الأستاذ النبيل غانغ شياو: المعنى العام لكتاب «برامانافارتيكا»، الجزء السابع

المعنى العام لكتاب «برامانافارتيكا»، الجزء السابع

والآن لنلقِ نظرة على البيت الرابع.

بما أن المظاهر المضلّة ليست ذات حقيقة، فهي تختلف عمّا يُرى.
ولأن مظهر الموضوع وهمي، فالوعي المُدرِك غير موجود أيضاً.

يقول «الشرح»: لو افترضنا أن أحداً قال: «إنّي أعترف أيضاً بأن الأواني والثياب وما إلى ذلك لا تملك طبيعة ذاتية يمكن العثور عليها، فجميعها مجرد ما يُفرّق بينه بفعل الوعي المضلّل». ومع ذلك، أليس الوعي الذي يلتقط هذه المظاهر ويكون في حد ذاته مضللاً حقيقياً بالفعل؟ تأمَّل مدينة السراب والأشخاصَ المختلقين — فالوعي الذي يُدركها موجود حقاً. ولكن إن كان مثل هذا الوعي موجوداً، فهو أيضاً ليس له وجود حقيقي، لأنه لا يتطابق مع ما يُرى. هذا الوعي المضلّل ينظر إلى موضوعه كأنه يمتلك وجوداً ذاتياً جوهرياً. وقد بُيّن من قبل أن الطبيعة الذاتية لتلك الموضوعات غير موجودة. ولما كان الموضوع غير موجود، فالوعي المضلّل المُدرِك له ليس له وجود حقيقي. فكيف يمكن لأحد أن يدّعي وجود هذا الوعي المضلّل؟ أما في العالم، فلم يَرَ أحد من قبل نبتة تنشأ دون بذرة تُنتجها؛ ومن هنا لا يصحّ مثالك عن مدينة السراب.

يؤكد هذا البيت أن الوعي أيضاً ليس له وجود حقيقي. لماذا؟ لأن الوعي لا يتطابق مع الموضوع الذي يُدرِكه. الحرف 同 (المعنى الأساسي له: «نفس» / «مطابق») في البيت يعني «متطابق» أو «متماشٍ تماماً». لا أدري إن كنتَ قد استمعت إلى التسجيلات التي أعطيتك إياها سابقاً — فإن كنتَ قد فعلتَ، فسيسهل عليك استيعاب هذا الأمر: فالوعي يتألف من المُدرِك (能) والمُدرَك (所)، فالمُدرِك هو ما يقوم بفعل المعرفة، والمُدرَك هو ما يكون موضوعاً لهذه المعرفة. من الناحية الدقيقة، هذان الأمران هما في الحقيقة شيء واحد لا يمكن فصلهما، ومع ذلك نحن نُصرّ على فصلهما دائماً. وقد بُيّن سابقاً أن الموضوع الذي نعرفه وهمي، وبالتالي فإن الوعي أيضاً وهمي بالطبع. عندما تجمع الوهمي مع الحقيقي، فإن المجموع الناتج يكون وهمياً بالضرورة.

ولنلقِ الآن نظرة على المقطع التالي، الذي يبدأ بطرح اعتراض:

يقول معترض: الأواني والثياب وما إلى ذلك ليست ذات حقيقة، ولا يمكن العثور على طبيعة ذاتية لها، فهي مجرد مظاهر وهمية للأواني والثياب تنشأ من التمييز التصوري للوعي. ولكن أليس الوعي المضلّل الذي يلتقط هذه المظاهر الوهمية حقيقياً بالفعل؟ وإن لم يكن له وجود حقيقي، فمن أين تأتي وظيفة الإبصار؟ ومن الذي يُنتج هذه المظاهر الوهمية؟ إذن الرأي الصحيح هو أن: مع أن السراب وهمي، فإن الوعي الذي يُدرِكه لا يزال ذا وجود حقيقي.

مصطلح «مدينة الغاندارفا» (干闼婆城) المذكور في النص النثري يُشير إلى السراب: وهو مظهر لمدينة كاملة، تتضمن عربات وخيولاً ومشاة، تظهر أحياناً فوق البحر أو في الصحراء. يفهم الناس اليوم طبعاً المبادئ البصرية التي تقف وراء هذا الظهور، أما القدامى فلم يكونوا على دراية بها، لذا قدّموا تفسيرات غامضة. على سبيل المثال، كان أهل الهند في ذلك العصر يعتقدون أن هذه المدينة يُظهرها نوع من الكائنات الإلهية يُدعى الغاندارفا، وهو واحد من ثمانية أصناف من الكائنات غير البشرية. «الأشخاص المختلقون» (幻人) يُقصد به ما نُسمّيه اليوم بالسحرة: وهم أناس يستخدمون أدوات صغيرة ليتظاهروا بوجود أشخاص وغيرهم، فيخدعون من حولهم ويُلحقون بهم الأذى.

