Andere Dharma-Meister: Der Weg zur Buddhaschaft (Umgangssprachliche Version von Meister Hongzheng)

Kapitel 1: Ehrerbietung vor dem Dreifachen Kleinod

Für gewöhnliche Menschen ist der Ozean weit und grenzenlos. Fühlende Wesen halten alle weltlichen Phänomene für wahrhaft „existierend" und klammern sich an diese Vorstellung von „Existenz". So versinken sie darin, ohne einen Ausweg zu finden. Es ist, als fiele man in den Ozean und könnte das Ufer nicht finden, könnte keine Befreiung erlangen. Das Leiden der Welt ist unermesslich und allgegenwärtig. Fühlende Wesen kreisen endlos in diesem Meer von Geburt und Tod — Geburt auf Geburt, Tod auf Tod, niemals endend. Wo also lässt sich eine Zuflucht finden, die stark genug ist, die fühlenden Wesen aus diesem großen Meer des Leidens, diesem Kreislauf der Wiedergeburten, herauszutragen?

Manche mögen glauben, Reichtum und Kostbarkeiten seien unsere Zuflucht. Doch wir haben nur zu oft gesehen, wie Menschen trotz gewaltiger Vermögen über Nacht alles verloren — durch die fünf Katastrophen: Überschwemmung, Feuer, Krieg, Diebstahl und andere Unglücksfälle. Selbst mit unermesslichem Reichtum können sie Geburt und Tod nicht entkommen. Andere mögen glauben, dass eine hohe Stellung alles beherrschen könne, aber haben wir nicht gesehen, wie mächtige und hochrangige Menschen als Gefangene endeten? Und selbst jene, die nicht zu Gefangenen werden, werden eines Tages von ihrer Position abtreten.

In dieser Welt sind Zusammenkunft und Trennung allgegenwärtig. Wo Zusammenkunft ist, ist Trennung bestimmt; wo Geburt ist, ist der Tod gewiss. Ein Land, egal wie gut es regiert wird, wird eines Tages ins Chaos fallen. Die Welt hat viele große Bauwerke hervorgebracht, doch auch sie werden letztlich zerstört. Damit sind Entstehen, Verweilen, Verfall und Leerheit gemeint. Keine der sogenannten „Freuden", denen wir in der Welt nachjagen, ist von Dauer; keine kann als bleibende Zuflucht für fühlende Wesen dienen, denn alles ist vergänglich. Was vergänglich ist, kann keine Zuflucht sein.

Manche in der Welt wählen Geister und Gottheiten zu ihrer Zuflucht oder suchen Zuflucht in den Himmeln. Doch Geister und Gottheiten sind wild und blutrünstig — nimmt man bei ihnen Zuflucht, so zieht man beim geringsten Fehltritt Unheil auf sich. Die himmlischen Wesen der Begierdewelt sind den Freuden der fünf Sinne verfallen; wenn ihr himmlisches Verdienst erschöpft ist, fallen sie in die üblen Daseinsbereiche. Auch sie können also nicht die letzte Zuflucht sein. Brahma übertrifft zwar Geister, Gottheiten und die Götter der Begierdewelt, verweilt jedoch in meditativer Versenkung voller Hochmut. Wegen dieses Hochmuts wird er schließlich fallen und kann das höchste Nirwana nicht erlangen. So kann auch er nicht die letzte Zuflucht für uns fühlende Wesen sein.

Weise fühlende Wesen, die danach streben, Geburt und Tod zu beenden und das Leiden des Kreislaufs hinter sich zu lassen, suchen überall nach der letzten Zuflucht. Sie blicken in die zehn Richtungen und finden nichts. Schließlich entdecken sie, dass allein das Dreifache Kleinod das glückverheißendste ist — dass nur es als unsere letzte Zuflucht dienen kann, uns vom Leiden des Kreislaufs befreit und die höchste Wonne der Befreiung schenkt.

Warum also ist das Dreifache Kleinod die glückverheißendste letzte Zuflucht für fühlende Wesen?

Erstens: Zuflucht zum Buddha. Der Buddha ist ein vollkommen erwachtes Wesen, das die Wahrheit des Universums und des menschlichen Lebens verwirklicht hat, grundverschieden von uns gewöhnlichen Wesen. Wir gewöhnlichen Wesen nehmen die vier großen Elemente und die fünf Aggregate als unseren physischen Körper und fristen unser Leben mit weltlicher Nahrung und weltlichem Trank. Der große Buddha hingegen nimmt das wahre Dharma als seinen Körper und reine Weisheit als sein Leben. Das wahre Dharma ist die tatsächliche Wirklichkeit des Universums und des menschlichen Lebens, die der Buddha erkannt hat. Die Weisheit, die diese Wirklichkeit erkennt, gleicht dem hellen Herbstmond, der Himmel und Erde erhellt und es fühlenden Wesen ermöglicht, selbst in der dunkelsten Nacht alle Dinge der Welt klar zu schauen.

Da der Buddha ein erwachtes Wesen großer Weisheit ist, das die Wahrheit von Universum und menschlichem Leben klar durchschaut, verehren wir ihn mit höchstem Respekt: Wir verneigen uns und berühren mit unserem kostbaren Haupt seine Füße, um unsere Zuflucht und Ehrfurcht zu zeigen. Buddhas gibt es unzählige – in allen zehn Richtungen und über alle drei Zeitalter hinweg. Doch unter all diesen Buddhas verbindet einer von ihnen sich besonders eng mit den fühlenden Wesen dieser Saha-Welt. Aus Mitleid mit uns, die wir in dieser Welt der fünf Trübungen leben, kam er aus seinem Gelübde großen Mitgefühls heraus in dieses Leidensreich, verkündete das wahre Dharma und führte und errettete uns, die bemitleidenswerten fühlenden Wesen. Das ist unser großer Urlehrer, Shakyamuni Buddha.

Er wird Buddha genannt, weil er vollkommene, allumfassende Weisheit besitzt – die Weisheit, die sowohl die allgemeine Natur als auch die spezifischen Merkmale aller Dinge im Universum erkennt. Der Buddha besitzt nicht nur diese große Weisheit, sondern auch großes Mitgefühl. Doch sein Mitgefühl unterscheidet sich von dem gewöhnlicher Wesen und von dem begrenzten Mitgefühl der beiden Fahrzeuge: Es ist grenzenlos. Er hat bereits die affektiven Hindernisse und die kognitiven Hindernisse sowie alle Gewohnheitstendenzen abgeschnitten und besitzt die drei Verdienste des Abschneidens, der Verwirklichung und der Weisheit. Obwohl der Buddha bereits die allgemeine Natur aller Phänomene – die Leerheit – erkannt hat, haben fühlende Wesen unterschiedliche Anlagen. Darum bedient er sich allerlei geschickter Mittel, um die spezifischen, abhängig entstandenen Merkmale weltlicher Phänomene aufzuzeigen und fühlende Wesen von diesen spezifischen Merkmalen zur Verwirklichung der allgemeinen Natur – der Leerheit – zu führen.

In seinen verschiedenen Lehren verwendet der Buddha zwei Gleichnisse – die Grube im Hügel und das leere Dorf –, um seine Lehren zu verdeutlichen, weil fühlende Wesen das Prinzip des abhängigen Entstehens und der Leerheit nicht verstehen und an einem realen Selbst und an realen Phänomenen festhalten, ohne zu wissen, dass alles durch abhängiges Entstehen besteht. Wir fühlende Wesen in dieser leidvollen Welt sind wie der Mann in der Grube: Unser Leben ist ständig in Gefahr, und doch nehmen wir die nahende Vergänglichkeit nicht wahr und ertrinken stattdessen.

Das Grube-im-Hügel-Gleichnis: Im alten Indien entkam ein Gefangener aus dem Kerker. Der König befahl seinen Männern, einen wilden Elefanten loszulassen, um den Flüchtling zu jagen und ihn als Strafe zu Tode zu trampeln. Der Mann floh von einem Ort zum nächsten und entkam dem verfolgenden Elefanten. Plötzlich fiel er mitten in einer Wüste in einen ausgetrockneten Brunnen. Während er hinabstürzte, ergriff er eine Rebe und hing schwebend in der Luft. Als er hinaufschaute, hatte der wilde Elefant ihn eingeholt, und vier Schlangen schlängelten sich am Brunnenrand; als er hinunterschaute, wartete unten eine große Schlange mit weit aufgerissenem Maul darauf, dass er hinabstürzte. Er konnte weder hinauf- noch hinabklettern. Genau in diesem Augenblick begannen eine schwarze und eine weiße Maus, an der er hing, an der Rebe zu nagen. Er war über die Maßen erschrocken und rang mit offenem Mund nach Atem. Als er nach Luft schnappte, tropfte Honig von oben in seinen Mund. Der Flüchtling schmeckte die Süße des Honigs, war überglücklich und ergab sich sofort dem Genuss – und vergaß völlig, dass er noch immer in tödlicher Gefahr war.

In diesem Gleichnis: der Elefant steht für die Vergänglichkeit; der Flüchtling steht für uns, leidende fühlende Wesen; der trockene Brunnen steht für den Abgrund von Geburt und Tod; die Rebe steht für die Lebenskraft der fühlenden Wesen; die giftige Schlange unten steht für den Druck des Todes; die vier Schlangen am Brunnenrand stehen für die vier großen Elemente; die schwarze und die weiße Maus stehen für das Vergehen von Tag und Nacht; der Honig steht für die Freuden der fünf Sinne. Das Gleichnis zeigt, wie wir fühlende Wesen, die ständig der Vergänglichkeit und dem Druck von Geburt und Tod unterworfen sind, so sehr in den Freuden der fünf Sinne verstrickt sind, dass wir unsere gefährliche Lage vergessen.

Die Metapher des leeren Dorfes: Ein Mann hatte den König beleidigt, und der König befahl ihm, eine Kiste mit vier Schlangen zu tragen. Hätte er unvorsichtig gehandelt, hätten die Schlangen herauskriechen und ihn zu Tode beißen können. Ein Weiser warnte ihn, also stellte er die Kiste ab und floh. Fünf Wachen, die ihn bewachten, zogen Stahlschwerter und verfolgten ihn. Der Mann rannte zu einem leeren Dorf, um sich auszuruhen, doch der Weise warnte ihn vor Banditen, die im Dorf hausten und ihn töten und ausrauben würden. Also lief er weiter und entdeckte einen großen Fluss, der seinen Weg versperrte. Hinter ihm die Verfolger, vor ihm der Fluss – was konnte er tun? Es ging ums Überleben. Er baute sich ein Floß aus Ästen und überquerte den Fluss. Auf der anderen Seite angekommen, atmete er erleichtert auf: Er hatte ein anderes Land erreicht.

In dieser Metapher steht der König für den Dämonenkönig; die vier Schlangen stehen für die vier großen Elemente – wenn diese aus dem Gleichgewicht geraten, entstehen Krankheiten; die fünf Verfolger versinnbildlichen die fünf Aggregate; die Flucht bedeutet die Suche nach dem Weg der Befreiung von Geburt und Tod; das leere Dorf versinnbildlicht die sechs unbeständigen Sinnesgrundlagen; die Banditen im Dorf stehen dafür, dass sensible Wesen die Unbeständigkeit der Sinnesgrundlagen nicht erkennen und an äußeren Dingen haften; der große Fluss steht für den großen Fluss von Geburt und Tod; der Weise ist der Buddha; das Floß ist der Weg der Befreiung (der wahre Dharma); das andere Ufer zu erreichen bedeutet, Befreiung zu erlangen.

Dies ist die Unbeständigkeit aller bedingten Phänomene. Darüber hinaus wissen sensible Wesen nicht, dass es kein Selbst gibt, und klammern sich an die Existenz eines Selbst, ohne zu erkennen, dass das Selbst wie das leere Dorf ist: Man betritt es auf der Suche nach jemandem, doch es ist niemand da. Deshalb sollten wir verstehen, dass dieses Ufer unbeständig ist, während die Glückseligkeit des Nirvana in friedlicher Ruhe ruht. Wir sollten dieses Ufer aufgeben und die friedliche Glückseligkeit des Nirvana am fernen Ufer anstreben, wo es keine Geburt, Alter, Krankheit oder Tod gibt. Deshalb sollten wir den wahren Dharma des Buddha preisen, denn er hält sensible Wesen von Gier fern und bewahrt sie davor, in die fünf trüben und bösen Welten der drei niederen Existenzbereiche zu fallen.

Was ist der wahre Dharma? Er ist wahrhaft wunderbar und jenseits aller Worte – jenseits dessen, was gewöhnliche Wesen oder Anhänger der beiden Fahrzeuge erfassen können.

Doch dieser wahre Dharma ist ein heilsamer Dharma: Er führt Menschen zur Güte und weg vom Unheilsamen. Er ist rein, denn er führt von allen Befleckungen weg. Wenn sensible Wesen diesen wahren Dharma als Zuflucht annehmen, werden sie sicher im dauerhaften Glück verweilen. Dieser wahre Dharma – »Begehe kein Unheil, tue alles Gute« – ist der Weg, auf dem die vergangenen Buddhas sich kultiviert und erwacht sind. Wenn wir sensiblen Wesen also gemäß diesem wahren Dharma praktizieren, werden wir sicher das Nirvana erlangen, das frei von Geburt und Tod ist.

Der Buddha nutzt diesen wahren Dharma, um die Sangha als Juwel zu bilden und zu sammeln. Was ist das Sangha-Juwel? Die Sangha gründet sich auf Harmonie, Liebe zum Dharma und Reinheit – sie verkörpert die sechs Harmonien der weltlichen Übereinstimmung und gemeinsamen Verwirklichung: gleiche Teilung der Vorteile, gemeinsame geistige Freude, gemeinsames Verständnis der Ansichten, gemeinsame Praxis der Gelübde, gemeinsames Verweilen im Körper und einträchtige Rede ohne Streit. Deshalb sollten wir das Sangha-Juwel verehren. Weil die Sangha durch Harmonie geprägt ist, steht sie in allen Gemeinschaften in hohem Ansehen. Wir sensiblen Wesen sollten das Sangha-Juwel respektieren, keine harte Kritik üben und Mönche und Nonnen nicht nach unserem eigenen Maßstab beurteilen – denn sie sind Menschen, die dem Buddha folgen und den wahren Dharma kultivieren.

Nach dem Parinirvana des Buddha muss das Sangha-Juwel die Verantwortung übernehmen, die Dharma-Burg zu wahren. Was ist die Dharma-Burg? Wenn wir eine Stadt als Metapher heranziehen: Eine Stadt hat eine Verteidigungsfunktion, die es äußeren Feinden schwer macht, einzudringen. Wenn wir das wahre Dharma zur Burg erheben, wird es dem falschen Dharma schwer gemacht, einzudringen. Doch wer kann das wahre Dharma wahren und weitergeben? Nur das Sangha-Juwel. (Heute nehmen manche Menschen zwar beim Buddha- und beim Dharma-Juwel Zuflucht, nicht aber beim Sangha-Juwel – und das läuft der Absicht des Buddha zuwider. Die Begründung ist einfach: Wenn Menschen Mönche sehen, wissen sie, dass es Buddhismus gibt; sehen sie jedoch einen Laienanhänger, erkennen sie nicht unbedingt den Buddhismus, denn das äußere Erscheinungsbild eines Laien unterscheidet sich nicht von dem eines gewöhnlichen weltlichen Wesens.)

Warum nehmen wir Zuflucht zu den Drei Juwelen? Weil die Drei Juwelen wahre, wirkliche Tugenden besitzen, die es uns ermöglichen, uns von leidvollen Befleckungen zu distanzieren und das reine, unbefleckte Dharma zu verwirklichen. Der Buddha besitzt vollkommene, vollständige Weisheit und versteht die unterschiedlichen Fähigkeiten der fühlenden Wesen; deshalb lehrt und errettet er die Menschen auf je angemessene Weise, ohne jemals von den Zwei Wahrheiten – der letztgültigen und der konventionellen – abzuweichen. Er betrachtet alle Phänomene im Licht der letztgültigen Wahrheit und legt alle Phänomene gemäß der konventionellen Wahrheit dar, bewegt sich vom Letztgültigen zum Konventionellen, vom Konventionellen zum Letztgültigen, wobei die Zwei Wahrheiten nicht-dual sind. So dauern die Lehren des Buddha an.

Aufgrund der höchsten Verdienste der Drei Juwelen sollten wir fühlenden Wesen aus tiefstem Herzen geloben, unser ganzes Leben lang beim Buddha, beim Dharma und beim Sangha Zuflucht zu nehmen. Mit größter Aufrichtigkeit bringen wir dem Buddha, dem Dharma und dem Sangha Gaben jeder Art dar und vergessen niemals die höchsten heilsamen Tugenden der Drei Juwelen. Diese Zuflucht von Herzen ist die edelste und höchste, denn das Glück und der Frieden, die wir durch die Zuflucht zu den Drei Juwelen erlangen, können durch keine andere Zuflucht erlangt werden. Die Zuflucht, von der wir sprechen, muss Glauben und Streben als ihr Wesen haben; wir müssen nicht nur bei den Drei Juwelen Zuflucht suchen, sondern auch unser Herz ihnen zuwenden. Nur wenn wir uns auf die Drei Juwelen stützen, können wir fühlenden Wesen den Kreislauf von Geburt und Tod in den sechs Bereichen überqueren und ihm entkommen.

Wenn wir fühlenden Wesen nicht nur von Herzen beim Buddha, beim Dharma und beim Sangha Zuflucht nehmen, sondern auch beim Buddha unserer innewohnenden Natur, beim Dharma unserer innewohnenden Natur und beim Sangha unserer innewohnenden Natur (siehe das Platform-Sutra des Sechsten Patriarchen), werden wir, wie das Platform-Sutra feststellt, erkennen, dass der Buddha Erwachen bedeutet, das Dharma Richtigkeit bedeutet und der Sangha Reinheit bedeutet. Zuflucht zum Buddha, Dharma und Sangha unserer innewohnenden Natur zu nehmen, heißt, Zuflucht zu Erwachen, Richtigkeit und Reinheit zu nehmen. Da die innewohnende Natur fühlender Wesen bereits Erwachen, Richtigkeit und Reinheit besitzt, versteht jeder, der dieses Prinzip begreift, die wahre Bedeutung der Zuflucht.

