass dies dein Stoppschild für Ärger ist – dass du, wenn du so weitergehst, wahrscheinlich die Kontrolle verlierst und unbesonnen handelst –, dann lautet dein persönliches Gelübde vielleicht „Geh weg" (körperliche Abgeschiedenheit), und du verlässt ohne Zögern den Ort und wechselst die Umgebung. Dein Gelübde kann aber auch andere Formen annehmen: die Aufmerksamkeit verlagern, das Thema wechseln, den Geist sammeln und den Namen des Buddha rezitieren (auch all das zählt als körperliche Abgeschiedenheit), innehalten vor dem Reagieren und sich dabei die richtigen Dharma-Anschauungen vor Augen führen, auf Empathie und liebende Güte zurückgreifen, die Betrachtung des Unreinen üben und so weiter. Schau auf deine eigenen Erfahrungen zurück – was funktioniert hat und was nicht – und wähle, was am besten zu dir passt.

8. Es gibt andere Wahlmöglichkeiten – Achtsames Prüfen (Yoniso Manasikāra)

Oft reagieren wir im Autopilot und fallen in unsere eingeübtesten Muster zurück. Wenn wir innehalten und uns fragen: „Habe ich andere Wahlmöglichkeiten? Ist diese gewohnheitsmäßige Reaktion wirklich die beste?", schaffen wir einen kleinen Raum für Besinnung – besonders wenn die Anhaftung stark ist und wir gleich alles auf eine Karte setzen wollen. Extremes Verhalten entsteht meist genau dann, wenn wir gar nicht erst fragen, ob es nicht eine bessere Möglichkeit geben könnte. Doch was zählt als „besser"? Verschiedene Wertsysteme geben unterschiedliche Antworten. Aus Dharmasicht bedeutet „besser" achtsames Prüfen – ein Denken, das von buddhistischen Werten geleitet wird: Steht mein Handeln im Einklang mit dem bedingten Entstehen? Mit den drei Daseinsmerkmalen? Führt es zur Befreiung und zum Erwachen? Stimmt es mit dem edlen achtfachen Pfad überein, mit den fünf Geboten und den zehn heilsamen Handlungen? Mit den Lehren des Buddha über körperlichen Schmerz ohne seelisches Leiden, über Leidenschaftslosigkeit, über die Zügelung der sechs Sinnesbereiche, über liebende Güte, Mitgefühl, Mitfreude und Gleichmut?

Manchmal sitzen wir in einer Befleckung fest, die wir einfach nicht abschütteln können – wie bei einer Mathematikaufgabe, die man immer und immer wieder nachprüft: Die Rechnungen stimmen, die Methode stimmt, die Logik stimmt, und trotzdem kommt am Ende die falsche Lösung heraus (genau wie bei dieser Befleckung, die nicht weichen will). Das Problem liegt vielleicht in einer Annahme ganz am Anfang – etwas, das wir für selbstverständlich gehalten haben, es aber gar nicht ist. Mit anderen Worten: Manche der Anschauungen, denen wir immer vertraut und an denen wir festgehalten haben, sind möglicherweise selbst das Problem. Begegnen wir dem mit Offenheit, betrachten die Dinge mit den Augen des bedingten Entstehens und der Nicht-Selbstheit neu und prüfen, ob es andere Wahlmöglichkeiten gibt, dann kann sich ein Knoten, den wir für unlösbar hielten, im Prozess des Umdenkens allmählich lockern – Stück für Stück.