يقول المعلّم ديغانا: لا، الوعيُّ وجودٌ وهميٌّ لا حقيقيٌّ. لماذا؟ لأن هذا الوعيَّ لا يطابق ما تراه على الإطلاق. ولمَ لا يطابقه؟ خُذ الثعبان الذي رأيتَه سابقًا — فقد أوضحنا أن ليس للثعبان أيُّ طبيعةٍ ذاتية، وأنه ليس إلا وهمَ الوعي. غير أن هذا الوعيَّ المُضلِّل، إزاءَ الثعبان الذي لا طبيعةَ ذاتية حقيقية له، يتّخذه موضوعًا ذا طبيعةٍ ذاتية حقيقية. ولذلك فأنت تعتقد خطأً أن الثعبانَ غيرَ الموجود ثعبانٌ حقيقي. هذا لا يطابق الوقائع؛ إنه قلبٌ للحق. فالوعيُّ إذًا لا يطابق المرئيّ على الإطلاق. ثم إن لظهور الوعيِّ في صورةٍ ظاهرة — كالوعي البصري مثلًا — تسعةَ شروط: الحاسّة، والموضوع، وبذرةِ الوعي ذاته، والوعيَّات الستة، والوعيَّ السابع، والوعيَّ الثامن، والانتباه الذهني، والفضاء، والضوء. بلا موضوع، لا يستطيع أن يظهر بشكل ظاهر؛ غير أن الموضوعَ المنخرطَ فيه وهميٌّ — فكيف ينشأ وعيٌّ حقيقي؟

يقول المحاوِر: كُفَّ عن مثل ثعبان الحبل، ولننتقِل إلى الأواني والثياب. أنت تقول إن الأواني والثياب غيرُ حقيقية، لكن كونَها وهميةً لا يثبت أن الوعيَ وهميٌّ! قُل لي يا ديغانا — لِمَ لا ترى عينُك هذه الأواني والثياب الوهمية ككتاكيت أو حجارة، بل تراها أوانيَ وثيابًا؟ واضحٌ إذًا أنه يستحيل تمامًا أن يُوصف الوعيُّ بأنه وهميٌّ.

يقول المعلّم ديغانا: أليس في ذلك تناقضٌ مع نفسك؟ أنت نفسُك قُلت إن الوعيَّ لا يظهر بشكل ظاهر إلا بحضور الموضوع (مع الشروط الثمانية الأخرى). لنضرب مثلًا: أوّلًا البذرة، ثم ينشأ البرعم — أليست هذه قاعدةً سليمة؟ بلى سليمة. ثم يقول المعلّم ديغانا: هل من سبيلٍ ينشأ فيه البرعمُ بلا بذرة؟ ولا المحاوِر يستطيع أن يُقرَّ بذلك. فيقول المعلّم ديغانا: واضحٌ إذًا أن قولك «الموضوعُ وهميٌّ لكن الوعيَ حقيقيٌّ» لا أساسَ له. فالمثال الذي سقتَه — أن مدينةَ السراب وإن لم تكن موجودةً فإن الوعيَّ الذي يراها لا يزال موجودًا — لا يقوم له قائم.

عند هذه النقطة، قد يسأل سائلٌ: قُلتَ آنفًا إن الموضوعَ غيرُ موجود، والآن تقول إن الوعيَ غيرُ موجود — أليس معنى ذلك أن كلَّ شيءٍ غيرُ موجود؟ فما الذي نتدرّب من أجله إذًا؟

يقول المعلّم ديغانا: حين أقول إن الوعيَ غيرُ موجود هاهنا، فإنّي أعني أن الوعيَّ المُدرَك غيرُ موجود. لم أقل إن الوعيَ الوهميَّ غيرُ موجود. المقصود أن الوعيَ موجودٌ وهميًّا، وهذا الوعيَ الموجودُ وهميًّا يُظهر وهميًّا كلَّ تنوّع الظواهر، ويُظهر وهميًّا الكونَ العظيم، ويُظهر وهميًّا عوالم السمسارة الستة، إلى آخره. عليك ألا تُسيء فهمَ مقصدِ البوذا؛ وإلّا وقعتَ في الفهم الخاطئ للفراغ. جاء في يوغاتشارا بهومي شاسترا، المجلد السادس والثلاثين: إذا قال قائلٌ: «إن قولَ 'كلُّ شيءٍ مجرّدُ اصطلاحٍ' وحده هو الحقيقة، وكلُّ ما سواه غيرُ موجود» — فما دام كلُّ شيءٍ اصطلاحيًّا، أفليست جملتُك القائلةُ 'كلُّ شيءٍ مجرّدُ اصطلاحٍ' صادقةً هي الأخرى؟ وحين تقول إن الحقيقيَّ والزائفَ كليهما غيرُ موجود، فأنت عدميٌّ مطلق. هذا الرأيُ «لا يهزم نفسَه فحسب، بل يهزم العالمَ على من يعتنقه». وقد قال البوذا مرّةً في خفاء: «خيرٌ لصاحبِ رأي الذاتِ ممّن يُسيءُ فهم الفراغ». لماذا؟ لأن صاحبَ رأي الذات مُلتبسٌ عليه الأمرُ في الأشياء فحسب، لكنه لا يزال يلتمسُ التحرّر؛ أمّا مَن يُسيء فهمَ الفراغ فيقول: كلُّ شيءٍ فارغ، كلُّ شيءٍ غيرُ موجود، حتّى السببُ والنتيجةُ غيرُ موجودَين، ولذلك لا يتدرّب — فلن يرى يومَ الإطلاق أبدًا.