Kapitel 2: Durch Hören in die Dharma eintreten

Der Buddhismus betont Hören, Kontemplation und Praxis in besonderem Maße: Zuerst hört man die Lehren des Buddha, dann kontempliert man sie gründlich und praktiziert schließlich in Übereinstimmung mit der Dharma. Von den dreien ist das Hören der Dharma am wichtigsten, denn nur durch das Hören der Dharma kann man den Pfad des Buddha betreten. Daher wenden wir uns nun den Verdiensten des Dharma-Hörens zu.

Durch das Hören der Lehren des Buddha können fühlende Wesen alle weltlichen Erscheinungen verstehen und das Heilsame vom Unheilsamen unterscheiden. Sobald sie diesen Unterschied erkannt haben, können sie das Unheilsame aufgeben und dem Heilsamen folgen. Durch das Hören der wahren Dharma lernen fühlende Wesen, welche Lehren tatsächlich der geistigen Kultivierung dienen und welche falschen Ansichten nutzlos und bedeutungslos sind. Nach dem Hören der Dharma können fühlende Wesen gründlich kontemplieren, rechte Ansichten entwickeln, in Übereinstimmung mit der Dharma praktizieren und die höchste Befreiung des Nirwana erreichen.

Doch wenn fühlende Wesen der Dharma zuhören, sollten sie drei Fehler vermeiden. Der erste ist wie ein umgekehrt gehaltenes Gefäß: Es kann kein Wasser aufnehmen. Der zweite ist wie ein Gefäß, das bereits mit Schmutz und Gift gefüllt ist: Jedes Wasser, das es enthält, ist unrein. Der dritte ist wie ein Gefäß mit einem Riss: Das Wasser läuft langsam aus. Es verhält sich auch wie mit dem Säen von Samen im Boden: Wirft man die Samen auf Sand und Kies, keimen sie nicht; setzt man sie zwischen überwuchertes Unkraut, werden sie erstickt und können nicht gedeihen; setzt man sie zu flach ein, bläst der Wind sie weg, bevor sie Wurzeln schlagen können, und selbst wenn sie keimen, werden sie leicht vom Wind zerstört. Das Wassergefäß und die Samen sind hier Analogien für die Beschaffenheit des Geistes fühlender Wesen. Wenn fühlende Wesen sich beim Hören der Dharma nicht konzentrieren können, hören sie, ohne wirklich zu hören – wie das Sprichwort sagt: „Es geht durch ein Ohr hinein und durch das andere wieder hinaus.“ Oder sie hören der Dharma, während sie bereits falsche Ansichten hegen: Selbst wenn sie die wahre Dharma hören, berührt sie diese nicht, und die wahre Dharma vermischt sich mit befleckten Ansichten, sodass sie nicht mehr unterscheiden können, was richtig und was falsch ist. Oder, selbst wenn sie die wahre Dharma hören, ist ihr Geist zerstreut, sie können sie nicht behalten und vergessen allmählich, was sie gehört haben. Daher sollten wir, wenn wir als fühlende Wesen der Dharma zuhören, darauf achten, diese drei Fehler zu vermeiden: Wir brauchen einen fokussierten, von ablenkenden Gedanken freien Geist, der innerlich ruhig und klar ist, um aufmerksam zuzuhören, gründlich zu kontemplieren und das Gehörte nicht zu vergessen.

Wie erreichen wir das? Zuerst müssen wir erkennen, dass wir krank sind. Wir fühlende Wesen leiden an der Krankheit von Geburt und Tod im Samsara – eine Krankheit, die seit anfangsloser Zeit durch Unwissenheit und Affekte in uns wirkt und sich nicht von selbst heilt. Wie also können wir von dieser Krankheit befreit werden? Die wahre Dharma, die wir jetzt hören, ist die Medizin; der Buddha und seine Schüler sind die Ärzte. Wenn wir der Dharma zuhören, sollten wir sie daher als Heilmittel für unsere Affekte betrachten – die allerbeste Medizin für das Leiden endloser Wiedergeburten. Nur mit dieser Haltung können wir die Dharma, die wir hören, in die Praxis umsetzen, wie der Buddha sie gelehrt hat. Die Worte des Buddha sind wie ein Spiegel: Wenn wir sie hören, können wir rechte Ansicht von falscher Ansicht sowie heilsame von unheilsamen Qualitäten unterscheiden. Wir sollten das, was richtig und gut ist, nähren und uns von dem abwenden, was irrig und schädlich ist.

Diejenigen, die der Dharma gehört haben und den Pfad beschreiten wollen, sollten spirituelle Freunde suchen. Ein wahrer spiritueller Freund hat die Dharma nicht nur durch Praxis verwirklicht – er verkörpert die Schulung in Sittlichkeit, Meditation und Weisheit –, sondern hat auch die Fähigkeit, andere zu führen. Da er die wahre Natur der Wirklichkeit durchdrungen hat und aus Mitgefühl für alle Wesen handelt, lehrt er durch verschiedene geschickte Mittel und hilft anderen, in die Dharma einzutreten.

Da spirituelle Freunde unsere Wegweiser sind, sollten wir von ihren Tugenden lernen, statt nach ihren Fehlern zu suchen – dem Guten in ihnen folgen, nicht dem, was unvollkommen ist. Wir sollten den Lehrern, die uns im Dharma unterrichten, mit offenem Geist und Respekt begegnen, ohne auch nur einen Gedanken an Widerspruch oder Auflehnung zu hegen. Warum? Weil einzig der Buddha sowohl alle Befleckungen als auch deren latenten Neigungen vollständig abgeschnitten hat. Jedes andere Wesen trägt noch Spuren dieser Neigungen in sich, bevor es die Buddhaschaft erlangt: Selbst Arhats haben die Befleckungen abgeschnitten, bewahren aber noch habituelle Neigungen. Deshalb richten wir unseren Blick auf den Dharma, nicht auf die Fehler anderer. Denn gerade durch spirituelle Freunde können wir die unübertroffene, vollkommene Erleuchtung erlangen; deshalb sagen wir, dass sowohl wir als auch sie das reine Leben verwirklichen. Da wir diese Verwirklichung durch ihre Führung erreichen, sollten wir sie tief respektieren.

Doch unter welchen Umständen können wir den wahren Dharma tatsächlich hören? Zunächst müssen wir frei von den drei niederen Daseinsbereichen sein – den Höllen, den Hungergeistern und den Tierbereichen –, denn diese Bereiche sind von Leid erfüllt, und der Dharma ist dort nicht gegenwärtig. Wir sollten auch nicht in den Langlebigkeitshimmeln geboren werden, wo die Wesen so sehr in ihren Freuden aufgehen, dass sie das Leid nicht erkennen und daher nie den Wunsch entwickeln, den Dharma zu hören. Die besten Voraussetzungen sind es, dann geboren zu werden, wenn ein Buddha anwesend ist, oder in einem Land, in dem der Dharma blüht (hier bezeichnet „Mittleres Reich“ nicht den modernen Staat China, sondern jedes Land, in dem der Buddha oder seine Lehren zu finden sind). Wir sollten auch alle Sinne intakt haben und rechtes Verständnis sowie rechte Ansicht besitzen, damit wir nicht auf Lehrer mit verkehrten Ansichten hereinfallen.

Im Kreislauf von Geburt und Tod durch die sechs Daseinsbereiche werden weit mehr Wesen in den niederen Bereichen geboren als in den höheren – den menschlichen und himmlischen Daseinsbereichen. Als Mensch geboren zu werden ist daher äußerst selten. Manche mögen fragen: Warum sollte man sich um eine menschliche Geburt bemühen? Ist die Geburt als himmlisches Wesen nicht ebenso gut? Es stimmt, dass eine himmlische Geburt angenehm ist, aber für einen buddhistischen Praktizierenden bietet die menschliche Existenz drei Vorzüge, die das Üben und das Erlangen von Erwachen wesentlich erleichtern. Erstens verfügen Menschen über ein überlegenes Gedächtnis: Wir können unsere vergangenen Handlungen und Worte klar und präzise zurückrufen. Zweitens sind Menschen für reines Verhalten besser geeignet: Wir können Gelübde halten und unreines Handeln ablegen. Drittens sind Menschen zu größerem Eifer fähig: Wir können das Gute üben und uns von sinnlichen Genüssen abwenden. Warum sind diese Vorteile dem himmlischen Zustand überlegen? Himmlische Wesen sind so sehr in ihre himmlischen Freuden verstrickt, dass sie leicht das Leid des Saṃsāra vergessen. Der menschliche Bereich ist anders – gerade weil wir hier mit Härten und Leid konfrontiert sind, erwacht von selbst die Bereitschaft zur Entsagung. Deshalb sagen die Patriarchen oft: „Eine menschliche Geburt zu erlangen ist schwer; den Dharma zu begegnen ist schwer.“

Den Dharma zu hören ist schwer – und doch haben wir ihn gehört. Eine menschliche Geburt zu erlangen ist schwer – und doch sind wir hier. Wir sollten diese seltene, kostbare Gelegenheit ergreifen und mit Eifer und Tatkraft üben, im Einklang mit dem Dharma leben. Lasst dieses Leben nicht ungenutzt verstreichen. Es ist wie jemand, der zufällig auf einen Schatzberg stößt, aber nicht erkennen kann, was er gefunden hat, und mit leeren Händen davongeht.

Wir fühlenden Wesen haben das seltene Glück, den wahren Dharma zu hören und den Wunsch, ihn zu praktizieren. Doch weil die Wesen sich in ihren Fähigkeiten unterscheiden – darin, wie tief sie verstehen und wie leicht sie üben können –, erscheinen die Lehren in verschiedenen Formen:

1. Das Menschen- und Himmelsfahrzeug: für Menschen von geringerer Kapazität, die eine günstige Wiedergeburt in den menschlichen oder himmlischen Bereichen anstreben und nach dem Glück und den Segnungen suchen, die diese Bereiche bieten.
2. Das Śrāvaka-Fahrzeug: für Menschen von mittlerer Kapazität, die Entsagung entwickeln, der drei Daseinsbereiche überdrüssig werden und die Glückseligkeit des Nirwana sowie die Befreiung suchen. (Menschen mittlerer Kapazität machen das Nirwana zu ihrem höchsten Ziel. Sobald sie es erreicht haben, verweilen sie in seiner Glückseligkeit und möchten weder in die drei Daseinsbereiche noch in die sechs Daseinswege zurückkehren, um andere Wesen zu befreien — sie sind des Samsara überdrüssig geworden, und nachdem sie die Freiheit erlangt haben, verspüren sie kein Verlangen mehr, dorthin zurückzukehren.)
3. Das Bodhisattva-Fahrzeug: für Menschen von höherer Kapazität, die Bodhicitta erzeugen — den Entschluss, zum Wohle aller Wesen die Buddhaschaft zu erlangen. Sie suchen das Erwachen durch Weisheit und befreien Wesen durch Mitgefühl. Mit dieser Weisheit können sie die höchste Glückseligkeit des Nirwana erlangen: unübertroffene, vollkommene Erleuchtung.

Von diesen dreien gilt: Menschen geringerer Kapazität, die das Menschen- und Himmelsfahrzeug praktizieren, können im Laufe der Zeit das Streben von Menschen mittlerer Kapazität entwickeln — den Weg der Śrāvakas und Pratyekabuddhas. Und Menschen mittlerer Kapazität können wiederum das Streben von Menschen höherer Kapazität entwickeln: das höchste Fahrzeug der endgültigen Befreiung. Das bezeichnen wir oft als die „Wendung vom Kleinen zum Großen Fahrzeug". Und umgekehrt umfasst das höchste Fahrzeug von Natur aus die mittleren und niederen Lehren. Weil die Wesen unterschiedliche Fähigkeiten haben, hat der Buddha, der sie dort abholt, wo sie stehen, auf geschickte Weise die fünf Fahrzeuge (Menschen-, Himmels-, Śrāvaka-, Pratyekabuddha- und Bodhisattva-Fahrzeug [also das Buddha-Fahrzeug]) sowie die drei Fahrzeuge (Śrāvaka-, Pratyekabuddha- und Bodhisattva-Fahrzeug [also das Buddha-Fahrzeug]) dargelegt. Doch ob fünf oder drei — all dies sind geschickte Mittel, die der Buddha anbot, um die Wesen zu einem einzigen Ziel zu führen: dem einen Buddha-Fahrzeug. Selbst wenn wir also das Menschen- und Himmelsfahrzeug, das Śrāvaka-Fahrzeug oder das Pratyekabuddha-Fahrzeug praktizieren, streben wir nicht die Zustände himmlischer Wesen, Śrāvakas oder Pratyekabuddhas als Selbstzweck an. Letztlich geht es uns um die Buddhaschaft. Wie die Patriarchen sagen: „Wer den Himmel sucht, wird nicht im Himmel wiedergeboren; man gelobt, vor dem Buddha geboren zu werden." Umgekehrt verwerfen wir auch die mittleren und niederen Fahrzeuge nicht, wenn wir das Bodhisattva-Fahrzeug praktizieren — das Mahāyāna. Vielmehr integrieren wir sie vollständig und richten alles auf das Buddha-Fahrzeug aus. Ebenso wenig sollten wir die niederen Lehren als unvollkommen geringschätzen oder verleumden, nur weil wir uns für Menschen mit Mahāyāna-Kapazität halten. Sobald wir die geschickten Methoden des Buddha wirklich verstanden haben, erkennen wir, dass auch die mittleren und niederen Lehren der wahre Dharma sind — und wir dürfen sie niemals als falsch oder verderbt abtun.

Kapitel 3: Die gemeinsamen Dharmas der fünf Fahrzeuge

Nachdem wir nun den rechten Glauben an das Dharma gefestigt und Zuflucht zu ihm genommen haben, besteht der nächste Schritt darin, die rechte Anschauung zu entwickeln. Mit der rechten Anschauung als Grundlage sollten wir unseren Lebensunterhalt durch ehrliche Arbeit verdienen. Haben wir erst rechten Glauben, rechte Anschauung und rechten Lebenserwerb, schreiten wir auf dem Pfad merklich voran — und kein Hindernis wird uns aufhalten können.

Die weltliche rechte Anschauung, von der der Buddha sprach, ist nichts weiter als eine korrekte Perspektive auf das menschliche Leben — eine gesunde Sicht auf die Existenz, könnte man sagen.

Als aufrichtige buddhistische Praktizierende sollten wir unseren Geist ständig prüfen: Ist er rein oder befleckt? Helfen unsere Handlungen anderen oder fügen wir Schaden zu? Vor allem müssen wir klar zwischen heilsamem und unheilsamem Verhalten unterscheiden.

Jedes Wesen erfährt karmische Ergebnisse, und diese Ergebnisse folgen unausweichlich aus den verschiedenen Handlungen, die wir in der Vergangenheit begangen haben. Wir sollten kleine Handlungen nicht als unbedeutend abtun — selbst das kleinste Karma kann zu etwas Gewaltigem heranwachsen. Wie die Alten sagten: „Denke nicht, ein kleines Übel bedeute nichts; denke nicht, eine kleine gute Tat sei nicht der Mühe wert." Es ist wie ein winziger Same, der, wenn genügend Jahre vergehen, zu einem mächtigen Baum heranwächst.

Ein Teil des Karma, das wir erzeugen, wird zu richtungweisendem Karma — der Kraft, die bestimmt, in welchen Bereich wir als Nächstes geboren werden, ob als Mensch, in der Hölle oder im Reinen Land. Daneben gibt es das vollendende Karma, das die Einzelheiten dieses Lebens formt: unser Aussehen, unsere Intelligenz, das Maß unserer Segnungen und unseres Glücks. Beispielsweise sind wir alle hier Menschen, also teilen wir dasselbe richtungweisende Karma. Doch unser Geschlecht, unser Aussehen, unser Glück und unsere Weisheit unterscheiden sich alle — und hier kommt das vollendende Karma ins Spiel, das unsere individuellen Umstände bestimmt.

Da die Wesen sich in Temperament und Zeitpunkt unterscheiden, fällt das Karma, das wir erzeugen, in zwei Kategorien: festgelegtes und nicht festgelegtes Karma. Festgelegtes Karma wird mit Sicherheit ein bestimmtes Ergebnis hervorbringen — Reue mag es zwar mildern, aber nicht gänzlich aufheben. Nicht festgelegtes Karma ist sowohl in seiner Kraft als auch in seinem Ergebnis ungewiss; aufrichtige Reue kann schwere Folgen in leichtere verwandeln, und leichtes Karma mag überhaupt keine Vergeltung nach sich ziehen. Einige vertreten die Auffassung, dass die fünf schwersten Vergehen ein schweres, festgelegtes Karma darstellen, das selbst durch Reue nicht verringert werden kann, während alles andere Karma leichter ist und durch das Verdienst der Reue umgewandelt werden kann. Andere sagen, dass selbst das Karma dieser fünf Vergehen, so schwer es auch ist, durch wahrhaft aufrichtige Reue umgewandelt werden kann. Doch unabhängig davon, ob Karma durch Reue oder die Kraft des Verdienstes verändert werden kann, verschwindet es niemals einfach. Manche reifen in diesem Leben, andere in künftigen Leben. Der einzige Weg, es vollständig abzuschneiden, besteht darin, das wahre Dharma zu praktizieren, Erwachung zu erlangen und aus dem Kreislauf von Geburt und Tod befreit zu werden — erst dann kann vergangenes Karma keine Ergebnisse mehr hervorbringen.