9. Die Praxis der rechten Rede — Fünf Grundsätze zum Aufzeigen von Fehlern anderer

Sprache ist die gebräuchlichste Form unseres Miteinanders und der einfachste Weg, Konflikte zu entfachen — vor allem, wenn wir andere kritisieren. Das Dharma legt Wert auf Mitgefühl und Sanftmut, aber es ermutigt uns nicht, zu wankelmütigen Jasagern zu werden, die nicht mehr zwischen richtig und falsch unterscheiden können. Wenn sich alle so verhielten, könnte keine Gemeinschaft gesund und rein bleiben. Einmal fragte der Ehrwürdige Sāriputta den Buddha, wie Mönche im Saṅgha einander auf ihre Fehler hinweisen sollten, um Harmonie und Reinheit zu bewahren. Der Buddha nannte fünf Grundsätze: „wahrhaftig, nicht unwahrhaftig; zur rechten Zeit, nicht zur unrechten Zeit; heilsam, nicht unheilsam; sanft, nicht hart; aus Güte, nicht aus Zorn“ [25]. Diese fünf Grundsätze gelten nicht nur für das Aufzeigen von Fehlern — sie sind gleichermaßen allgemeine Richtlinien für Gespräche unter Freunden und in Gemeinschaften:

1. Wahrhaftigkeit: Sprich wahrheitsgemäß und entsprechend der Fakten, vermeide emotional aufgeladene Ausschmückungen. Wenn du andere zitierst oder eigene Schlussfolgerungen äußerst, weise explizit darauf hin, um Missverständnisse zu vermeiden.
2. Rechter Zeitpunkt: Sage das Richtige zur richtigen Zeit. Selbst eine gut gemeinte Äußerung kann völlig ins Gegenteil umschlagen, wenn der Zeitpunkt unpassend ist.
3. Zuträglichkeit: Sprache sollte heilsame Qualitäten in dir und anderen nähren und dazu beitragen, Leidenschaften zu verringern. Wenn etwas nicht zuträglich ist, ist es am besten, es unausgesprochen zu lassen. Ständiges Reden nur, um die Stille zu füllen, leeres Geschwätz ohne Substanz, kann zur Gewohnheit werden, sich an Ablenkungen zu klammern — das ist nicht förderlich für die Dharma-Praxis.
4. Sanftmut: Wähle sanfte statt scharfe Worte. Bedenke die Gefühle deines Gegenübers. Vermeide Sarkasmus, Beleidigungen oder offene, gezielte Konfrontation.
5. Güte: Lasse nicht zu, dass Zorn die Oberhand gewinnt. Diese fünf Grundsätze regelmäßig auf dich selbst anzuwenden, ist an sich schon die Praxis der rechten Rede im Edlen Achtfachen Pfad.

10. Wenn schlechte Nachrichten kommen: Kontemplation der Vergänglichkeit, Todeserinnerung

Einmal lehrte der ehrwürdige Śāriputra die Bhikṣus, dass ein im Wald lebender Mönch, der die Einsamkeit vorzieht, prüfen könne, ob er die fünf Begehrungen wirklich losgelassen habe, indem er bewusst Bilder von „der Vertrautheit zwischen Mann und Frau, den Freuden von Formen und Klängen" wachrufe – und dann seine eigene Reaktion beobachte. Wenn Begehren aufsteige, bedeute das, dass er sich noch nicht von den fünf Begehrungen befreit habe und dies auch nicht behaupten solle[26].

Wir können uns ein Beispiel an Śāriputras Lehre nehmen und ähnliche Gedankenexperimente für uns selbst anstellen. Stell dir vor, eine schlechte Nachricht trifft ein: Du verlierst die Person oder Sache, die dir am meisten bedeutet; eine wichtige Investition oder ein Besitzstück löst sich in Luft auf; bei dir wird eine schwere Krankheit diagnostiziert – und achte dann darauf, wie du reagierst. Es geht nicht darum, den eigenen Entwicklungsstand zu messen. Es geht darum, latente Probleme ans Licht zu bringen und zu üben, weise darauf zu reagieren. Da es sich nur um hypothetische Szenarien handelt, können wir ruhig und gelassen bleiben, mit der nötigen Aufmerksamkeit hinschauen und durchdenken, was das Richtige wäre – was wirklich im Einklang mit dem Dharma steht.