Bis wir eine solche Befreiung erlangen, werden wir weiterhin unserem befleckten Karma folgen — sowohl dem guten als auch dem schlechten — und endlos durch die fünf Bereiche kreisen: Mensch, Götter, Hölle, Tier und Hungergeist. Die Wiedergeburt in diesen Bereichen folgt drei Mustern. Einige werden von ihrem schwersten Karma gezogen. Andere folgen ihren gewohnheitsmäßigen Neigungen. Und wieder andere folgen dem, was im Augenblick des Todes im Geist aufsteigt: Wenn die letzten Gedanken heilsam sind, wird man in einen guten Bereich geboren; wenn unheilsam, in einen schlechten. Deshalb praktizieren wir die Rezitation für die Verstorbenen — um ihnen zu helfen, in ihren letzten Momenten rechte Achtsamkeit zu bewahren, sich des Guten zu erinnern, das sie getan haben, und des Verdienstes, das sie angesammelt haben, damit sie nicht in einen niederen Bereich fallen und möglicherweise in einem reinen Land wiedergeboren werden.

Das künftige Leben eines Wesens entsteht aus Karma als Samen, vereint mit verschiedenen Bedingungen — wie Feuer, das von einem Holzscheit zum nächsten überspringt: Das erste Scheit mag verzehrt sein, doch die Flamme ist bereits auf ein neues übergesprungen.

Gewöhnliche Wesen, die von Unwissenheit und Leidenschaften (Kleśas) gebunden sind, können sich nicht aus dem Kreislauf von Geburt und Tod befreien. Sie kreisen endlos darin, Leben für Leben, ohne Unterbrechung. Nur der weise Heilige, der Unwissenheit und Leidenschaften mit Weisheit durchschneidet, erlangt Befreiung und kreist nicht länger in den fünf Daseinsbereichen. Die Törichten sind durch Leidenschaften gebunden und finden keine Freiheit; die Weisen durchtrennen diese Fesseln und gewinnen ihre Freiheit. Als Praktizierende mit rechtem Vertrauen sollten wir diese Wahrheit ohne jeden Zweifel annehmen: Die Weisen erlangen Befreiung, die Törichten bleiben gefangen. Törichte Wesen, die von Unwissenheit und Leidenschaften gebunden sind, kreisen endlos durch die sechs Daseinsbereiche. Körper und Geist gleichermaßen werden von unermesslichem Leid erdrückt, ohne einen Moment der Erleichterung oder des Friedens. Fällt ein Wesen in die Hölle, gelangt es zuerst in die acht großen Höllen – die Wiederbelebende Hölle, die Schwarzseil-Hölle, die Zermalmende Hölle, die Jammernde Hölle, die Große Jammernde Hölle, die Brennende Hölle, die Äußerst Brennende Hölle und die Ununterbrochene Hölle – und erleidet dort jede erdenkliche Qual. Sind diese Leiden schließlich verbraucht, fallen sie in die die großen Höllen umgebenden Nachbarhöllen (die Hölle der glimmenden Kohlen, die Hölle des Unrats, die Hölle der scharfen Klingen und die Hölle des endlosen Flusses) und leiden dort weiter. Danach fallen sie in die acht kalten Höllen und müssen dort weitere karmische Vergeltung erdulden. Schließlich werden sie möglicherweise sogar in isolierten Höllen wiedergeboren und müssen auch dort leiden. Diese Höllen unterscheiden sich in ihren Namen und den spezifischen Qualen, die sie bereiten, doch alle stellen die extremste überhaupt vorstellbare karmische Vergeltung dar – Leid, das über das hinausgeht, was wir uns vorstellen oder ertragen können. Fällt ein Wesen in den Tierbereich, wird es zu einer beliebigen Tierart: In einer Welt, in der die Starken die Schwachen verschlingen, werden die Wesen gegenseitig gejagt und gefressen. Sie werden von Menschen zum Verzehr geschlachtet, gefangen genommen, gebrochen und ohne jede Freiheit zu Arbeiten gezwungen. Fällt ein Wesen in den Bereich der hungrigen Geister (Pretas), wird es ständig von Hunger und Durst gequält. Selbst wenn sie Nahrung finden, sind ihre Kehlen zu schmal, um sie zu schlucken – oder sie können nur ekelhafte, schmutzige Dinge zu sich nehmen – und so leiden auch sie endlos. Deshalb bieten wir in unserem Kloster allen Wesen Nahrung an – über die täglichen Opfergaben an den Buddha hinaus. Mehrmals im Jahr veranstalten wir große Dharma-Versammlungen, bei denen wir das Verdienst von Sutra-Rezitationen, Bußzeremonien und dem Chanten von Buddha-Namen dem Wohlergehen aller empfindungsfähigen Wesen widmen. Insbesondere das Mengshan-Nahrungsopfer und das Yoga-Flamenmund-Ritual werden eigens dafür abgehalten, um Mantras zu chanten, Wesen im Bereich der hungrigen Geister Nahrung anzubieten, sie aus ihrem Leid zu befreien und sie von den niederen Daseinsbereichen zu lösen. Empfindungsfähige Wesen fallen in die drei niederen Daseinsbereiche, weil sie in Gier, Zorn und Verblendung – den drei Giften – verwurzelt sind, alle Arten unheilsamer Handlungen begehen und die Frucht dieser Handlungen die Wiedergeburt in diesen leidvollen Daseinsbereichen ist. Die Wiedergeburt im menschlichen Daseinsbereich ist eine wahrhaft kostbare Gelegenheit, denn das menschliche Leben umfasst sowohl Leid als auch Freude – was uns die Möglichkeit gibt, den Dharma zu praktizieren und uns vom Leid des zyklischen Daseins zu befreien. Wenn wir heilsame Praktiken kultivieren, können wir in die himmlischen Daseinsbereiche aufsteigen oder uns gänzlich von den sechs Daseinsbereichen lösen und die höchste Erleuchtung (Bodhi) erlangen. Wenn wir hingegen unheilsame Taten begehen und schlechtes Karma erschaffen, fallen wir in die drei niederen Daseinsbereiche und müssen alle Arten von Leid erleiden. Der menschliche Daseinsbereich ist daher ein entscheidender Wendepunkt: Ob ein Wesen aufsteigt oder abstürzt, hängt von ihm ab – ganz so wie ein Schalter bestimmt, ob ein Aufzug steigt oder sinkt. Gemäß der Buddha-Dharma hängt der Ort, den ein Wesen in den sechs Daseinsbereichen des zyklischen Daseins einnimmt, von dem Karma ab, das im menschlichen Leben erschaffen wird: Es entscheidet darüber, ob man in glückliche Daseinsbereiche aufsteigt oder in elende fällt. Doch da die meisten Menschen den Dharma nicht verstehen, halten sie diese von Natur aus menschenzentrierte Sicht der Wiedergeburt fälschlicherweise für einen geisterzentrierten Volksglauben: Sie gehen davon aus, dass ein Mensch nach dem Tod zuerst im Geisterbereich gerichtet und bestraft wird, bevor er an seinen nächsten Bestimmungsort geschickt wird.

Durch die Einhaltung der fünf Gebote und die Übung der zehn heilsamen Handlungen kann man in die Himmelsbereiche aufsteigen. Die Himmelsbereiche umfassen drei Stufen: zunächst der Wunschbereich, dann der Formbereich und schließlich der formlose Bereich. Die in den Himmeln Geborenen genießen vier Vorzüge gegenüber den Wesen in den anderen fünf Bereichen. Erstens, körperliche Vorzüglichkeit – Himmelswesen sind schön und anziehend, frei von den Leiden gewöhnlicher Krankheit. Zweitens, Vorzüglichkeit der Lebensdauer, denn himmlische Leben sind überaus lang. Drittens, Vorzüglichkeit des Glücks, da die Freude der Himmelsbereiche die jedes anderen Bereichs übertrifft und mit keiner vergleichbar ist. Viertens, Vorzüglichkeit der meditativen Versenkung (Samādhi), denn der Samādhi der Himmelswesen – insbesondere jener im Formbereich und im formlosen Bereich – übertrifft den aller anderen Bereiche.

Daraus lässt sich erkennen, dass das grenzenlose Leid, das die Wesen erfahren, die reife Frucht des unheilsamen Karma ist, das sie geschaffen haben, während das Glück, das sie genießen, die reife Frucht vergangenen heilsamen Karma ist. Leid wie Glück entspringen also dem Karma, das wir erschaffen. Ist das Karma erschöpft, so gibt es keine Vergeltung von Leid oder Glück mehr. Wir sollten daher davon ablassen, übles Karma zu schaffen, und zulassen, dass die Früchte des Leids dahinschwinden. Zugleich sollten wir, um ein glückliches Leben zu führen, aktiv heilsame Praktiken kultivieren. Versäumen wir es, heilsames Karma zu üben und anzuhäufen, solange wir die Möglichkeit dazu haben – was bleibt uns dann zu tun, wenn unser Verdienst erschöpft ist und das Leid eintrifft?

Wie im vorherigen Kapitel erwähnt, ist der menschliche Bereich in Bezug auf die Praxis tatsächlich den Himmelsbereichen überlegen. Deshalb sollte man nach einer Wiedergeburt im menschlichen Bereich streben, um den Buddhaweg zu praktizieren – denn mit einem menschlichen Körper fällt der Eintritt in den Buddhaweg am leichtesten. Auch wenn wir die Lehren des Menschlichen und Göttlichen Fahrzeugs praktizieren, ist unser Ziel nicht, in den Himmeln wiedergeboren zu werden und himmlische Segnungen zu genießen. Wenn wir die drei verdienstvollen Handlungen üben, die zur Wiedergeburt als Mensch oder Gott führen – Großzügigkeit (dāna), sittliche Zucht (śīla) und meditative Kultivierung (samādhi) –, so ist das Ziel nicht die Wiedergeburt als Mensch oder Gottheit. Unser höchstes Ziel ist es, in den Buddhaweg einzutreten, in der Gegenwart eines Buddha geboren zu werden und das höchste vollkommene Erwachen zu erlangen.

Was bringt den Wesen Glück? Wir empfinden Glück, wenn die materiellen Bedingungen unsere Bedürfnisse befriedigen. Doch was bewirkt, dass diese materiellen Bedürfnisse erfüllt werden? Es ist die heilsame Frucht der Großzügigkeit, die in vergangenen Leben geübt wurde. Um die fühlenden Wesen zu leiten, lobte der Buddha daher zunächst die Verdienste und Segnungen, die aus dem Geben erwachsen. Warum? Erstens, weil jeder glücklich leben und nichts Wesentliches entbehren möchte. Und zweitens, weil die Wesen erst dann die Energie haben, den Dharma zu praktizieren, wenn sie über die materiellen Güter verfügen, sich zu versorgen.

Wenn wir geben, sollten wir es mit einem Herzen des Loslassens tun und mit aufrichtigem Wunsch, anderen zu nützen. Wir sollten aus Mitgefühl jenen geben, die arm und leidend sind, und mit Ehrfurcht unseren Eltern, Lehrern und den Drei Juwelen darbringen. Das Verdienst und die Segnungen, die durch das Geben erzeugt werden, variieren je nach dem Geisteszustand, dem Empfänger (das heißt, ob es sich um ein „Feld der Verehrung" oder ein „Feld des Mitgefühls" handelt) und der Natur der Gabe selbst. Daher sollten wir dem Dharma gemäß geben und die folgenden Arten des Gebens vermeiden:

1. Geben nur auf Aufforderung – nicht aus eigenem Antrieb, sondern weil eine andere Person darum gebeten hat, verbunden mit einem Gefühl des Widerwillens.
2. Geben aus Angst – die Idee, Vermögen zu opfern, um Unheil abzuwenden: Man gibt eine kleine Menge, weil man fürchtet, noch mehr zu verlieren, oder gibt etwas weg, das kurz vor dem Verderben steht, nur um großzügig zu wirken.
3. Geben zur Schuldentilgung – man gibt einer Person aus Dankbarkeit, die einem einst geholfen hat.
4. Geben für Gegenleistung – man hofft, dass die eigene Großzügigkeit sich durch eine noch größere Belohnung auszahlt.
5. Geben aus Gewohnheit – man folgt von den Ahnen über Generationen weitergegebenen Bräuchen, ohne dass wirklich eine Absicht der Großzügigkeit dahintersteckt, und geht die Formalität nur durch, weil „das schon immer so gemacht wurde“.
6. Geben, um die Götter zu erfreuen – man praktiziert Großzügigkeit, um die Gunst und den Schutz himmlischer Götter zu gewinnen oder in den Himmel wiedergeboren zu werden.
7. Geben für Ruhm – man gibt, um sich einen guten Ruf und Ehre zu erwerben.

Nach der Großzügigkeit folgt die Praxis der sittlichen Disziplin (śīla). Die Aufrechterhaltung der sittlichen Disziplin bedeutet, dem Bösen Einhalt zu gebieten und das Gute zu fördern – egoistische Begierden zu überwinden, um anderen zu nützen. Da die Einhaltung der sittlichen Disziplin allen Wesen zugutekommt, sollten wir die reinen Gebote standhaft einhalten und uns von heterodoxen Geboten fernhalten. Doch warum sollten wir sie einhalten? Wir können andere verstehen, indem wir auf unsere eigenen Gefühle schauen: Genau wie wir nicht wollen, getötet zu werden, sollen wir auch keine anderen Wesen töten. Genau wie wir nicht wollen, mit einem Stock geschlagen zu werden, sollen wir auch andere nicht schlagen. Genau wie wir nicht wollen, bestohlen zu werden, sollen wir nicht von anderen stehlen. Genau wie wir nicht wollen, dass jemand in unsere Ehe eingreift, sollen wir keine andere Beziehung zerstören. Genau wie wir nicht wollen, mit Lügen getäuscht zu werden, sollen wir auch andere nicht mit Lügen täuschen. Und wenn wir sehen, wie Alkohol Menschen zu absurden und zerstörerischen Handlungen veranlasst, sollten wir auf Alkohol verzichten. Als Schüler:innen des Buddha sollten wir die fünf Gebote ein ganzes Leben lang einhalten: nicht töten, nicht stehlen, kein sexuelles Fehlverhalten begehen, nicht lügen und keinen Alkohol trinken. Denn die Ausübung dieser fünf Gebote bringt nicht nur die höchsten weltlichen Segnungen der Menschen und Götter, sondern auch transzendente Segnungen hervor: Durch die Aufrechterhaltung der sittlichen Disziplin entstehen meditative Sammlung (samādhi) und Weisheit, die uns ermöglichen, die Welt zu transzendieren. Wenn wir zusätzlich die acht Gebote befolgen, rücken wir noch näher an das Dharma heran und können uns aus dieser leidvollen Welt befreien.

Nicht töten, nicht stehlen, kein sexuelles Fehlverhalten begehen, nicht lügen, nicht uneinig machend sprechen, nicht verletzend sprechen, nicht leichtfertig sprechen, nicht begehren, kein Übelwollen hegen und nicht verblendet sein (keine falschen Ansichten halten) – diese zehn heilsamen Taten sind die Grundlage aller heilsamen Dharmas. Der Buddha lehrte, dass sie nicht nur die Grundlage für die Kultivierung der heilsamen Wege von Menschen und Göttern bilden; auch die heiligen Lehren der drei Fahrzeuge entspringen einem Geist, der in diesen zehn Praktiken verwurzelt ist.

Buddhistische Praktizierende sollten nicht an weltlichen Freuden festhalten. Weil ihre Geister zerstreut und abgelenkt sind, erzeugen weltliche Wesen endlose Affligkeiten, ertrinken im Leid und finden keinen Ausweg. Daher sollten buddhistische Schüler:innen in reiner sittlicher Disziplin verweilen, mit einem mitfühlenden Herzen, das anderen Glück schenkt. Die aus dem Verweilen in reiner Disziplin hervorgehende Sammlung (samādhi) ist die authentischste und schenkt wahre meditative Freude. Durch diese rechte Sammlung (samādhi) kann man Körper, Atem und Geist regulieren. Sammlung (samādhi) bedeutet, dass der Geist ohne Ablenkung auf einem einzigen Objekt ruht. Sie entfaltet sich stufenweise: Zuerst ruht der Geist auf einem einzigen Objekt und löst sich allmählich von diskursivem Denken. Bei Fortschreiten durch immer tiefere Stufen der Sammlung (samādhi) lässt man zuerst die Erfahrung von Leid hinter sich, dann geht man über Gefühle von Freude hinaus und erreicht schließlich die höchste Sammlung des vierten Dhyāna – die weder schmerzhaft noch angenehm ist.

Als der Buddha die Samādhi-Praxis lehrte, wies er die Wesen in erster Linie an, stufenweise vorzugehen: zunächst die Vier Dhyānas (Erste, Zweite, Dritte und Vierte), sodann die Vier Formlosen Vertiefungen (den Bereich der Unendlichen Weite, den Bereich der Unendlichen Bewusstheit, den Bereich der Nichtheit und den Bereich der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung) und schließlich die Vier Unermesslichen des Mahāyāna: liebende Güte (maitrī), Mitgefühl (karuṇā), Mitfreude (muditā) und Gleichmut (upekṣā).

Die meisten Menschen geben gerne, doch weil ihre Motive ganz unterschiedlich sind, ist ihre Großzügigkeit oft von Befleckungen getrübt. Übt man hingegen nur Samādhi, läuft man leicht Gefahr, sich ganz im eigenen Wohlbehagen zu verlieren, ohne überhaupt den Wunsch zu haben, hinaus in die Welt zu gehen und anderen zu helfen. Falsch praktizierte Großzügigkeit und Meditation, die man nur für sich allein übt, können den Weg zur Buddhaschaft jeweils behindern: Geben mit einem beunruhigten Geist kann zu einer Wiedergeburt als Tier führen, während reine Samādhi-Praxis dazu führen kann, unter die Śrāvakas und Pratyekabuddhas herabzusinken. Tiere kommen nur selten mit dem Dharma in Berührung, und Śrāvakas sowie Pratyekabuddhas ist es kaum möglich, die volle Buddhaschaft zu erreichen. Der menschliche Körper bietet die besten Voraussetzungen für Übung und Erwachen, und die grundlegendste Möglichkeit, eine menschliche Wiedergeburt zu erlangen, ist es, die Gelübde gewissenhaft und rein zu halten.