Dieser Ansatz hat viel mit der Kontemplation der Vergänglichkeit und der Todeserinnerung gemeinsam. Diese beiden Übungen sind vielseitig – sie beschränken sich nicht darauf, Loslösung von den Sinnesfreuden zu kultivieren. Auf einer einfacheren Ebene können wir die Todeserinnerung so nutzen: Wenn ich jetzt dem Tod gegenüberstehen würde, hätte ich noch irgendwelche verbleibenden Anhaftungen? Könnte ich mit einem friedlichen, gefassten Herzen gehen? Wenn nicht – was beunruhigt mich? Woran halte ich noch fest? Was würde eine weltliche Perspektive mir raten zu tun? Was sagt das Dharma? Was sollte ich wirklich tun? Fragen mögen eine nach der anderen auftauchen.

Anfangs mag es sich wie eine rein intellektuelle Übung anfühlen. Doch wenn wir regelmäßig mit diesen Kontemplationen verweilen, werden sie zu einer Art psychologischer Vorbereitung – wie eine militärische Sandkastenübung. Wenn etwas Schwieriges tatsächlich geschieht, werden wir weit besser dastehen, als wenn wir völlig unvorbereitet davon überrascht würden. Und wenn uns diese Übung hilft, in rechter Überlegung zu bleiben, wird die Gewohnheit selbst mit der Zeit unsere rechte Ansicht stärken.

11. Der Mut, es auszuhalten

Schließlich müssen wir unseren Mut stärken, dem Unangenehmen ins Auge zu sehen und es auszuhalten. Leiden ist die unvermeidliche Folge von bedingtem Entstehen, Vergänglichkeit und Begehren. Wer nicht befreit ist, dem entkommt es nicht vollständig – und selbst Befreite erfahren noch körperliche Schmerzen. Der Angst nachzugeben und ständig Schwierigkeiten aus dem Weg zu gehen – das häuft nur mehr Verdruss auf die Ich-Anklammerung und nützt unserer Übung überhaupt nichts. Weit besser ist es, Schwierigkeiten mutig zu begegnen, sich ihnen frontal zu stellen und gerade durch das Erleben von Schwierigkeiten das Dharma selbst zu kosten, es zu bestätigen und unsere Überzeugung vertiefen zu lassen.

Anmerkungen

[1] „Śāriputra sagte: Nirvāṇa ist das vollständige Aufhören von Gier, das vollständige Aufhören von Hass, das vollständige Aufhören von Verblendung – das vollständige Aufhören aller Affligungen. Dies nennt man Nirvāṇa. … Wenn Gier vollständig und gänzlich aufhört, wenn Hass und Verblendung vollständig und gänzlich aufhören, nennt man das einen Arhat.“ Samyukta-Āgama-Sutra 490.

[2] „Der Weltverehrte wandte sich zu jener Zeit an die Mönche: Fühlende Wesen, seit anfangsloser Zeit im Kreislauf von Geburt und Tod, von Unwissenheit verhüllt, durch die Fessel der Begierde gebunden, durchwandern sie diesen Kreislauf eine lange Nacht, ohne je das Ende des Leidens zu kennen.“ Samyukta-Āgama-Sutra 267.

[3] „Der Weltverehrte erwiderte: Ganz recht, Brahmane, ganz recht! Wenn Begierde entsteht, entstehen Sorge, Weinen, Bekümmernis, Verdruss und Reue. Der Brahmane sagte: Gautama, warum behauptest du, dass mit dem Entstehen von Begierde auch Sorge, Weinen, Bekümmernis, Verdruss und Reue entstehen? Gautama sollte wissen, dass mit dem Entstehen von Begierde Freude und Vergnügen entstehen!“ Madhyama-Āgama-Sutra 216.

[4] Madhyama-Āgama-Sutra 30.

[5] „Zu jener Zeit sprach der Weltverehrte folgenden Vers zur Nonne: Zuerst soll man guten Taten Verehrung erweisen, den vorzüglichsten, die ohne Fehler sind. Leerheit ist das Tor zur Befreiung – das ist die Bedeutung, den Buddha zu verehren. Wenn du den Buddha verehren möchtest, beachte im Hinblick auf Zukunft und Vergangenheit, dass alle Dharmas leer und ohne Substanz sind – das nennt man die Bedeutung, den Buddha zu verehren.“ Ekottara-Āgama, 36. Abteilung, 5. Sutra.

[6] „Es gibt drei Arten von Gedanken: erstens der erwägende Gedanke, zweitens der Gedanke der Entschlossenheit, drittens der Gedanke, der eine Handlung auslöst. Wenn ein Gedanke den Körper in Bewegung setzen kann, nennt man ihn körperliche Handlung…“ Traktat über die Begründung des Handelns im Mahāyāna (Taishō-Tripiṭaka, Bd. 31, S. 785b).

[7] „Zu jener Zeit wandte sich der Weltverehrte an die Mönche: Wenn ein Mönch einen höheren Geisteszustand erreichen möchte, soll er fünf Merkmale immer wieder vergegenwärtigen. Wenn er diese fünf beständig vergegenwärtigt, werden alle aufkommenden unheilsamen Gedanken sofort aufhören. Sobald unheilsame Gedanken aufhören, wird der Geist ruhig und gefestigt, siedelt sich innerlich in Einpunktigkeit an und erlangt Konzentration. Was sind diese fünf? Ein Mönch vergegenwärtigt Merkmale, die mit heilsamen Qualitäten in Einklang stehen… Außerdem, Mönche! Wenn unheilsame Gedanken aufsteigen, während er solche mit heilsamen Qualitäten harmonierenden Merkmale vergegenwärtigt, soll er die Gefahr und den Schaden beobachten, die in diesen Gedanken liegen…“ Madhyama-Āgama-Sutra 101.

[8] "Der Weltverehrte sprach zum Brahmanenältesten: Ich werde nun die Methode der Selbstbesinnung darlegen. Hört aufmerksam zu und denkt gut darüber nach. Was ist diese Methode? Sie besteht darin, dass ein edler Jünger sich folgendermaßen übt: Ich denke bei mir — wollte mich jemand töten, wäre mir das zuwider. Da es mir zuwider ist, ist es auch anderen zuwider — wie könnte ich sie töten? Aus dieser Einsicht hält er das Gebot des Nicht-Tötens und findet keine Freude am Töten, wie dargelegt. Mag ich es nicht, bestohlen zu werden, so ist es auch anderen zuwider — wie könnte ich sie bestehlen? Daher hält er das Gebot gegen Diebstahl und findet keine Freude am Stehlen, wie dargelegt. Da ich es nicht mag, wenn andere meine Frau entehren, ist es auch anderen zuwider — wie könnte ich die Frau eines anderen entehren? Daher hält er das Gebot gegen sexuelles Fehlverhalten, wie dargelegt. Mag ich es nicht, betrogen zu werden, so ist es auch anderen zuwider — wie könnte ich sie betrügen? Daher hält er das Gebot gegen Falschrede, wie dargelegt. Mag ich es nicht, wenn andere meine Freunde und Verwandten gegen mich aufhetzen, so ist es auch anderen zuwider — wie könnte ich ihre Freunde und Verwandten gegen sie aufhetzen? Daher vermeidet er zwieträchtige Rede, wie dargelegt. Mag ich es nicht, wenn andere hart zu mir sprechen, so ist es auch anderen zuwider — wie könnte ich andere beschimpfen und schmähen? Daher vermeidet er verletzende Rede gegenüber anderen, wie dargelegt. Mag ich es nicht, wenn andere sich mir gegenüber in leerem Geschwätz ergehen, so ist es auch anderen zuwider — wie könnte ich mich anderen gegenüber in leerem Geschwätz ergehen? Daher vermeidet er leeres Geschwätz gegenüber anderen, wie dargelegt." Saṃyuktāgama, Sutra 1044.