Für Wesen, die zaghaft oder verzagt sind, lehrte der Buddha die Übung des „Sich-Erinnerns“ – das ständige Vergegenwärtigen der Verdienste des Buddha, des Dharma, des Sangha, der Gelübde, der Großzügigkeit und der himmlischen Bereiche. Wenn man diese sechs Dinge ständig im Sinn behält, ist es, als beträte man ein hell erleuchtetes Dorf, in dem alle Dunkelheit augenblicklich vergeht. Wer darüber hinaus Maitreya, den künftigen Buddha, achtsam im Sinn behält und den Wunsch hegt, in Maitreyas Inneren Hof wiedergeboren zu werden, wo er derzeit den Dharma lehrt, hat einen außergewöhnlich seltenen Wunsch: die Wiedergeburt in Maitreyas Reines Land. Warum? Erstens liegt Maitreyas Reines Land im Tuṣita-Himmel, dem unserer irdischen Welt nächstgelegenen Himmelsreich. Zweitens ist es sehr einfach zu erreichen: Man muss lediglich bei den Drei Juwelen Zuflucht nehmen, die Gelübde rein bewahren, Großzügigkeit im Einklang mit dem Dharma üben, ein Gelübde ablegen, dort wiedergeboren zu werden, und das Mantra „Namo Maitreya, dem Buddha, der noch kommen wird“ rezitieren. Drittens ist es für alle zugänglich, denn die Wiedergeburt in Maitreyas Reinen Land erfordert nicht den Entschluss, die Drei Bereiche gänzlich zu verlassen – Maitreyas Reines Land befindet sich innerhalb des Himmelsreichs der sechs Bereiche, und das zukünftige Reine Land, das sich verwirklicht, sobald Maitreya die Buddhaschaft erlangt, wird genau diese Sahā-Welt sein. Wenn der Bodhisattva Maitreya in die Sahā-Welt herabsteigt, um ein Buddha zu werden, wird er mit allen nur denkbaren geschickten Mitteln die Wesen zum Erwachen und zur höchsten vollkommenen Erleuchtung führen. Solange buddhistische Praktizierende den Buddha sehen können, hören sie den Wahren Dharma – welchen Grund gäbe es also, sich Sorgen zu machen, zurückzufallen oder den Weg zu verlieren?

Kapitel 4: Die den drei Fahrzeugen gemeinsamen Dharmas

Alle bedingten Phänomene (saṃskāra) sind unbeständig, und die aus diesen unbeständigen Phänomenen entstehenden Gefühle sind allesamt Leid. Daher heißt es: „Alle bedingten Phänomene sind unbeständig; alle Gefühle sind Leid.“ Da diese Welt unbeständig und von Leid erfüllt ist, entwickeln Weise Überdruss an der Welt und wenden sich dem Weg der Befreiung zu. Dementsprechend haben die Buddhas die drei Fahrzeuge den unterschiedlichen Anlagen der Wesen gemäß begründet. Innerhalb dieser drei Fahrzeuge bestanden die Hauptadressaten des Buddha aus Śrāvaka-Schülern, die das Dharma hörten und ihm folgten, während das Bodhisattva-Fahrzeug und das Pratyekabuddha-Fahrzeug als sekundäre Wege dienten. Der wahre Weg der Befreiung meidet die beiden Extreme der Genusssucht und der Selbstkasteiung. Um jene zu erreichen, die ein Leben voller Vergnügen suchen, lehrte der Buddha sie als Laienpraktizierende, reine Übungen zu pflegen, die vom Leid wegführen. Um jene zu erreichen, die zur Askese neigen, lehrte er sie, als Ordensleute (śramaṇas) reine Übungen zu pflegen, die über Begehren und Genuss hinausgehen. Manche Praktizierende ziehen ein Leben in Einsamkeit fernab der menschlichen Gesellschaft vor; andere leben und praktizieren lieber in Gemeinschaft. Manche praktizieren aus Glauben, andere aus unmittelbarer Einsicht in das Dharma. So verschieden ihre Wege auch sein mögen, ihr Ziel ist eins: die Befreiung aus der Sahā-Welt. Als der Buddha den Weg der Befreiung lehrte, begann er mit den Vier Edlen Wahrheiten und den Zwölf Gliedern der Abhängigen Entstehung. Alle weiteren tiefen Lehren des Mahāyāna bauten auf diesem Fundament auf.

Die Vier Edlen Wahrheiten sind die Wahrheit des Leidens (duḥkha), die Wahrheit der Leidensentstehung (samudaya), die Wahrheit der Leidensauflösung (nirodha) und die Wahrheit des Weges (mārga). Das Leiden zeigt sich in acht Formen: das Leiden, nicht zu bekommen, was man will; das Leiden, dem zu begegnen, was man nicht leiden kann; das Leiden, von dem getrennt zu sein, was man liebt; das Leiden der fünf Anhaftungsaggregate (die fünf brennenden Skandhas); das Leiden der Geburt; das Leiden des Alterns; das Leiden der Krankheit und das Leiden des Todes. Von diesen acht ist das Leiden der fünf Anhaftungsaggregate die Wurzel der übrigen sieben. Diese fünf Anhaftungsaggregate sind Form (rūpa), Gefühl (vedanā), Wahrnehmung (saṃjñā), geistige Gestaltungen (saṃskāra) und Bewusstsein (vijñāna). Sie entspringen dem vergangenen Verlangen und Greifen der Wesen und halten uns im endlosen Kreislauf von Geburt und Tod gefangen. Von diesen fünf ist das Bewusstsein das Anhaftende, während die anderen vier – Form, Gefühl, Wahrnehmung und geistige Gestaltungen – das sind, woran angehaftet wird. Eben dieses befleckte Anhaften hindert die Wesen daran, den Fesseln von Geburt und Tod zu entrinnen.

Darüber hinaus treten Wesen über die sechs inneren Sinnesgrundlagen (die sechs Vermögen: Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist) mit der Welt in Kontakt, deren Objekte die sechs äußeren Felder sind (Form, Klang, Geruch, Geschmack, Berührung und Dharmas), woraus die sechs Bewusstseine entstehen (Augenbewusstsein, Ohrenbewusstsein, Nasenbewusstsein, Zungenbewusstsein, Körperbewusstsein und Geistbewusstsein). Zusammen bilden diese sechs Vermögen, sechs Objekte und sechs Bewusstseine die achtzehn Elemente (dhātus). Der Text verweist zudem auf sechs Elemente, die (der Auslegung des Ehrwürdigen Yin Shun folgend) die sechs großen Elemente sind: Erde, Wasser, Feuer, Wind, Raum und Bewusstsein. Alles, was Wesen im Kreislauf des Daseins durch die sechs Bereiche an Leid erfahren, ist nichts anderes als diese Aggregate, Sinnesgrundlagen und Elemente – es gibt nichts darüber hinaus. Was die Wesen als am schmerzhaftesten empfinden, ist genau dieser physische Körper, der selbst ein bedingtes Gefüge aus Aggregaten, Sinnesgrundlagen und Elementen ist.

Woher kommt diese schmerzhafte Vergeltung? Sie ist die Anhäufung unheilsamen Karmas, das von Wesen in der Vergangenheit geschaffen wurde. Dieses unheilsame Karma geht auf Unwissenheit und Befleckung (kleśa) zurück. Unwissenheit und Befleckung wirken auf zwei verschiedene Weisen auf das Karma ein: Der erste Einfluss ist das Hervorbringen von Karma, denn da Wesen von Unwissenheit und Befleckung umnebelt sind, erschaffen sie Karma – und genau dieses Karma hält sie im Kreislauf von Geburt und Tod gefangen. Der zweite Einfluss ist das Nähren der Wiedergeburt: Selbst wenn Wesen bereits verschiedene Formen befleckten Karmas erschaffen haben, ist es die Aktivierung der Befleckungen, die dieses Karma zu konkreten Leiderfahrungen heranreifen lässt. Sowohl Befleckungen als auch Karma müssen also vorhanden sein, doch die Früchte des Leidens manifestieren sich erst, wenn Ursachen und Bedingungen zusammentreffen.

Karma lässt sich auf verschiedene Weise einteilen. Je nach Handlungstor, durch das es entsteht, unterscheidet man körperliches, verbales und geistiges Karma. Nach seiner ethischen Beschaffenheit gibt es heilsames, unheilsames und träges Karma (letzteres wird auch neutrales Karma genannt). Wie entsteht und vergeht diese Karmakraft? Wie Samen und gewohnheitsmäßige Neigungen kann sie über unzählige Äonen bestehen – und manifestiert sich dennoch, sobald die passenden Bedingungen heranreifen, und trägt Frucht. Diese Frucht ist der von der Kraft des Karmas angetriebene Kreislauf von Geburt und Tod durch die sechs Daseinsbereiche. Da sie befleckt ist, kann diese Frucht des samsarischen Daseins die Fesseln der drei Welten nicht abstreifen.

Woher kommen diese unheilsamen Handlungen? Sie gehen auf die drei Wurzelbefleckungen zurück: Gier, Hass und Verblendung. Diese drei bilden die eigentliche Grundlage allen unheilsamen Karmas. Wenn Wesen von Verblendung gefangen sind, gleichen sie Betrunkenen – benebelt und verwirrt – oder verirrten Reisenden, die den Weg nach Hause nicht finden. Hass entflammt leicht zu Zorn und Groll, der Menschen zu unüberlegtem, schädigendem Handeln mit schwerwiegenden Folgen verleitet. Doch die Wurzel der Gier reicht noch tiefer. Warum? Sobald Gier von einem Besitz ergriffen hat, kann die Frustration, nicht zu bekommen, was man sich wünscht – oder die Angst, das zu verlieren, was man hat – gewaltigen Hass entfachen, der zu tiefem unheilsamen Karma führt. Und so sinkt man immer wieder in die drei Welten zurück, ohne Befreiung zu finden.

Der Buddha fasste alle Befleckungen darüber hinaus in vier zusammen: falsche Ansicht (Irrtümer im Verständnis), Anhaften (Irrtümer im Handeln), Hochmut (Eigendünkel und Selbstwichtigkeit, die auf das Ich zentriert sind) und Unwissenheit (Verblendung – das Erfassen falscher Phänomene als wirklich). Wenn diese vier mit dem Gefühl von „Ich“ und „Mein“ verknüpft sind, werden sie zu Ich-Ansicht, Ich-Anhaften, Ich-Hochmut und Ich-Verblendung. Gemeinsam weben sie ein unzerbrechliches Netz aus Karma, das fühlende Wesen durch eine endlose Abfolge von Geburt und Tod treibt. Von Geburt zu Tod, von Tod zu Geburt – Leben um Leben, Tod um Tod – ohne Ende.

Unter den Vier Edlen Wahrheiten ist die Wahrheit des Leidens die Frucht der Wahrheit ihres Ursprungs, und die Wahrheit ihres Ursprungs ist die Ursache des Leidens. Fühlende Wesen erwirken allerhand Karma, das sich zur Ursache für das Leid im Samsara ansammelt. Nachdem sie dieses Leid erfahren haben, beginnen sie von neuem, Karma zu erwirken – und so wird das Leid selbst zur Ursache für weitere Anhäufung. Nur weil es Leid gibt, sammelt sich weiteres Karma an. Die beiden Wahrheiten des Leidens und seines Ursprungs bedingen einander daher wie ineinandergreifende Ringe, die sich nicht voneinander lösen lassen.

Was deutlich wird, ist, dass Geburt und Tod aller fühlenden Wesen von dem Karma mitgerissen werden, das sie selbst erwirkt haben und das ausschließlich aus Bedingungen erwächst. Daher lehrte der Buddha die zwölf Glieder der bedingten Entstehung: Unwissenheit, Gestaltungen, Bewusstsein, Name und Form, die sechs Sinnesbasen, Kontakt, Gefühl, Verlangen, Ergreifen, Werden, Geburt, Altern und Tod. Wesen, die in diesen zwölf Gliedern gefangen sind, gleichen Menschen, die in einer von Mauern umgebenen Stadt eingesperrt sind, ohne ein Tor zu sehen. Die zwölf Glieder gleichen zudem einem Fruchtbaum: Der Baum trägt Früchte, aus jeder Frucht wächst ein neuer Baum, der neue Baum trägt wieder Früchte – Ursache und Wirkung setzen sich auf diese Weise endlos fort. Das ist der Sinn der zwölf Glieder: Ursache und Wirkung fließen ununterbrochen weiter, ohne jemals abzureißen.

Wenn Unwissenheit die Weisheit eines fühlenden Wesens verhüllt, entstehen daraus Verlangen und Anhaften – das ist Karma. Durch Unwissenheit und Verlangen – also karmisches Handeln – beginnt ein neues Leben mit dem Bewusstsein, und von dort aus entfaltet sich die Kontinuität des Lebens. (Denn Leben erfordert Bewusstsein – ohne Bewusstsein gibt es kein lebendes Wesen.) Mit dem Bewusstsein treten Name und Form in Erscheinung – das ist die Ausbildung des Fötus. Wenn Name und Form weiter heranreifen, nehmen die sechs Sinnesbasen nach und nach Gestalt an. Wenn diese Sinnesbasen mit der äußeren Welt in Berührung kommen, entstehen Gefühle. Aus dem Gefühl heraus erwacht Verlangen nach allem, was angenehm ist. Je stärker das Verlangen wird, desto mehr wird es zu Ergreifen – und Ergreifen erzeugt Karma. Dieses angesammelte Karma löst die Bedingungen für die nächste Existenz aus, und aus dieser Dynamik folgen nacheinander Geburt, Altern und Tod.

Wenn Wesen also die Freude am Frieden des Nirvana kosten wollen, müssen sie zuerst ihre Leidenschaften auslöschen. Sind die Leidenschaften erst einmal erloschen, erlischt auch das Karma; erlischt das Karma, erlischt auch die bittere Frucht von Geburt und Tod. Jeder, der sich von Verblendung und Verlangen befreien kann, kann diesen nirvanischen Frieden unmittelbar verwirklichen. Und der einzige Pfad, der wirklich sowohl die Ursache als auch die Frucht des Leidens durchschneidet, ist der Pfad des Buddha. Wenn Praktizierende die vom Buddha gelehrtete höhere Schulung in den Sila-Regeln befolgen, entsteht Samadhi (Konzentration). Aus dieser Konzentration erwächst Weisheit. Mit dieser unbefleckten Schulung, die auf dem Edlen Achtfachen Pfad gründet, wird man mit Sicherheit das Nirvana erlangen.

Von den drei höheren Schulungen ist die erste die Schulung in den Gelübden. Wenn Wesen die Gelübde aufrechterhalten, wird ihr Geist geläutert. Sie erlangen den höheren Geist – ihre Aufmerksamkeit zerstreut sich nicht mehr – und sie meiden Fehlverhalten. Buddhistische Jünger erlangen Befreiung entsprechend den Gelübden, die sie halten. Laien halten die Fünf Gelübde und die Acht Gelübde, wie im vorherigen Kapitel besprochen.

Die Ordensgelübde gliedern sich in fünf Kategorien: Novize, Novizin, Probenonne, voll ordinierter Mönch und voll ordinierte Nonne. Eine volle Ordination, die ordnungsgemäß nach dem Vinaya empfangen wird (was mit „voll" gemeint ist: mindestens zwanzig Jahre alt, drei Lehrer und sieben Zeugen, im Besitz von Robe und Almosenschale, mit Erlaubnis des eigenen Lehrers und nachdem man bereits die Novizen- und vollen Ordensgelübde empfangen hat – oder, für Frauen, die Novizen-, Probe- und vollen Nonnengelübde; heutzutage werden auch die Bodhisattva-Gelübde eingeschlossen, was die dreistufige volle Ordination ergibt), wird mit tiefer Ehrfurcht empfangen. Sie wird nicht leichtfertig erteilt, und deshalb muss man sie sorgfältig halten und niemals zulassen, dass sie gebrochen oder geschmälert wird.

Innerhalb der Ordensgelübde gibt es vier grundlegende, die niemals verletzt werden dürfen: unangemessenes sexuelles Verhalten, Stehlen, Töten (insbesondere das Töten eines Menschen) sowie schwerwiegende falsche Behauptungen über geistige Errungenschaften. Bricht man auch nur eine davon, verliert man den eigentlichen Charakter und Stand eines Ordinierten. Was die übrigen Gelübde außer diesen vier betrifft – ob das Vergehen geringfügig oder schwerwiegend ist –, solange man es nach der Begehung nicht verbirgt, sondern ordnungsgemäß gemäß dem Dharma bekennt (das heißt, das Vergehen sühnend), kann die Reinheit wiederhergestellt werden. Sobald die Reinheit durch die Beichte wiederhergestellt ist, sollte man nicht weiter darüber grübeln. Bleibe einfach rein.

Wenn wir buddhistischen Jünger die Gelübde rein halten, bewahren wir Körper, Rede und Geist sauber und unbefleckt. Auf dieser Grundlage können alle Verdienste und Tugenden – sowohl weltliche als auch transzendente – entstehen. Wie es heißt: „Die Gelübde sind die Quelle des Pfades, die Mutter der Verdienste, die alle guten Wurzeln nährt." Wenn unsere sechs Sinnesorgane durch das Halten der Gelübde ihren entsprechenden Objekten in der Welt begegnen, bewahren wir sie. Wir lassen uns nicht von äußeren Bedingungen mitreißen. Wir erzeugen keine unheilsamen Gedanken, sondern pflegen rechte Achtsamkeit und bringen falsche Gedanken zum Schweigen. Durch das Halten der Gelübde verstehen wir auch, dass Speise und Trank einfach dazu dienen, dieses Leben zu erhalten. Praktizierende nutzen diesen geliehenen Körper, um den reinen Dharmakörper zu kultivieren – darum ist etwas Nahrung nötig. Doch wir sollten nicht gierig nach weltlicher Nahrung werden, jedes Maß verlieren und vergessen, weshalb wir wirklich hier sind. Darüber hinaus mäßigen wir durch das Halten der Gelübde nicht nur unser Essen, sondern vermeiden auch Anhaftung an übermäßigen Schlaf. Selbst in der Ruhe bewahren wir angemessenes Gewahrsein und bleiben wachsam, damit schädliche Einflüsse sich nicht einschleichen können. Dies wird „Yoga des Wachens" genannt – die Übung, auch im Schlaf im Yoga zu verweilen. Das Wort „Yoga" bedeutet „anjochen" oder „entsprechen"; Yoga des Wachens zu praktizieren bedeutet, rechte Achtsamkeit selbst im Schlaf ungebrochen zu bewahren und stets mit dieser Achtsamkeit in Einklang zu bleiben. Durch das Halten der Gelübde verinnerlichen wir zudem das Prinzip: meide alles Übel, kultiviere alles Gute. Mit diesem Kompass bleiben wir klaren Kopfes, ob wir gehen, stehen, sitzen oder liegen. Wir wissen, was zu tun und was zu lassen ist, und wir geraten nicht auf den falschen Pfad.

Als buddhistische Schülerinnen und Schüler sollten wir den Geist der Zufriedenheit kultivieren. Mit einem zufriedenen Geist können wir der Befleckung durch Begehren fernbleiben. Dass Wesen im Begehren gefangen sind, liegt genau an ihrer Unzufriedenheit – wie ein altes Sprichwort sagt: „Menschliche Gier ist wie eine Schlange, die einen Elefanten verschlingen will." Das ist ein treffendes Bild der Unersättlichkeit. Wer dem Dharma folgt, findet Freude an der Zufriedenheit, jagt nicht nach weltlichem Ruhm und Gewinn, und der Geist bleibt vom Sog dieser Dinge befreit. Auch wenn sie in der Welt leben, bleibt ihr Geist rein, unbefleckt von weltlichen Sorgen. Wer zufrieden und gelassen sein kann und sich von weltlicher Befleckung fernhält, stimmt mit den drei Fahrzeugen der Befreiung überein.

Wer das oben Beschriebene übt – die Sinnesorgane sorgfältig hütet, in Maßen isst, Yoga der Wachheit praktiziert, mit rechter Achtsamkeit weilt, Freude an der Zufriedenheit findet und sich von weltlicher Verschmutzung fernhält –, bringt die reinen Gebote konkret zum Ausdruck. Diese Gebotspraxis ist zugleich die nötige Voraussetzung für die Kultivierung meditativer Konzentration, denn wenn die Gebote rein gehalten werden, bleiben Körper, Rede und Geist klar und unbefleckt.

Haben buddhistische Schülerinnen und Schüler erst Reinheit in der Gebotshaltung verwirklicht, sollten sie weitergehen und meditative Konzentration kultivieren. Durch die Kraft der Konzentration können sie sich von den fünf Sinnesbegehren – Form, Klang, Geruch, Geschmack und Berührung – sowie von den fünf Hindernissen distanzieren. (Diese fünf Faktoren verdecken den reinen Geist und behindern die Meditation, daher heißen sie „Hindernisse": das Hindernis des sinnlichen Begehrens, das Hindernis des Übelwollens, das Hindernis von Trägheit und Benommenheit, das Hindernis von Unruhe und Sorge sowie das Hindernis des Zweifels.)

Zu den Methoden der Konzentrationsentwicklung gehören zwei „Tore der Unsterblichkeit": die Betrachtung der Unreinheit und die Achtsamkeit auf den Atem. Diese beiden Praktiken ermöglichen es den Übenden, den Geist an einem reinen Ort zu sammeln, sich von der Ablenkung durch die fünf Sinnesbegehren und die fünf Hindernisse zu befreien und rechte Konzentration zu erlangen. Ist rechte Konzentration erreicht, kann Weisheit entstehen. Der Buddha lehrte sieben Grundlagen zur Entwicklung dieser Weisheit – man kultiviert wahre Einsicht, gegründet auf den sieben grundlegenden meditativen Versenkungen. Dies sind die erste Jhana, die zweite Jhana, die dritte Jhana, die vierte Jhana, die Basis des unendlichen Raums, die Basis des unendlichen Bewusstseins und die Basis des Nichts.

Das höhere Training in Weisheit – das dritte der drei unbefleckten Trainings – ist nichts anderes als die transzendente rechte Ansicht.

Der Buddha belehrte einst Ananda über die bedingte Entstehung und betonte, wie zutiefst tiefgreifend sie sei. Die weltlichen Phänomene folgen dem Muster: „Wenn dieses existiert, entsteht jenes; mit dem Entstehen von diesem entsteht jenes." Folgen wir diesem Gesetz von Ursache und Wirkung, erkennen wir, dass alle Dinge vergänglich, leer und ohne eigenes Selbst sind. Alles in dieser Welt ist ein bedingtes Dasein – ein vorübergehendes Zusammentreffen von Ursachen und Bedingungen – und nichts, was letztlich real wäre. Der Buddha sagte auch: „Wenn dieses nicht existiert, entsteht jenes nicht; hört dieses auf, so hört jenes auf." Dies zeigt, dass alle Dharmas bedingt entstanden sind: Sie haben keine eigenständige Substanz, ihr Wesen ist leer.

Das leere, stille Wesen der bedingten Entstehung ist überaus tiefgründig – jenseits dessen, was wir gewöhnliche Wesen je vollständig begreifen können. Dies ist der Mittlere Weg der bedingten Entstehung, den der Buddha lehrte: Er führt die Wesen von den beiden Extremen „existiert“ und „existiert nicht“ weg, hin zur rechten Ansicht des Mittleren Weges – und durch diese Ansicht zur Befreiung. Rechte Ansicht, im eigentlichen Sinne verstanden, ist die Weisheit, die die Vier Edlen Wahrheiten genau so erkennt, wie sie sind. Mit dieser Weisheit erkennt man die Vier Edlen Wahrheiten: Der Ursprung des Leidens gilt es aufzugeben, der Weg gilt es zu kultivieren, dem Leiden gilt es ein Ende zu setzen und die Aufhebung gilt es zu verwirklichen. Durch die Verwirklichung der Aufhebung erlangt man das große Nirwana.

Bei der Kultivierung der rechten Ansicht des Mittleren Weges gibt es eine klare Abfolge. Zuerst kommt das „Wissen von der Beständigkeit der Dharmas“ – die Weisheit, die das weltliche Prinzip der bedingten Entstehung versteht und erkennt, dass alle auf diese Weise entstandenen Phänomene lediglich bedingte Existenz haben. Dann folgt das „Wissen vom Nirwana“ – die Weisheit, die auf diesem Verständnis der bedingten Existenz aufbaut und zur letztlichen Leere und Stille aller Dinge vordringt. Ausgehend von der konventionellen, bedingten Wirklichkeit, die das Prinzip der bedingten Entstehung beschreibt, geht man zur letztlichen Wahrheit der Aufhebung aller Dharmas über. Mit rechter Ansicht erkennt man, dass jedes Dharma in der Welt bedingt entstanden und seinem Wesen nach leer ist.

Rechte Gesinnung geht aus rechter Ansicht hervor – sie ist die richtige innere Reflexion, die entsteht, wenn man alle Phänomene im Lichte der rechten Ansicht betrachtet. Durch diese Reflexion erkennt man, dass die Welt Leiden ist, und wendet sich innerlich von ihr ab. Durch die rechte Gesinnung erkennt man die Gefahr, die in weltlichen Freuden lauert, und entwickelt einen Geist der Entsagung. Und durch die rechte Gesinnung lernt man den Frieden des Nirwana wertzuschätzen und strebt danach, ihn zu verwirklichen.

Rechte Rede, rechtes Handeln und rechter Erwerb innerhalb des Edlen Achtfachen Pfades haben als ihr eigentliches Wesen die strenge und reine Beachtung der Gebote. Im Achtfachen Pfad braucht es zuerst rechte Ansicht und rechte Gesinnung – sie sind wie die Augen eines Menschen, ohne die man keinen einzigen Schritt tun kann. Dann braucht es ein reines Leben: rechte Rede, rechtes Handeln und rechter Erwerb – sie sind wie die beiden Füße, die einen vorantragen. Sind Augen und Füße erstmal vorhanden, kann man den Pfad beschreiten und das Ziel erreichen. Hat ein Praktizierender erst rechte Ansicht und rechte Gesinnung (die Augen) sowie rechte Rede, rechtes Handeln und rechten Erwerb (die Füße), kann er gemäß dem Dharma praktizieren und das jenseitige Ufer des Nirwana erreichen. Als Nächstes kommt das rechte Streben – die aktive Kraft, die einen Praktizierenden unermüdlich voranschreiten lässt. Dann muss man rechte Achtsamkeit entwickeln (also einen wirklichen Geist der Entsagung). Mit rechter Achtsamkeit entsteht rechte Sammlung; aus rechter Sammlung geht die unbefleckte Weisheit der Befreiung hervor; und mit dieser Weisheit kann man die Befleckungen durchtrennen, Geburt und Tod ein Ende setzen und die Befreiung im Nirwana erlangen.

Um Wesen zur Befreiung zu führen, lehrte der Buddha viele Übungsmethoden, die insgesamt siebenunddreißig Faktoren der Erleuchtung umfassen. Auch wenn der Pfad der Befreiung ein einziger ist, unterscheiden sich die Wesen in ihren Fähigkeiten, und so passte der Buddha seine Lehren entsprechend an — manchmal tiefgründig, manchmal einfach. Doch ob die siebenunddreißig Faktoren ausführlich oder knapp dargelegt werden, sie sind das, was die Edlen üben und was die Edlen verwirklichen. Mögen sich die drei Fahrzeuge der Edlen auch in der Tiefe ihrer Verwirklichung unterscheiden, so treten sie doch alle in dieselbe Stadt des Nirvana ein. Auf dem Pfad zur Befreiung durchläuft jeder Übende drei Stufen: Säen, Reifen und Ernten. Zuerst das Säen: Man muss den Geist der Entsagung erwecken. Dieser Geist der Entsagung ist wie ein Samen. Dann das Reifen: Hat man den Samen gepflanzt, so pflegt man ihn sorgfältig — indem man beständig dem Dharma lauscht, über ihn nachsinnt und entsprechend übt —, sodass der Samen der Entsagung heranreift und wächst. Schließlich die Ernte: Wie eine Frucht, die gereift ist, erlangt man die große Frucht der Befreiung. Das Tempo, in dem man übt und Frucht trägt, mag langsam oder schnell sein, doch dieser Unterschied im Tempo wird nicht dadurch bestimmt, ob die geistigen Fähigkeiten geschärft oder stumpf sind.

Durch die Betrachtung der Ichlosigkeit aller Dharmas und der Vergänglichkeit aller bedingten Dinge tritt man in die leere, stille Natur des abhängigen Entstehens ein. Die erste Person, die diesen wahren Dharma verwirklicht, wird Stromeintretender genannt (srotāpanna — einer, der in den „Strom" der Edlen „eingetreten" ist). Dieser Edle der ersten Stufe hat bereits die Fesseln der Ich-Ansicht, der Anhänglichkeit an Riten und Rituale sowie des Zweifels durchschnitten. Er hat bereits unzählige Runden von Geburt und Tod beendet; nur noch sieben weitere Wiedergeburten zwischen den menschlichen und himmlischen Bereichen stehen ihm bevor. Sind diese sieben Leben vollendet, endet Geburt und Tod für immer, und er tritt in das Nirvana ein. (Dieser Edle der ersten Stufe hat die Ansichtsbefleckungen durchschnitten, trägt aber noch die durch Übung zu beseitigenden Befleckungen in sich.)

Der Weise der zweiten Frucht wird Sakadagamin genannt (Einmal-Wiederkehrender — einmal in der Himmelswelt und einmal im menschlichen Bereich geboren). Dieser Weise hat bereits begonnen, die durch Übung zu beseitigenden Befleckungen zu durchschneiden, hat jedoch erst die ersten sechs Stufen der Gewohnheitsbefleckungen des Begierdebereichs durchschnitten. Drei Stufen bleiben undurchschnitten, weshalb man sagt, er „schreite voran, um die durch Übung zu durchschneidenden Befleckungen auszudünnen". Der Weise der dritten Frucht wird Anagamin genannt (Nicht-Wiederkehrender — einer, der nicht mehr in diesen Begierdebereich zurückkehrt). Dieser Weise hat bereits alle Gewohnheitsbefleckungen des Begierdebereichs durchschnitten und wird nie wieder hier wiedergeboren. Am Ende dieses Lebens steigt er in die höheren Bereiche auf und tritt dort in das Nirvana ein, um nie wieder zurückzukehren. Doch alle Befleckungen wirklich auszurotten und die endgültige Befreiung zu erlangen, bleibt allein der vierten Frucht vorbehalten — dem Arhat —, denn ein Arhat hat alle Befleckungen mitsamt dem gesamten in der Vergangenheit geschaffenen Karma durchschnitten und wird nie wieder neues beflecktes (ausfließendes) Karma erzeugen. Nachdem er das alte Karma durchschnitten hat und aufhört, neues zu schaffen, wird er nicht mehr in den bitteren Kreislauf von Geburt und Tod fallen.

Die Befreiung eines Arhats kann Befreiung durch Weisheit sein oder vollständige Befreiung durch Sammlung und Weisheit (wie die Sutras sagen: Wer frei von Begierde ist, erlangt Befreiung des Geistes; wer frei von Unwissenheit ist, erlangt Befreiung durch Weisheit). Arhats besitzen auch die Sechs Übernatürlichen Kräfte — psychische Kraft, das göttliche Auge, das göttliche Ohr, das Wissen um die Gedanken anderer, das Wissen um vergangene Leben und die Vernichtung der Befleckungen — sowie die Drei Einsichten: Einsicht in das göttliche Auge, in vergangene Leben und in die Vernichtung der Befleckungen. Mit solchem Verdienst und solcher Tugend ausgestattet, ist ein Arhat wahrhaft ein unvergleichliches Verdienstfeld der Welt. Nachdem er alle Befleckungen ausgerottet hat, ist seine Weisheit rein wie die Sonne in einem klaren Himmel, unbefleckt von den dunklen Wolken des Leidens. Bevor ein Arhat aus dem Leben scheidet, lebt er noch in der Welt. Doch obwohl er in der Welt lebt, bleibt er von ihr unbefleckt, ganz wie ein Lotus, der „aus dem Schlamm aufsteigt, ohne Befleckung".

Es gibt auch eine andere Art von Weisen, die unabhängig erwacht, ohne einen Lehrer — die Weisheit erlangt, ohne sich auf Belehrungen anderer zu stützen. Indem er sich aus der Welt zurückzieht und fallende Blüten und verstreute Blätter beobachtet, erwacht er zum Gesetz des abhängigen Entstehens. Diese werden Paccekabuddhas genannt (auch bekannt als Allein-Erweckende oder Pratyekabuddhas). Das Sravaka-Fahrzeug (Hörer) bildet zusammen mit dem Pratyekabuddha-Fahrzeug die Zwei Fahrzeuge.

Kapitel 5: Die besonderen Lehren des Mahayana

Im vorherigen Kapitel ging es um die Praktizierenden der beiden Fahrzeuge. Obwohl diese die Frucht der Arhatschaft oder der Pratyekabuddhaschaft verwirklicht haben, empfinden einige von ihnen – wenn sie den Buddha das Dharma verkünden hören, seine unvorstellbaren geistigen Kräfte bezeugen und die vollständige Beseitigung seiner Befleckungen und Gewohnheitstendenzen miterleben (Praktizierende der beiden Fahrzeuge können Befleckungen zwar überwinden, nicht aber ihre Gewohnheitstendenzen vollständig beseitigen) – ein tiefes Schamgefühl. Sie erkennen, dass sie zwar „die des Lernens Erhabenen“ genannt werden, aber dennoch vieles nicht wissen; dass sie zwar die Drei Einsichten und die Sechs übernatürlichen Kräfte besitzen, aber die unvorstellbaren Kräfte der Buddhas und Bodhisattvas nicht erreichen; und dass sie die Befleckungen zwar überwunden haben, unreine Gewohnheitstendenzen aber noch immer in ihnen wirken. Aus diesem Schamgefühl wenden sie sich vom Kleinen Fahrzeug ab und dem Großen zu und richten ihren Blick auf den Pfad des Mahayana zur Buddhaschaft.

Als buddhistische Praktizierende sollte man das Dharma hochhalten und schützen, damit es lange in der Welt Bestand hat – man kann es nicht ertragen, die Heilige Lehre vergehen zu sehen. Denn wenn der Buddhismus verblasst, werden viele von der Nahrung des Dharma abgeschnitten und kreisen endlos durch die Sechs Daseinsbereiche, wo sie allerlei Leiden erdulden. Ein mitfühlender buddhistischer Praktizierender kann es nicht ertragen, fühlende Wesen leiden zu sehen. Wie kann man also die Heilige Lehre vor dem Vergehen bewahren und den fühlenden Wesen helfen, Befreiung vom Leid zu finden? Man muss großes Mitgefühl in sich wecken und, daraus Kraft schöpfend, den Weg des Mahayana einschlagen. Nur das Mahayana kann fühlende Wesen dazu führen, einerseits nach oben den Pfad zur Buddhaschaft zu suchen und andererseits nach unten andere Wesen zu befreien. Die Wege, auf denen fühlende Wesen ins Mahayana eintreten, sind mannigfaltig: Manche treten durch Glauben und Aspiration ein, manche durch Weisheit, manche durch Mitgefühl, manche durch Śrāvaka-Praktiken, manche durch himmlische Praktiken, manche durch menschliche Praktiken. Unter denen, die ins Mahayana eintreten, gehen manche direkt vor, während andere zunächst ein anderes Fahrzeug praktizieren und ihre erworbenen Verdienste dann dem Mahayana widmen. Um fühlende Wesen mit unterschiedlichen Anlagen zu wandeln, lehrte der Buddha stets passend: Manchmal legte er das Mahayana unmittelbar dar, manchmal gab er geschickt vorläufige Lehren, und später führte er die Praktizierenden dazu, sich vom Vorläufigen zum Letzten zu wenden und ins Mahayana einzutreten.