[9] "Wenn du eine ältere Frau siehst, betrachte sie als deine Mutter; wenn du eine Frau mittleren Alters siehst, betrachte sie als deine Schwester; wenn du ein junges Mädchen siehst, betrachte sie als deine Tochter." Saṃyuktāgama, Sutra 1165.

[10] "Zu jener Zeit sprach der Weltverehrte zu den Bhikṣus: Es gibt fünf geistige Fähigkeiten. Welche? Die Fähigkeit des Glaubens, die des Strebens, die der Achtsamkeit, die der Sammlung und die der Weisheit. Hat ein edler Jünger die Fähigkeit der Weisheit vollendet, so vermag er die Fähigkeit des Glaubens zu kultivieren — gestützt auf Abgeschiedenheit, Begierdelosigkeit und Stillung, ausgerichtet auf Loslassen. Dies nennt man die Vollendung der Glaubensfähigkeit. Die vollendete Glaubensfähigkeit ist die Weisheitsfähigkeit selbst. Wie bei der Glaubensfähigkeit, so auch bei den Fähigkeiten des Strebens, der Achtsamkeit, der Sammlung und der Weisheit." Saṃyuktāgama, Sutra 656.

[11] "Zu jener Zeit sprach der Weltverehrte zu den Bhikṣus: Kultiviert die sieben Erwachungsfaktoren. Was heißt es, die sieben Erwachungsfaktoren zu kultivieren? Es heißt, vom Achtsamkeitsfaktor bis zum Gleichmutsfaktor zu kultivieren. Kultiviert ein Bhikṣu den Faktor der Achtsamkeit, so stützt er sich auf Abgeschiedenheit, Begierdelosigkeit und Stillung und ist auf Loslassen ausgerichtet. Ebenso kultiviert er die Faktoren der Dharma-Untersuchung, des Strebens, der Freude, der Gelassenheit, der Sammlung und des Gleichmuts — gestützt auf Abgeschiedenheit, Begierdelosigkeit und Stillung, ausgerichtet auf Loslassen." Saṃyuktāgama, Sutra 729.

[12] "Kultiviert ein Bhikṣu rechte Ansicht — gestützt auf Abgeschiedenheit, Begierdelosigkeit und Stillung, ausgerichtet auf Loslassen —, kultiviert er rechte Absicht, rechte Rede, rechtes Handeln, rechten Lebensunterhalt, rechtes Streben, rechte Achtsamkeit und rechte Sammlung — all das gestützt auf Abgeschiedenheit, Begierdelosigkeit und Stillung, ausgerichtet auf Loslassen —, so nennt man dies die Übung des Edlen Achtfachen Pfades." Saṃyuktāgama, Sutra 764.

[13] „So entfaltet ein edler Schüler die Grundlage der geistigen Kraft, die Verlangen ist, und vollbringt die Übungen des Durchschneidens [der Fesseln] — gestützt auf Abgeschiedenheit, gestützt auf Verlangenslosigkeit, gestützt auf den Ausweg, gestützt auf das Aufhören, ausgerichtet auf das Loslassen — bis hin zur Abtrennung des Durstes. Wenn der Durst abgetrennt ist, legt sich auch jenes Verlangen. Er entfaltet die Grundlagen der geistigen Kraft, die Anstrengung, Geist und Erwägung sind, und vollbringt die Übungen des Durchschneidens — gestützt auf Abgeschiedenheit, gestützt auf Verlangenslosigkeit, gestützt auf den Ausweg, gestützt auf das Aufhören, ausgerichtet auf das Loslassen — bis hin zur Erschöpfung des Durstes. Wenn der Durst erschöpft ist, legt sich auch die Erwägung." Samyukta Āgama, Sutra 561.

[14] Samyukta Āgama, Sutras 741–747.