Den Lehren des Mahayana zufolge besitzen alle fühlenden Wesen die Buddha-Natur – also das Potenzial, selbst Buddhas zu werden. Man unterscheidet zwei Aspekte der Buddha-Natur: die Buddha-Natur des Prinzips und die Buddha-Natur der Praxis. Die Buddha-Natur des Prinzips verweist auf die letztgültige Wahrheit, dass alle Dharmas leer von Eigen-Natur sind; ihre grundlegende Natur ist leer, still und vollkommen gleich, frei von aller Zweiheit. Daher sind auch alle fühlende Wesen gleich und nicht-dual, und jedes einzelne von ihnen besitzt die Buddha-Natur. Die Buddha-Natur der Praxis hingegen bedeutet, dass die fühlenden Wesen durch die Lehren der Buddhas und Bodhisattvas die Sechs Paramitās, die Vier Mittel der Zuwendung sowie alle anderen Taten der Mahayana-Bodhisattvas praktizieren und gute Samen als Vorrat für die künftige Buddhaschaft kultivieren. Innerhalb der Buddha-Natur der Praxis gibt es zwei Stufen: die Stufe der inhärenten Veranlagung und die Stufe der kultivierten Veranlagung. Die Stufe der inhärenten Veranlagung bezeichnet die anfänglichen Ursachen und Bedingungen – Buddhas und Bodhisattvas zu begegnen, das Dharma zu hören –, die das Erwachen des großen Bodhi-Geistes anregen. Dieser Geist wird zum Samen der künftigen Buddhaschaft. Weil er durch gewohnheitsmäßige Einflüsse genährt wird, heißt diese Stufe inhärente Veranlagung. Die Stufe der kultivierten Veranlagung hingegen beschreibt den Prozess, wenn man diesen Samen der inhärenten Veranlagung in sich trägt: Man praktiziert den Pfad des Mahayana-Bodhisattvas, nährt den Bodhi-Samen beständig, sodass er nicht nur Wurzeln schlägt, sondern auch sprießt, blüht und schließlich Frucht trägt. Diese Stufe heißt kultivierte Veranlagung. Da alle fühlenden Wesen die Buddha-Natur in sich tragen, kann letztlich jedes einzelne von ihnen – bei genügend Zeit und beständiger Praxis – die Buddhaschaft erreichen.

Jedes fühlende Wesen, das Bodhicitta — den Erleuchtungsgeist — erweckt, wird Bodhisattva genannt. Ein Bodhisattva ragt unter allen Wesen hervor. Warum? Weil nur ein Bodhisattva sowohl weltliches als auch transzendentes Verdienst hervorbringen kann. Die Methoden, die er übt, müssen erstens mit Bodhicitta im Einklang stehen, zweitens von Mitgefühl getragen sein und drittens die Weisheit der Leerheit als geschickte Mittel einsetzen. Gestützt auf diese drei wesentlichen Methoden — Bodhicitta, Mitgefühl und die Weisheit der Leerheit als geschickte Mittel — und durch fleißige Pflege aller Mahāyāna-Tugenden, führt jede Übung des Bodhisattva die fühlenden Wesen hin zum Einen Buddha-Fahrzeug und zur Verwirklichung der unübertroffenen Bodhi.

Nachdem man diese Gelübde gefasst und diese drei Methoden aufgenommen hat, lernt man, als Bodhisattva zu leben. Die Zehn Guten Taten bilden das Fundament. Sie lassen sich in den Drei Kumulativen Reinen Gelübden zusammenfassen: das Gelübde zur Sammlung aller Disziplinregeln, das Gelübde zur Sammlung aller guten Dharmas und das Gelübde zum Nutzen aller fühlenden Wesen. Diese Drei Kumulativen Reinen Gelübde — die Bodhisattva-Gelübde, auch Bodhisattva-Ausbildungsstufen genannt — sind die Gelübde, die alle sieben Versammlungen halten können. Die sieben Versammlungen sind: Srāmaṇeras, Srāmaṇerikās, Śikṣamāṇās, Bhikṣus, Bhikṣuṇīs, Upāsakas und Upāsikās. Verliert ein Bodhisattva, der Bodhicitta erweckt hat, diese wieder — weil er Eifersucht, Geiz, Zorn und Hochmut hegt und tugendhafte Taten zum Nutzen der Wesen behindert —, so begeht er einen Bruch und gibt die Mahāyāna-Bodhisattva-Gelübde auf. Der Weg zur Bodhi besteht aus den Sechs Pāramitās und den Vier Mitteln der Zuwendung. Die Sechs Pāramitās sind: Großzügigkeit, Sittlichkeit, Geduld, Tapferkeit, Sammlung und Weisheit. Die Vier Mittel der Zuwendung sind: Großzügigkeit, liebreiche Rede, förderliches Handeln und Zusammenarbeit. Durch die Übung der Sechs Pāramitās und der Vier Mittel der Zuwendung schreitet ein Bodhisattva allmählich durch die Zehn Bhūmis, bis er die Verdienste eines Buddha vollendet und die Buddhaschaft erlangt.

Ein Mahāyāna-Bodhisattva muss bereit sein, nicht nur seinen eigenen Körper und sein persönliches Vermögen hinzugeben, sondern auch jede gute Tat, die in den drei Zeiten — Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft — kultiviert wurde, und sie alle dem Nutzen der fühlenden Wesen zu widmen, ohne das geringste Zögern. Wesen geringer Kapazität üben Großzügigkeit, um Segen für sich selbst zu erlangen; jene mittlerer Kapazität üben Großzügigkeit, um Befreiung zu erlangen. Aber nur ein Bodhisattva gibt alles ausschließlich zum Wohle anderer — weshalb ein Bodhisattva auch Mahāsattva genannt wird, ein Großes Wesen.

Es gibt drei Arten der Großzügigkeit: das materielle Geben, das Dharma-Geben und das Schenken von Furchtlosigkeit. Wer Großzügigkeit übt, sollte fähig sein, „das zu geben, was schwer zu geben ist". Man sollte bereitwillig und von sich aus geben, nicht erst auf Bitten hin — daher die Redewendung „eifriges Geben". Hört man vom Geben, sollte man sich freuen, statt sich belastet zu fühlen, und die Freude, die dem Geben folgt, sollte sogar die Wonne der stillen Ruhe des Nirwāna übersteigen. Es gibt jedoch besondere Umstände, unter denen man nicht geben sollte: erstens, wenn eigene Kraft und eigenes Verhalten nicht ausreichen; zweitens, wenn der Empfänger irrigen Ansichten anhängt, von üblen Mächten beeinflusst wird oder der Weisheit ermangelt; drittens, wenn der Empfänger beabsichtigt, die Gabe für unreine Zwecke zu verwenden. Der Zweck des Übens von Großzügigkeit liegt darin, einen Geist des Loslassens zu kultivieren. In einem solchen Geist des Loslassens zu geben, ist überaus vortrefflich. Dieser Geist des Loslassens sollte sich zugleich an den Neigungen der Wesen ausrichten und ihnen beim Wachsen helfen. Wenn man darüber hinaus beim Akt des Gebens am Gebenden, am Empfänger und an der Gabe selbst haftet, so ist dies eine weltliche, unterscheidende Großzügigkeit. Hält man hingegen an diesen drei Aspekten — den „drei Rädern" — nicht fest, wird das Geben transzendent und führt die Wesen zur großen Befreiung, denn es ist eine nicht-unterscheidende, an der Weisheit ausgerichtete Großzügigkeit.

Die Wesen halten die Gelübde, um andere zu schützen; so setzt das Halten der Gelübde jedem Schaden ein Ende. Hält man die Gelübde streng und rein, so schenkt man allen Wesen gleichermaßen Furchtlosigkeit, sodass niemand sich ängstigen muss. Das Üben der Gelübde bildet das Fundament für drei Arten von Gutem. Erstens: Wer die Gelübde mit vermehrendem Geist hält, erlangt vermehrende Früchte — Wiedergeburt in menschlichen oder himmlischen Bereichen, mit Reichtum, Ehre und Freiheit als Errungenschaften. Zweitens: Wer die Gelübde mit einem Geist der Entsagung hält, erlangt die gewisse, höchste heilige Frucht und entkommt dem Kreislauf von Geburt und Tod. Drittens: Wer die Gelübde mit Bodhicitta hält, um Wesen zu nützen und zu erfreuen, betritt den Mahāyāna-Bodhisattva-Pfad, und das Erlangen der Buddhaschaft ist nur noch eine Frage der Zeit. Wer reine Gelübde aufrechterhält, sollte seine Disziplin so sorgfältig hüten wie ein Reisender einen Schwimmbeutel beim Überqueren eines Flusses bewahrt. Dennoch sollte ein Bodhisattva reiner Moral nicht auf jene herabsehen, die die Gelübde verletzt oder gebrochen haben, noch sollte er an unterscheidenden Gedanken zwischen Einhalten und Brechen festhalten. Das bedeutet, die Gelübde wahrhaft zu halten.

Um Wesen anzunehmen, umzuwandeln und zu schützen, muss ein Bodhisattva die Paramitā der Geduld üben. Geduld bedeutet nicht nur, feindlich Gesinnte zu ertragen, sondern auch, die verschiedenen Widrigkeiten der Welt gelassen anzunehmen. In tieferem Sinne bedeutet sie, die grundlegende Natur aller Dharmas sorgfältig zu betrachten und zur Einsicht in das Prinzip ihrer Leerheit zu erwachen — bekannt als die Geduld in den Dharmas oder die Geduld der nicht-entstehenden Dharmas. Ein buddhistischer Schüler muss lernen, auszuharren und nicht leichtfertig Zorn gegen andere aufkommen zu lassen, denn Zorn nützt niemandem — weder sich selbst noch irgendeinem anderen. Im Gegenteil, er vervielfacht nur Kummer und Leid für alle Beteiligten. Fühlt man Groll und wird zornig, so empfindet der andere wiederum Groll gegen einen. Mehr noch: Sobald der Geist eines buddhistischen Schülers vom Feuer des Zorns erfasst wird, kann dieses Feuer alle guten Wurzeln verbrennen, die der Übende kultiviert hat — daher das Sprichwort: „Feuer verbrennt den Wald der Verdienste." Wer die Paramitā der Geduld zu üben vermag, wird fünf Tugenden erlangen: eine würdevolle und majestätische Erscheinung, klare und artikulierte Beredsamkeit, die Gemeinschaft guter Freunde, die Nicht-Übertretung der Gelübde sowie Wiedergeburt in menschlichen oder himmlischen Bereichen, mit Fortschreiten auf dem Buddhaweg.

Unter den Sechs Paramitas werden Freigebigkeit, Sittlichkeit und Geduld vor allem für Laienpraktizierende gelehrt. Wer diese drei Paramitas kultiviert, sammelt reiche Verdienste an. Diese Verdienste bilden die Ursachen und Bedingungen für den leiblichen Körper des Buddha, den Rupakaya. Die Paramita des Fleißes hingegen gilt gleichermaßen für beide Vorräte — Verdienst und Weisheit. Wer diesen Fleiß kultiviert, dessen Geist wird wie der Ozean, der hundert Flüsse aufnimmt. Er gelobt, grenzenlose Wesen zu befreien, endlose Befleckungen zu durchtrennen, unzählige Dharma-Tore zu studieren und den unübertroffenen Pfad der Buddhaschaft zu vollenden — ohne je zu ermüden. Selbst wenn er all seine Kraft aufbieten muss, lässt sein geistiger Fleiß niemals nach.

Es gibt aber auch Praktizierende, deren Geist träge und ohne Eifer ist. Sie erfinden allerlei Ausreden, um das Studium und die Übung des Mahayana aufzuschieben, und klammern sich stattdessen an die weltlichen Vergnügungen der fünf Begehrlichkeiten. Ein solcher Praktizierender schmälert sich selbst — weil er nicht glaubt, die Kraft zu haben, den Mahayana-Pfad zu gehen, verfällt er in Ängstlichkeit und Selbstzweifel. Er meint, mit der vollkommenen Frucht der Buddhaschaft keinerlei Verbindung zu haben — dass sie ein unerreichbares Ziel sei, ein Pfad, der zu schwer zu beschreiten ist. In solchen Gedanken an Faulheit und Furcht gefangen, übt er das Mahayana nicht und bleibt so im Kreislauf von Geburt und Tod gefangen, ohne Befreiung zu finden. Obwohl die Vorräte an Verdienst und Weisheit unermesslich und grenzenlos sind, sollten Praktizierende nicht zurückweichen. Stattdessen sollten sie ihren Geist schulen und unermüdlich durchhalten. Es gibt auch Wesen von geringer Fähigkeit und zaghaftem Herzen, die den schweren Pfad scheuen und sich nach einem leichteren sehnen. Aus Mitgefühl mit ihnen hat der Buddha höchste geschickte Mittel eingesetzt, um jene mit neu erwecktem Geist aufzunehmen und zu beschützen. Das wichtigste Merkmal dieses Leichten Pfades besteht darin, dass der Praktizierende, sobald er im Reinen Land des Höchsten Glücks wiedergeboren wird, den Segen der Ermächtigung durch Amitabha Buddha empfängt und sein Bodhicitta niemals mehr zurückgeht. Eine weitere Gruppe von Praktizierenden vermag die Freuden dieses Lebens — die Freuden von Familie und Gesellschaft — nicht aufzugeben, doch ihre Herzen wenden sich noch immer dem Bodhi zu. Für sie hat Shakyamuni Buddha die Zwölf Großen Mitfühlenden Gelübde des Medizin-Buddha dargelegt, die es Wesen ermöglichen, im Östlichen Reinen Land des Lapislazuli wiedergeboren zu werden.

Gelingt es einem Praktizierenden, die Wiedergeburt in einem Reinen Land zu geloben, so erlangt er vier Kräfte: die Kraft der festen Einsicht, die Kraft der Stabilität, die Kraft der Freude und die Kraft der Ruhe. Mit diesen vier Kräften fällt die Praxis der Paramita des Fleißes nicht schwer. Die verschiedenen höchsten Eigenschaften der Drei Fahrzeuge entspringen sämtlich der Sammlung und Weisheit. Beim Üben von śamatha und vipaśyanā — ruhigem Verweilen und Einsicht — beginne man mit śamatha. Erst wenn śamatha vollendet ist, kann vipaśyanā entstehen. Zuerst śamatha, dann vipaśyanā — das ist die Reihenfolge der Übung, und sie lässt sich nicht umkehren. Ist śamatha erreicht, kann man in rechter Sammlung verweilen, und durch dieses Verweilen gewinnt der Geist eine fähige Beständigkeit. Mit dieser Fähigkeit vollendet man, was man sich vorgenommen hat. Durch diese Kraft der Sammlung lassen sich die fünf Fehler überwinden: Faulheit, Vergessen der heiligen Anweisungen, Schlaffheit, Erregung, Nichtanwendung und Fehlanwendung. Daraufhin kultiviert man mit Eifer die acht Gegenmittel: Glaube, Strebung, Anstrengung, Geschmeidigkeit, Achtsamkeit, Bewusstheit, Geistesanwendung und Gleichmut. Dann ist der gesammelte Geist vollständig gefestigt.

Für Praktizierende, die rechte Konzentration kultivieren, ist die größte Hürde die Faulheit. Sie lässt sich nur durch vier Gegenmittel überwinden: Glaube, Streben, Anstrengung und Geschmeidigkeit. Bei der Praxis von śamatha richtet man den Geist ohne Ablenkung auf ein einziges Objekt. Eine Möglichkeit besteht darin, den Geist ausschließlich auf ein zuvor kultiviertes geeignetes Sammlungsobjekt zu setzen und so zu verhindern, dass er sich anderswo zerstreut. Man hält dieses Objekt klar im Geist, ohne die Achtsamkeit zu verlieren, und verweilt in rechter Konzentration, jeder Gedanke hell und deutlich. Doch was ist dieses geeignete Betrachtungsobjekt? Der Buddha nennt zwei Arten: erstens Objekte, die die Hindernisse der Befleckung reinigen und ihnen entgegenwirken; zweitens Objekte, die den wahren Prinzipien entsprechen, die er selbst lehrte. Beide können Praktizierende zum Pfad der Befreiung führen.

In den Mahayana-Lehren pflegen jene, die Samadhi kultivieren, vor allem Buddha-Achtsamkeit und Atem-Achtsamkeit. Buddha-Achtsamkeit bedeutet, mit dem Geist den wahren Buddha zu verinnerlichen – nicht eine Buddha-Statue. Indem man die verschiedenen Merkmale und vortrefflichen Eigenschaften des Buddha betrachtet, bewahrt man die Vergegenwärtigung im Geist. Es gibt viele geschickte Methoden hierfür, und buddhistische Schülerinnen und Schüler sollten sie gut kennen. Bei der Praxis der Atem-Achtsamkeit übt man zunächst das Zählen des Atems, dann das Verfolgen des Atems und gelangt schließlich zu seinem Ruhen. Weder die gröberen Zeichen von Wind oder Keuchen noch das Zeichen von Luft sollten auftreten. Bei der Kultivierung von Samadhi muss man Schläfrigkeit und Unruhe achtsam wahrnehmen – diese beiden großen Hindernisse, die die Konzentration zerstreuen. Sobald man bemerkt, dass sie aufsteigen, wirkt man mit klarem Wissen entgegen, damit der Geist in einem einzigen Objekt verweilt, ohne sich zu zerstreuen. Man sollte nicht glauben, diese beiden zerstreuten Zustände seien zu fein, um sie zu bemerken oder zu durchschneiden; sie werden stillschweigend dein śamatha untergraben. Um sie zu vertreiben, bringt man rechtes Denken aus rechtem Wissen hervor und lässt es wirken. Keinesfalls darf man zulassen, dass Schläfrigkeit und Unruhe das Wesen der Konzentration in das Wesen der Zerstreuung verkehren.

Wenn ein buddhistischer Schüler oder eine buddhistische Schülerin so weit kultivieren kann, dass Schläfrigkeit und Unruhe erlöschen, ist der Geist fähig, in Gleichmut und Aufrichtigkeit fortzuschreiten. Im Verlauf des Samadhi bedeutet dies, bei der Stufe des „Gleichmuts" (舍) anzukommen. An diesem Punkt lässt man den Geist einfach gleich und aufrecht verweilen. Da die zerstreuten Zustände nicht mehr aufsteigen, besteht keine Notwendigkeit mehr, weiterhin Anstrengung zu erzeugen, um Schläfrigkeit und Unruhe zu durchschneiden. Übt man in dieser Stufe weiterhin Anstrengung, um zerstreute Erscheinungen zu beseitigen, erzeugt man nur Fehler.

Wenn buddhistische Schülerinnen und Schüler Samadhi kultivieren, gibt es vom anfänglichen Sammeln des Geistes bis zur vollständigen Verwirklichung des korrekten Samadhi insgesamt neun Stufen im Prozess – bekannt als die neun Verweilzustände des Geistes (九住心):

1. Inneres Verweilen (内住): Der Geist sammelt sich und streut nicht nach außen aus; er verweilt auf seinem inneren Objekt und eilt nicht hinaus.

2. Fortgesetztes Verweilen (续住): Der Geist bleibt auf dem inneren Objekt und hält an, ohne zu eilen oder sich zu zerstreuen.

3. Gefestigtes Verweilen (安住): Der Geist verweilt an einem Ort. Wann immer Zerstreuung auftritt, bemerkt man sie und lässt sich nicht von äußeren Bedingungen fortreißen.

4. Nahes Verweilen (近住): Man kann Zerstreuung und Vergesslichkeit voraussehen, wird ihrer vorher gewahr und hält sie zurück. So bleibt man fest auf dem Objekt und eilt oder zerstreut sich nicht. (Diese vier bilden den Vorgang des gefestigten Verweilens auf dem Objekt.)

5. Bändigung (调顺): Während der Geist friedlich an einem Ort verweilt, wird er nicht von den fünf Sinnesbegierden, den drei Giften oder den Erscheinungsformen von Männern und Frauen verlockt. Der Geist wird im Innern weich und geschmeidig.

6. Stillung (寂静): Wenn unheilsame Dharmas im Geist aufsteigen — ungenaues suchendes Grübeln (寻思) und die Verschleierungen der fünf Hemmnisse (五盖) — wendet man die Kraft der rechten Samadhi an, um sie zu bezwingen und Störung zu vermeiden, und der Geist verweilt in Stille.

7. Höchste Stillung (最极寂静): Sobald ungenaue Gedanken und die Hemmnisse aufsteigen, kann man sie sogleich vertreiben und auslöschen. (Diese drei bilden den Vorgang des Bezwingens der Befleckungen.)

8. Einspitzige Sammlung (专注一趣): Sobald die Befleckungen unterworfen und abgeschnitten sind, kann der Geist gleichmäßig und aufrecht auf einem Objekt verweilen, ohne Unterbrechung, ohne Bruch.

9. Gleichmäßiges Verweilen (等持): Der Geist wirkt natürlich und gelassen, ohne Zerstreuung, ununterbrochen auf einem Objekt verweilend. (An diesem Punkt ist die rechte Samadhi in Sicht.)

Vom anfänglichen Sammeln des Geistes bis zur Vollendung der rechten Samadhi liegt der geschickte Vorgang der Kultivierung von Samatha (Konzentration) den Weisen zufolge nicht jenseits dieser neun Verweilungen des Geistes. Wer gemäß diesen neun Verweilungen kultiviert, kann die rechte Samadhi erlangen.

Wenn man gemäß dem Fortschreiten der neun Verweilungen kultiviert und alle neun zur Fülle bringt, erhält man körperliche und geistige Leichtigkeit und Friede (轻安). Sobald diese Leichtigkeit und Wonne in Körper und Geist aufsteigen, spricht man von der „Vollendung des Samatha" (止成就). Woran erkennt man, dass Samatha vollendet ist? Man kann dies von drei Seiten her bestätigen:

1. Klarheit (明显): Der Geist ist äußerst klar und rein; das Objekt des Geistes ist lebendig deutlich, wie der helle Mond in klarem Himmel.

2. Nicht-Unterscheidung (无分别): Der Geist verweilt friedlich und natürlich, klar gewahr, ohne dass absichtliche Anstrengung nötig wäre, um Tätigkeit hervorzubringen.

3. Wunderbare Leichtigkeit, Friede und Wonne (妙轻安乐): Körper und Geist sind auf feine und wunderbare Weise gelöst und entspannt; gegenüber begehrten Objekten entsteht von selbst keine Gier, kein Anhaften und kein Klammern.

Diese subtile Samadhi, die man erlangt hat, wird sowohl von inneren als auch von äußeren Praktizierenden geteilt — es besteht kein Unterschied zwischen ihnen. Ihre Unterschiede stammen aus der schauenden Weisheit (观慧).

Prajnaparamita, die Vollkommenheit der Weisheit, ist unter den sechs Paramitās die höchste und am meisten verehrte. Alle Befreiung hängt von ihr ab, und alle Buddhas werden aus Prajna geboren. Wie das Vimalakirti-Sutra sagt: „Die Weisheit (Prajna) ist die Mutter der Bodhisattvas, und die geschickten Mittel sind ihr Vater." Direkt verwirklichte Prajna entsteht aus der durch Meditation kultivierten Weisheit (修所成慧), die wiederum aus der durch Hören erlangten Weisheit (闻所成慧) und der durch Nachdenken erlangten Weisheit (思所成慧) hervorgeht. Sich tugendhaften Freunden und Wissenden anzunähern und sich durch eingehendes Studium des wahren Dharma tief prägen zu lassen – darauf beruht die Übung der Weisheit durch Hören, durch Nachdenken und durch Meditation. Die Prajna aller Buddhas ist gleich und ohne Dualität, und Prajna erkennt auch, dass alle Dharmas gleich sind, ohne Dualität oder Unterscheidung. Doch im Sinne der geschickten Mittel passen die Buddhas ihre Lehren den Fähigkeiten der Wesen an, die sie belehren; da diese Fähigkeiten verschieden sind, unterscheidet sich auch ihre Lehre. Die Sutras und Abhandlungen der Prajna-Linie sind in der Verbreitung von Prajna am unmittelbarsten und innigsten.

Die Buddhas lehren die fühlenden Wesen gemäß den zwei Wahrheiten (世俗谛, die konventionelle Wahrheit, und 第一义谛, die Wahrheit der letztgültigen Bedeutung). Fühlende Wesen, die sich auf die konventionelle Wahrheit stützen, können zur letztgültigen Wahrheit (der wahren Bedeutung) erwachen, und wer sich auf die letztgültige Wahrheit stützt, erlangt große Befreiung. Auf Grundlage der konventionellen Wahrheit werden verschiedene Namen und Ausdrücke aufgestellt, damit alle die konventionellen vorläufigen Dharmas mit Worten verstehen können – das heißt, die bedingten Dharmas des abhängigen Entstehens. Es gibt drei Arten von Vorläufigkeit:

1. Vorläufiges durch Namen (名假): Namen sind bloße Bezeichnungen; sie stellen keine Identität zwischen dem Namen und seiner Bedeutung dar. Sie sind lediglich vorläufige Etiketten, die zur Erleichterung des Verständnisses aller aufgestellt werden.
2. Vorläufiges durch Aufnahme (受假, auch 取假 genannt): Weltliche Dharmas sind tatsächlich eine vereinheitlichte Erscheinung, die aus verschiedenen Ursachen und Bedingungen zusammengesetzt ist; sie sind als solche nicht wirklich existent.
3. Vorläufiges durch Dharma (法假): Alle weltlichen Dharmas existieren durch das Zusammentreffen von Ursachen und Bedingungen; sie haben kein Selbst-Natur. Vorläufige Namen werden zugewiesen, damit fühlende Wesen sie verstehen können – sie sind keine wirklich existierenden Dharmas.

Beachte: Auch wenn wir vorläufige Namen in Abhängigkeit vom Konventionellen aufstellen, wird dieses Konventionelle selbst in „richtige Konvention" (正世俗) und „verkehrte Konvention" (倒世俗) unterteilt. „Richtige Konvention" ist das, was gewöhnliche weltliche Menschen als wirklich betrachten; „verkehrte Konvention" ist das, was gewöhnliche weltliche Menschen als verkehrt und unwirklich betrachten. Wir müssen beides klar verstehen. Wie entsteht die Selbst-Natur aller Dharmas? Diese Betrachtung der Selbst-Natur muss mit der höchsten Wahrheit (胜义谛) in Einklang stehen, um die Selbst-Naturen aller Dharmas zu erleuchten. Woher kommt zum Beispiel das Leiden? Das Leiden kommt aus Verblendung – nämlich Unwissenheit (无明) – und aus den karmischen Formationen, die durch Unwissenheit geschaffen werden. Und woher kommen Unwissenheit und Karma? Aus dem verblendeten unterscheidenden Denken fühlender Wesen. Und woher kommt das verblendete unterscheidende Denken? Es kommt aus eitlem Gerede (戏论). Eitles Gerede sind die verschiedenen irrigen und verkehrten Worte, die aus fehlerhafter Erkenntnis entstehen. Diese verschiedenen Formen eitlen Geredes werden durch die aus Prajna geborene Weisheit der Leerheit ausgelöscht.

Alle Dharmas in der Welt entstehen durch Ursachen und Bedingungen. Da sie durch Ursachen und Bedingungen entstehen, sind sie ohne Selbstnatur; deshalb ist die Selbstnatur leer. Da alle Dharmas ohne Selbstnatur sind, sind ihr Entstehen und Vergehen beide bedingt. So haben alle Dharmas kein selbstnaturhaftes Entstehen und Vergehen, sondern verweilen ewig im Charakter des friedvollen Aufhörens (空相, der Charakter der Leerheit). Obwohl alle Dharmas die wechselnden Erscheinungen des bedingten Entstehens und Vergehens zeigen, bleibt ihre wesenhafte Natur der Leerheit unverändert. Alle Dharmas sind nicht selbstentstanden – das heißt, sie entstehen nicht aus sich selbst, da ein Ding nicht sich selbst hervorbringen kann, ebenso wie ein Messer sich nicht selbst schneiden kann. Sie entstehen auch nicht aus Anderem. Das so genannte Entstehen aus Anderem ist ebenfalls eine Form des Selbstentstehens: Wird das Selbst als das Andere betrachtet, dann wird, wenn „Selbst" als „Anderes" behandelt wird, das „Andere" ebenfalls zum „Selbst". Da Selbstentstehen und Entstehen aus Anderem unerreichbar sind, ist auch das gemeinsame Entstehen von Selbst und Anderem unerreichbar. Sie entstehen auch nicht ohne Ursache, da wir in der Welt nicht ein einziges Dharma sehen, das ohne Ursache entsteht. So findet sich unter Selbstentstehen, Entstehen aus Anderem, gemeinsamem Entstehen und ursachlosem Entstehen keine der vier Arten des „Entstehens". Durch Weisheit beobachtet und verwirklicht man die Leerheit aller Dharmas; alle Dharmas sind ohne Selbstnatur; ursprünglich gibt es kein selbstnaturhaftes Entstehen oder Vergehen.

Ich bin ein vorläufiger Körper, zusammengesetzt aus den fünf Aggregaten, doch man kann nicht sagen, dass ich die fünf Aggregate bin. Da die fünf Aggregate fünf Dharmas sind, wäre ich, wenn ich die fünf Aggregate wäre, fünf Dharmas und könnte in fünf Teile geteilt werden. Würde ich in fünf Teile gespalten, wo wäre dann das „Ich"? Doch dieses „Ich" lässt sich nicht von den fünf Aggregaten trennen; abgesehen von den fünf Aggregaten, wo wäre das „Ich"? Man kann auch nicht sagen, dass die fünf Aggregate mir gehören, denn würden die fünf Aggregate mir gehören, so wären die fünf Aggregate und ich zwei getrennte Dharmas. Abgesehen von den fünf Aggregaten, wo wäre ich? Und die fünf Aggregate und ich schließen einander nicht gegenseitig ein – die fünf Aggregate sind nicht in mir, noch bin ich in den fünf Aggregaten. Enthielten sie einander gegenseitig, so stellten sich Fragen, welches größer oder kleiner ist, und verborgene Unterschiede zwischen zwei Dharmas. Abgesehen von den fünf Aggregaten, wo ist das „Ich"? Abgesehen vom „Ich", wo sind die fünf Aggregate? Durch jede Art der Untersuchung lässt sich das sogenannte „wahre Selbst" (实我) nicht finden; somit wissen wir, dass es „Ichlosigkeit" (无我) gibt. Da wir wissen, dass es kein „Ich" gibt – worauf sollte sich das „Mein" (我所) stützen, das vom „Ich" abhängt? Die Selbstnatur aller Dharmas ist bereits leer; um wie viel mehr das „Ich", das von Dharmas abhängt? (Das heißt, die fünf Aggregate sind ursprünglich ohne Selbstnatur; um wie viel mehr das „Ich"-Dharma, das von Dharmas ohne Selbstnatur abhängt?)

Unwissenheit (Verblendung) und Karma entstammen verblendetem und verkehrtem Unterscheidungsdenken, und verblendetes Unterscheidungsdenken entstammt dem verblendeten Geist-Bewusstsein der fühlenden Wesen – und dieses Geist-Bewusstsein wiederum hängt vom Körper ab. Deshalb muss die Betrachtung des Körpers an erster Stelle stehen. Hat man Ichlosigkeit und Nicht-Mein verwirklicht, sich von allem inneren und äußeren Anhaften gelöst und alles verblendete Unterscheidungsdenken getilgt – wer so sein kann, ist in die wahre Wirklichkeit aller Dharmas eingetreten. Weiß man, dass die wahre Wirklichkeit aller Dharmas zeichenlos (无相) ist, so gibt es, da es kein Zeichen gibt, keine Unterscheidung; und da es keine verblendete Unterscheidung gibt, verfällt man nicht in fehlerhaftes Greifen oder Berechnen. Übt man die mittlere Sichtweise (空观, Betrachtung der Leerheit; 正观, rechte Betrachtung) und betrachtet mit dieser rechten Sichtweise alle Dharmas, so gibt es keine Unterscheidung der Selbstnatur.

Durch die rechte Ansicht, dass es kein ichhaftes Unterscheiden gibt, betrachtest du alle Dharmas und verweilst in der rechten Weisheit der Nicht-Unterscheidung. Wenn Samatha und Vipashyana einander entsprechen – Samatha und Vipashyana in dualer Kultivierung vereint – kannst du tief in die friedvolle Stillung des Nicht-Entstehens eintreten. Dies ist die wahre Prajna, die wahre Befreiung. Nur wenn du dich auf diese unvergleichliche Weisheit der Prajna stützt, kannst du alle Verdienste vervollkommnen. Die wesenhafte Natur aller Dharmas ist nicht-dual und ohne Unterschied, doch aufgrund der Unterschiede in den Fähigkeiten der fühlenden Wesen entstehen verschiedene Lehren über die Dharmas. Darunter: Welche sind endgültige Lehren (das heißt, letztgültige Lehren), und welche sind nicht-endgültige (nicht-letztgültige)? Wer mit der rechten Weisheit der Prajna begabt ist, sollte geschickt zwischen ihnen unterscheiden.

Alle Dharmas entstehen aus Ursachen und Bedingungen. Da sie aus Ursachen und Bedingungen entstehen, sind alle Dharmas leer an Selbstnatur. Weil alle Dharmas leer an Selbstnatur sind, können alle Dharmas aus Ursachen und Bedingungen entstehen. Da alle Dharmas leer an Selbstnatur sind, können alle Dharmas entstehen und sich etablieren. An diesem Punkt kannst du die Bedeutung des Mittleren Weges verstehen: Die wesenhafte Leere behindert nicht das bedingte Entstehen, und das bedingte Entstehen behindert nicht die wesenhafte Leere – ganz wie es die oben angeführten Gathas der Prajnaparamita sagen. Alle Dharmas besitzen keine Selbstnatur; wenn du tief in die Dharma-Natur (法性) eintreten kannst, kannst du die höchste Bodhi verwirklichen. Doch es gibt auch manche Menschen, die, weil die fünf Bedingungen nicht vollständig vorhanden sind, nicht tief in die Dharma-Natur eintreten oder die höchste Bodhi verwirklichen können. Die fünf Bedingungen sind: (1) man hat bereits höchste heilsame Wurzeln gepflanzt; (2) man hat bereits alle Hindernisse gereinigt; (3) man hat bereits das Kontinuum gereift; (4) man hat bereits umfassend große Gewissheit kultiviert; (5) man hat bereits die Ansammlungen höchsten Verdienstes und höchster Weisheit aufbauen können. Weil solchen Menschen diese fünf Bedingungen fehlen, können sie nicht tief in die Dharma-Natur eintreten oder die höchste Bodhi verwirklichen. Aus großem Mitgefühl erklärt der Buddha für solche Menschen die tiefgründige und subtile Bedeutung. Manchmal sagt er, alle Dharmas besäßen keine Selbstnatur; manchmal sagt er, alle Dharmas besäßen Eigencharakter-Existenz. All dies wird in Übereinstimmung mit den wirklichen Dharmas gelehrt, um den fühlenden Wesen verschiedene vorläufige Dharmas zu lehren, damit sie die wirklichen Dharmas verwirklichen mögen.