[15] „Der Buddha sprach zu den Bhikṣus: Hört aufmerksam zu, erwägt wohl, und ich werde es erklären. Wenn sich ein Bhikṣu der Überdrüssigkeit an der Form, der Leidenschaftslosigkeit und ihrem Aufhören zuwendet, so nennt man dies das dem Dharma gemäße Vorgehen in rechter Ordnung. Ebenso bei Gefühl, Wahrnehmung, geistigen Gestaltungen und Bewusstsein: das Zuwenden zur Überdrüssigkeit, zur Leidenschaftslosigkeit und zum Aufhören — dies nennt man das dem Dharma gemäße Vorgehen in rechter Ordnung." Samyukta Āgama, Sutra 27.

„Śāriputra sprach zum Buddha: Weltverehrter! Es gibt vier Faktoren des Stromeintritts. Welche sind diese vier? Der Umgang mit guten Freunden, das Hören des wahren Dharma, die rechte Erwägung im Inneren und das dem Dharma gemäße Vorgehen in rechter Ordnung." Samyukta Āgama, Sutra 843.

[16] „Wie werden die Befleckungen durch Vermeidung abgetrennt? Bhikṣus! Wenn ihr einen bösartigen Elefanten seht, haltet Abstand; bösartige Pferde, bösartige Rinder… schlechte Lehrer, schlechte Freunde, schlechte Wege, schlechte Dörfer, schlechte Wohnorte… haltet von allen diesen Abstand. Wenn ihr es nicht tut, werden Befleckung und Bedrängnis entstehen; wenn ihr es tut, werden sie nicht entstehen. Dies nennt man das Abtrennen der Befleckungen durch Vermeidung." Madhyama Āgama, Sutra 10.

[17] „Wenn ein Bhikṣu Merkmale in Übereinstimmung mit heilsamen Eigenschaften betrachtet und unheilsame Gedanken entstehen, oder wenn unheilsame Gedanken erneut entstehen, während er die Gefahr in jenen Gedanken beobachtet, so sollte er nicht weiter bei ihnen verweilen — denn dies bringt nur weitere unheilsame Gedanken hervor. Sobald er aufhört, bei ihnen zu verweilen, werden die bereits entstandenen unheilsamen Gedanken sofort aufhören. Sobald sie aufhören, bleibt der Geist beständig, sammelt sich innerlich in Einpunktigkeit und erlangt Sammlung. Es ist wie bei jemandem mit Augenlicht: Selbst wenn eine sichtbare Form dort im Licht vorhanden ist, muss er sie nicht anschauen — er kann einfach die Augen schließen oder sich abwenden." Madhyama Āgama, Sutra 101.

[18] „Der Buddha sprach zu den Bhikṣus: Hört aufmerksam zu! Erwägt wohl, und ich werde es erklären. Wenn sich ein Bhikṣu der Überdrüssigkeit an der Form, der Leidenschaftslosigkeit und dem Aufhören zuwendet, so nennt man dies das dem Dharma gemäße Vorgehen in rechter Ordnung. Ebenso bei Gefühl, Wahrnehmung, geistigen Gestaltungen und Bewusstsein: das Zuwenden zur Überdrüssigkeit, zur Leidenschaftslosigkeit und zum Aufhören — dies nennt man das dem Dharma gemäße Vorgehen in rechter Ordnung." Samyukta Āgama, Sutra 27.

„Der Buddha sprach zu den Bhikṣus: Wenn sich ein Bhikṣu der Überdrüssigkeit am Altern, an der Krankheit und am Tod zuwendet — der Leidenschaftslosigkeit und dem Aufhören —, so nennt man dies das dem Dharma gemäße Vorgehen in rechter Ordnung." Samyukta Āgama, Sutra 364.

[19] „Wenn die Betrachtung der Vergänglichkeit entfaltet und immer wieder entfaltet wird, kann sie allen Durst nach Sinnesfreuden, Durst nach Form, Durst nach Formlosem, Unruhe, Einbildung und Unwissenheit abtrennen. … Die Betrachtung der Vergänglichkeit kann die Betrachtung der Nicht-Selbst begründen. Wenn ein edler Schüler in der Betrachtung der Nicht-Selbst verweilt, ist sein Geist frei von Selbsteinbildung, und er erlangt mühelos Nirvāṇa." Samyukta Āgama, Sutra 270.