Die bedingte Entstehung mit Eigencharakter-Existenz – das heißt, die Natur des Von-Anderen-Abhängig-Seins (依他起性) – hat verblendetes unterscheidendes Denken als ihre Natur. Gestützt auf das ursprüngliche Alaya-Vijnana (Speicherbewusstsein), etabliert man die bedingte Entstehung (nämlich die vom Alaya-Vijnana ausgehende bedingte Entstehung), die alle Dharmas hervorbringt; an diesem Punkt können alle Ursachen und Wirkungen geschickt etabliert werden. Alle Dharmas außerhalb des Geistes sind nichtexistent; das heißt, das Prinzip von Geist-Bewusstsein ist nicht nichtexistent. Wenn du die Wahrheit durchdringen kannst, dass äußere Objekte letztlich nichtexistent sind, dann wirst du, was die „Nur-Bewusstsein"-Schule (唯识) etabliert – dass äußere Objekte bloße Erscheinungen des Bewusstseins sind –, erwachen und in die Wirklichkeit des bloßen Bewusstseins eintreten können.

Manche fühlenden Wesen denken auch, dass es schwierig sei, von Bindung und Befreiung zu sprechen, wenn man sich auf Dharmas stützt, die von Moment zu Moment entstehen und vergehen. Daher glauben sie, alle Dharmas seien vernichtet und es gebe keine Befreiung. So entsteht in ihnen Furcht vor der Lehre vom „Nicht-Selbst". Denn sobald sie „Nicht-Selbst" hören, fragen sie sich sogleich: Wenn es kein Selbst gibt, wer übt dann? Wer verwirklicht die Befreiung? Wer ist gebunden? Wo ist das „Ich" hingegangen? So empfinden sie große Furcht. Für solche fühlenden Wesen, die sich vor dem „Nicht-Selbst" fürchten, entfaltet der Buddha daher durch geschickte Mittel, um sie zu geleiten und umzuwandeln, den Gedanken des „Tathagatagarbha" (如来藏, die Buddha-Natur): Er fasst den Tathagatagarbha als alle heilsamen Dharmas und als die Ursache aller heilsamen Dharmas auf. Auch auf Grundlage dieses Tathagatagarbha entstehen alle heilsamen Dharmas und alle unheilsamen Dharmas. Der Tathagatagarbha ist seinem Wesen nach ursprünglich rein, doch wurde er seit anfangsloser Zeit durch die verschiedenen verblendeten und unreinen Gewohnheitsneigungen der Affekte verunreinigt; dies nennt man das Alaya-Vijnana (阿赖耶识, das Speicher-Bewusstsein). Aus diesem Alaya-Vijnana entsteht der Kreislauf von Geburt und Tod; und auch gestützt auf dieses Alaya-Vijnana kann man das Nirvana verwirklichen.

Obwohl der Buddha vom Tathagatagarbha spricht, fährt er fort — damit fühlende Wesen seine mitfühlenden geschickten Mittel nicht missverstehen und irrige Ansichten entwickeln, indem sie am Tathagatagarbha festhalten, als wäre er ein „göttliches Selbst" (神我) — und sagt: Er wird Tathagatagarbha genannt aufgrund der Leerheit aller Dharmas. Tathagatagarbha, Tathata (Suchness, 真如) und die Leerheits-Natur der Dharmas (法空性) sind also ohne Unterschied. Man muss die aufrichtige Absicht des Buddha verstehen — er wendet diese geschickten Mittel bei fühlenden Wesen unterschiedlicher Fähigkeiten an. Wer die geschickten Mittel des Buddha nicht versteht, verwechselt die Sicht leicht mit derjenigen der Externisten (外道). Mittels verschiedener geschickter und zweckmäßiger Mittel richtet der Buddha verschiedene Dharma-Tore ein, und diese Dharma-Tore werden immer erhabener und wunderbarer. Doch am Ende sind sie nichts anderes als die Verwirklichung der Leerheits-Natur aller Dharmas und die Erfahrung, dass alle Dharmas gleich sind, ohne Dualität und ohne Unterscheidung. Diese verschiedenen geschickten und zweckmäßigen Mittel können nur von einem großen Weisen — dem Buddha — voll durchdrungen, umfassend zusammengefasst und geeint werden, der den einen Buddha-Weg offenbart, das eine reine Dharma (nämlich das Dharma der wahren Suchness, 实相法).

Zuvor haben wir die sechs Paramitas besprochen — durch sie reift man selbst in Richtung des Buddha-Weges. Nachdem man nun den Buddha-Weg vollendet hat, sollte man fühlende Wesen reifen lassen. So lehrte der Buddha die Vier Mittel der Bekehrung (四摄法), um fühlende Wesen zu sammeln und umzuwandeln. Die Vier Mittel der Bekehrung sind: Geben (布施), liebende Rede (爱语), förderliches Handeln (利行) und gemeinsames Wirken (同事). Hat man den Mahayana-Sinn hervorgebracht, sollte man dementsprechend üben. Wer eben erst den Bodhi-Sinn hervorgebracht hat, sollte vor allem die Zehn heilsamen Handlungen (十善法) üben. Übt man dementsprechend und schreitet ohne Rückzug voran, kann man den Bodhi-Sinn vollenden, nicht zurückfallen und so in den Mahayana-Buddha-Weg eintreten. Mittels dieser verschiedenen Handlungen höchster Erkenntnis kann man umfassend die beiden Ansammlungen von Verdienst und Weisheit häufen. Durch das Durchschreiten eines Kalpa oder sogar zahlloser Kalpas wird man schließlich vollkommen verwirklichen und in den Rang der Heiligen eintreten (nämlich die Zehn Stufen, 十地).

Von den zehn Bodhisattva-Böden wird der erste der „Boden der Höchsten Freude" (Pramuditā) genannt. Sobald man diesen ersten Boden betritt, ist man in das Haus des Tathāgata eingetreten und kann sich um seine Belange kümmern. Der Bodhisattva des ersten Bodens hat die drei Fesseln durchschnitten: die Ansicht eines dauerhaften Selbst, die Anhaftung an Vorschriften und asketische Praktiken als einzigem Weg zur Befreiung sowie den Zweifel. Unter allen verdienstvollen Praktiken, die dieser Bodhisattva pflegt, steht die Großzügigkeit an erster Stelle.

Der zweite Boden heißt „Boden der Fleckenlosigkeit" (Vimalā); hier ragt das Verdienst der Einhaltung der Vorschriften hervor. Der dritte Boden heißt „Boden der Strahlenden Klarheit" (Prabhākarī); hier ist es die Geduld, die den Vorrang hat. Bodhisattvas auf diesem Boden suchen eifrig die Lehren des Buddha, erlangen die Dhāraṇī des Hörens und Behaltens, vermögen alle buddhistischen Lehren zu wahren und pflegen mit Eifer das rechte Samādhi. So wird ihre Weisheit zunehmend leuchtender; sie gebrauchen sie wie eine Fackel, um die Finsternis von Befleckung und Verblendung zurückzudrängen.

Der vierte Boden heißt „Boden der Lodernden Weisheit" (Arciṣmatī); hier steht das Verdienst des fleißigen Eifers obenan, und die Hauptübung besteht in der Pflege der siebenunddreißig Erweckungsfaktoren. Durch fleißige Praxis verbrennt dieses flammenartige Licht der Weisheit jede Anhaftung an festgelegte Ansichten. Der fünfte Boden heißt „Boden der Schwer zu Besiegenden" (Sudurjayā); hier hat das Verdienst der Vollendung des Samādhi (der meditativen Versenkung) den Vorrang. Bodhisattvas auf diesem Boden haben die Grundsätze der Vier Edlen Wahrheiten und der Zwei Wahrheiten geschickt durchdrungen.

Der sechste Boden heißt „Boden der Direkten Offenbarung" (Abhimukhī); hier ist es die Prajñā (Weisheit), die den Vorrang hat. Bodhisattvas auf diesem Boden verweilen im Aufhören von Wahrnehmung und Empfindung und können die innewohnende Leerheit und Stille aller Erscheinungen unmittelbar verwirklichen. Die Lehren des Buddha zeigen sich klar vor ihnen, sodass sie das abhängige Entstehen und die wahre Natur aller Dharmas vollkommen deutlich erkennen. Diese Bodhisattvas ruhen beständig in der Stille des Nirvāṇa, lassen jedoch nie davon ab, alle Wesen im Herzen von Mitgefühl zu halten — dies ist die Nicht-Zweiheit von Leerheit und konventionellem Dasein: Die Leerheit aller Erscheinungen hebt ihr konventionelles Erscheinen nicht auf, und ihr konventionelles Erscheinen widerspricht keineswegs ihrer Leerheit. Was sie von den beiden Fahrzeugen der Śrāvakas und Pratyekabuddhas unterscheidet: Für jene, die auf den beiden Fahrzeugen gehen, macht das Verweilen in tiefer meditativer Versenkung es unmöglich, die Wesen im Herzen von Mitgefühl zu halten, während das Festhalten der Wesen im Herzen es unmöglich macht, in solche Versenkung einzugehen und in ihr zu verweilen.

Der siebte Boden heißt „Boden des Weitgehens" (Dūraṃgamā); hier steht das Verdienst der Vollendung der geschickten Mittel obenan. Obwohl Bodhisattvas auf diesem Boden im Aufhören von Wahrnehmung und Empfindung verweilen, können sie frei in die meditative Versenkung eintreten und wieder aus ihr heraustreten, Moment für Moment. Da sie nach Belieben in das Samādhi hinein- und wieder heraustreten können, erstrahlt hier die Vollendung der geschickten Mittel am hellsten und wird wie eine lodernde Flamme immer intensiver. Das Erreichen dieses Bodens beweist, dass der Bodhisattva die ersten zwei der drei großen Asaṃkhyeya-Kalpas der Übung vollendet hat.

Der achte Boden wird Boden der Unbeweglichkeit genannt, auch Diamant-Boden. Bodhisattvas, die diesen Boden erreichen, werden nicht mehr von Befleckungen bewegt, denn Befleckungen entstehen nicht mehr in ihnen; auch werden sie nicht mehr von bewusst angestrebtem Wirken bewegt, denn ihr Wachstum an Weisheit und Verdienst geschieht auf natürliche und mühelose Weise, ohne auf erzwungene Anstrengung zurückzugreifen. Bodhisattvas auf dem achten Boden haben alle Befleckungen der drei Daseinsbereiche vollständig durchtrennt und stehen einem Arhat auf der letzten Stufe des Pfades gleich; der Unterschied besteht darin, dass sie, obwohl sie alle Befleckungen der drei Daseinsbereiche vollkommen getilgt haben, auf dieser Grundlage nicht in das Nirvāṇa eintreten werden. Da sie noch die reinsten und erhabensten großen Gelübde halten, können sie in das illusionäre Samādhi eintreten, in den drei Bereichen (den drei Sphären des Saṃsāra) allumfassend Erscheinungsformen manifestieren, allumfassend alle Dharmas befreien und allumfassend alle Wesen erlösen.

Der neunte Boden wird Boden der Guten Weisheit genannt. Bodhisattvas auf diesem Boden besitzen die vier ungehinderten Weisheiten: die Weisheit des Dharma (Lehren), die Weisheit des Artha (Bedeutung), die Weisheit des Nirukti (sprachlicher Ausdruck) und die Weisheit des Pratibhāna (gewandte Darlegung). Diese Weisheit entsteht nicht aus bewusstem Streben, sondern spontan und mühelos. Auf diesem Boden ist die Vollendung aller Kräfte vollständig verwirklicht und vollkommen rein.

Der zehnte Boden wird Boden der Dharma-Wolke genannt. Bodhisattvas auf diesem Boden haben den Rang eines künftigen Buddha erlangt, eines Prinzen des Dharma; daher empfangen sie die Lichtkonsekration aller Buddhas. Auf diesem Boden wird die Weisheitsvollendung des Bodhisattva aufs Höchste gesteigert, und er gießt den großen Regen des Dharma herab, um die guten Wurzeln aller Wesen zu nähren. Seine Weisheit gleicht einer weiten Wolke, die alle Wesen mit guten Wurzeln, die mit dem Dharma in Verbindung stehen, weiträumig beschirmt.

Nun hat der Bodhisattva die drei großen Asaṃkhyeya-Kalpas der Übung vollendet und alle zehn Böden durchschritten. Beim Kultivieren und Erwachen zur Weisheit und Schau des Buddha treten manche Wesen plötzlich ein, während andere allmählich eintreten. Diese Unterscheidung zwischen plötzlichem und allmählichem Eintreten entspringt hauptsächlich Unterschieden in der geistigen Fähigkeit: Jene mit scharfen Fähigkeiten treten plötzlich ein, während jene mit stumpfen Fähigkeiten allmählich eintreten. Sobald das Verdienst der drei großen Asaṃkhyeya-Kalpas vollständig vervollkommnet ist, steigt man von den Bodhisattva-Böden zum Boden der Vollkommenen Erleuchtung auf: zum Buddhasein selbst.

Der Dharma-Körper des Buddha ist der vollkommen reine, ursprüngliche Dharma-Körper, der offenbar wird, sobald alle Unwissenheit und Befleckung vollständig erloschen sind. Er hat sich für immer von allen Verblendungen entfernt; keine Erscheinungsmerkmale treten in ihm auf, und er ist der äußerste Zustand der Stille. Betrachtet man den Dharma-Körper des Buddha, so sind alle Dharma-Körper der Buddhas gleich und ununterscheidbar; von demselben Standpunkt aus sind alle weltlichen und welttranszendierenden Phänomene gleichermaßen nicht-dual, frei von jeder Unterscheidung. Der Dharma-Körper des Buddha gleicht auch einem wunscherfüllenden Juwel mit feinen, wunderbaren Funktionen, die allen Arten von Wesen zugute kommen.

Der Vergeltungsleib (Sambhogakāya), der als reine Emanation der Natur der Wirklichkeit entsteht, offenbart von Moment zu Moment alle Dinge: die Taten der Buddhas, Bodhisattvas, der Wesen der beiden Fahrzeuge (Śrāvakas und Pratyekabuddhas) sowie gewöhnlicher Wesen; alle Geschehnisse in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft und in den zehn Himmelsrichtungen des Raumes. All dies gliedert sich in zwei Arten karmischer Vergeltung: die Hauptvergeltung (die Welt der fühlenden Wesen, die alle Wesen von Buddhas bis zu gewöhnlichen Menschen umfasst) und die Nebenvergeltung (die Erscheinungswelt, die Umwelt, die wir bewohnen). Beides manifestiert sich im Sambhogakāya vollständig und ungehindert. Ein einziges Dharma enthält alle Dharmas in sich, und alle Dharmas sind in einem einzigen Dharma enthalten. Darüber hinaus ist der Vergeltungsleib des Buddha mit jeder Art von Buddha-Tugend ausgestattet: den Zehn Kräften, den Vier Furchtlosigkeiten, den Achtzehn Einzigartigen Eigenschaften, dem Großen Mitgefühl, den Drei ungehinderten Aspekten sowie der erhabenen Weisheit des Buddha und allen anderen reinen, vollkommenen Tugenden.

Der Buddha weilt in einem völlig reinen, vollkommenen Buddha-Land, das mit achtzehn Vollkommenheiten ausgestattet ist: Vollkommenheit der sichtbaren Farbe, Vollkommenheit der Gestalt, Vollkommenheit der Größe, Vollkommenheit des Ortes, Vollkommenheit der Ursache, Vollkommenheit der Wirkung, Vollkommenheit des Herrschers (des Buddha selbst), Vollkommenheit der begleitenden Bodhisattvas, Vollkommenheit des umgebenden Gefolges, Vollkommenheit der tragenden Bedingungen, Vollkommenheit der Tätigkeit, Vollkommenheit des Nutzens für die Wesen, Vollkommenheit der Furchtlosigkeit, Vollkommenheit des Aufenthaltsortes, Vollkommenheit des Pfades, Vollkommenheit des Fahrzeugs, Vollkommenheit des Tores und Vollkommenheit der unterstützenden Bedingungen. Gemeinsam mit der großen Versammlung der Bodhisattvas erfreut sich der Buddha in diesem reinen Land der subtilen, erhabenen Freude des Mahāyāna-Dharma.

Alle Buddhas haben die wahre Bedeutung aller Dharmas sowie die wahre Weisheit, die diese wahrnimmt, vollständig verwirklicht. Sie wissen, dass die wahre Weisheit und die wahre Bedeutung aller weltlichen und weltranszendenten Dharmas keinerlei Variation oder Unterscheidung aufweisen. Gibt es keinerlei Unterschied, wie könnte dann irgendeine Unterscheidung zwischen den drei Fahrzeugen oder den fünf Fahrzeugen bestehen? Ein eigenständiges Fahrzeug gibt es nicht; es gibt nur das Eine Fahrzeug.

Der Buddha besitzt auch einen Leib zur Belehrung und Führung der Wesen: den Verwandlungsleib (Nirmāṇakāya). Dieser entsteht aus dem großen Mitgefühl und den großen Gelübden des Buddha als Ursache und aus der Führung der fühlenden Wesen in den drei Existenzbereichen (Samsāra) als Bedingung. Er manifestiert sich durch geschickte Mittel zum Zweck der Belehrung und Führung der Wesen und erscheint zuweilen in reinen, zuweilen in unreinen Landen. Wo auch immer er erscheint, ist es stets sein Ziel, die Wesen zum Nirvāṇa zu führen.

Um die Müdigkeit der Versammlung während der Belehrungen zu lindern, offenbart der Buddha geschickt eine bezaubernde illusorische Stadt, in der sie rasten können, damit sie den langen Weg fortsetzen können, ohne den Mut zu verlieren oder aus Erschöpfung aufzugeben. Doch dies ist letztlich ein geschicktes Mittel, um den Wesen ihre wahre Natur zu eröffnen und zu offenbaren — eine Natur, die nichts anderes als das Eine Fahrzeug ist. Alle heilsamen Dharmas, sowohl weltliche als auch weltranszendente, münden letztlich in den Pfad zur Buddhaschaft. Jedes fühlende Wesen, das den Lehren des Buddha folgt und Buddhas Weisheit und Vision erweckt, wird letztlich und vollständig die Buddhaschaft erlangen.