[20] „Der Buddha sprach zu den Bhikṣus: Wenn ein Bhikṣu der Form (dem Gefühl, der Wahrnehmung, den geistigen Gestaltungen, dem Bewusstsein) überdrüssig wird, Leidenschaftslosigkeit entwickelt und sie zum Stillstand bringt — sodass keine Ausflüsse mehr entstehen und sein Geist vollkommen befreit ist —, so nennt man dies einen Bhikṣu, der das Nirvāṇa hier und jetzt schaut." Saṃyuktāgama, Sutra 28.

[21] „Unermessliche Sammlung ist es, wenn der Geist eines edlen Schülers von liebender Güte durchdrungen ist — ohne Groll, ohne Abneigung, ohne Zorn —, weit und ausgedehnt, unermesslich entfaltet, sich allumfassend erstreckend, eine Richtung erfüllend, dann die zweite, dritte, vierte, oben und unten …" Saṃyuktāgama, Sutra 567.

[22] „Diejenigen, die die wahre Leerheit betrachten, üben zuvor unermessliches Geben, sittliches Handeln und meditative Versenkung; ihr Geist wird geschmeidig, ihre Befleckungen und Fesseln werden dünn — und erst dann verwirklichen sie die wahre Leerheit." Abhandlung über die Große Vollkommenheit der Weisheit (Taishō-Tripiṭaka, Bd. 25, S. 194a).

[23] „Was auch immer aus Ursachen und Bedingungen entsteht, das nenne ich Leerheit; es ist lediglich eine vorläufige Bezeichnung; es ist auch die Bedeutung des Mittleren Weges." Mūlamadhyamaka-kārikā (Taishō-Tripiṭaka, Bd. 30, S. 33b).

[24] „Es ist wie jemand, der eilig einen Weg entlanggeht und dann denkt: Warum eile ich so? Ich könnte genauso gut langsamer treten. Und so verlangsamt er seinen Schritt." Madhyama-Āgama, Sutra 101.

[25] „Wenn der Geist eines Bhikṣus in fünf Eigenschaften gefestigt ist, darf er die Verfehlung eines anderen benennen. Welche fünf sind das? Es ist wahr, nicht falsch; der Zeitpunkt ist richtig, nicht unpassend; es ist förderlich, nicht schädlich; die Worte sind sanft, nicht hart; die Beweggründe sind liebende Güte, nicht Zorn." Saṃyuktāgama, Sutra 497.

[26] „Zu jener Zeit sprach der Ehrwürdige Śāriputra zu den Bhikṣus: Ein waldbewohnender Bhikṣu — ob auf freiem Feld, im Wald oder unter einem Baum — sollte sich folgendermaßen üben: Ich schaue in mich hinein und sinne nach — bemerke ich irgendwelche begehrlichen Gedanken, die in meinem Geist aufsteigen? Wenn nicht, dann, wenn ich Sinnesobjekten oder reinen Zeichen begegne, und Verlangen entsteht, das der Abgeschiedenheit zuwiderläuft … wenn, jenen reinen Zeichen folgend, Verlangen aufwallt und sich ergießt, entgegen der Abgeschiedenheit — dann sollte ich wissen, dass dieser Bhikṣu es nicht wagen würde, von sich zu behaupten, er sei von Verlangen befreit und von den fünf Sinnesfreuden gelöst." Saṃyuktāgama, Sutra 493.

„Oder das Erfassen reiner Zeichen (d. h. das absichtliche Hervorrufen von Vorstellungen der Intimität zwischen Mann und Frau, der Freuden für Auge und Ohr usw.) …" Grundriss der Lehren des Buddha, S. 258, vom Ehrwürdigen Yinshun.