ثم الآيةُ الخامسة.

كلُّ ذلك افتراضٌ — والمستنيرُ يعرف. والحكماءُ يقطعون الشوائبَ — كمن يُبدِّد خوفًا من ثعبان.

يقول الشرح: كما قيل، إنّ العوالم الثلاثة لا يُعرف لها إلّا أسماءٌ مؤقّتة. فما إن تُزال الإدراكات الخشنة للأشياء كالقدور ونحوها، حتى يعلم المرء أنّ ثمّة أمرًا ينشأ من الاسم والكلمة. المُلاحِظُ الحَسَن، متى أدرك بوضوح، يَزول عنه خوفُ الحيّة عند رؤية الحبل. ثمّ، بالتأمّل المُتأنّي وإدراك الفارق، يزول عنه التعلّق الكاذب، حتّى تجاه الحبل وما شاكله. ومن يُلاحظ على هذا النحو، تُستأصل جميعُ الدارمات القادرة على توليد التلوّث بسهولةٍ وسرعة. وتنقطعُ شبكةُ الكدورات وثمارُ الفعل الكارميّ من تلقاء نفسها.

"الـ觉" في عبارة "المُلاحِظِ الحَسَن" تعني المُراقبة اليَقِظة. بهذا النظر، فإنّ العوالم الثلاثة أيضًا لا يُعرف لها إلّا أسماءٌ مؤقّتة. القدورُ والثيابُ وما شابهها ليست سوى اسمٍ وكلمة. عند الفحص الدقيق، ينحصر الأمر كلّه في الخلط بين الحبل والحيّة؛ فالخوفُ الذي نشأ من الحيّة لا مسوّغَ له البتّة. وبالتأمّل أعمق، يتبنّى أنّ الحبلَ ليس إلّا ليفًا ممزّقًا، واعتباره حبلًا هو الآخر تعلّقٌ كاذب. جميع الكائنات الحيّة، بسبب هذا الالتباس، تُمسك بالحيّة الخارجيّة وبالوعي المُدرِك لها كأنّهما حقيقيّان. أنت الآن تُمسك بالحيّة فتَخاف، ولو أمسكتَ بشيءٍ سارٍّ لَفَرِحت. وهكذا دواليك. وبسبب التعلّق، ينشأ كلُّ نوعٍ من العوامل الذهنيّة (كلّ دارما ذهنيّة)، فيدفعك إلى تكوين الكارما والتجوال في العوالم الثلاثة. لكن حين تُفحَص الأمورُ بعناية، نجد أنّ كلًّا من الحيّة المُدرَكة والوعي المُدرِك وَهمٌ، لا أثرَ فيهما لأدنى طبيعةٍ حقيقيّة. هذا ما نُسمّيه عادةً تأمّلَ الفراغ. ومن خلال هذا التأمّل — للمعاناة، وللحبل والحيّة، وللوعي — لن تتعلّق. وبدون التعلّق، لا تَخلُق كارما. إنّما تفعل ما ينبغي فِعلَه كما ينبغي أن يُفعَل، وفعْلُ ما ينبغي كما ينبغي يعني ألّا تفعله بنيّةٍ متعمّدة. وحين لا تتصرّف بنيّةٍ متعمّدة، لا تَخلُق كارما.

تعليقٌ جانبيّ: أهذا ما كنتَ تَسميه آنفًا "الانزلاقَ على قِشر البطّيخ"؟ ليس تمامًا. في هذه المرحلة تستطيع التمييز بين ما ينبغي فِعلَه وما لا ينبغي، فتَسير مع التيّار. عَدَمُ التصرّف بنيّةٍ متعمّدة يعني عَدَمَ خلق الكارما، فلا تنشأ "دارماتٌ مُلوِّثة" — أي لا تنشأ أفعالٌ مُلوِّثة تُسبّب تجوالك في دورة الميلاد والموت.

سائلٌ يسأل: في هذه الحال، أليس ثمّة قطعٌ لثمار الكارما؟ يُجيب المعلّم ديغناگا: وكيف يكون ذلك؟ لنفترض أنّك أُصبتَ بقشعريرةٍ فحُمّمتَ، وفي الحُمّى والارتباك رأيتَ في هذيانك أشياءَ غريبةً شتّى، لكن ما إن تَتعافى حتى تختفي. أفَتَقول حينها: "أين ذهبت تلك الأشياء؟ لا يزال لديّ المرض — فكيف أعيش بدونها؟" يقول المعلّم ديغناگا: همُّكَ الآن تمامًا كذلك. افهم: غيابُ تلك الأشياء هو الشفاءُ من المرض؛ وغيابُ السَّمسارة هو التحرّر. هذا ليس قطعًا لثمار الكارما. وبعد التحرّر، لا يزال بإمكانك التمييز بين ما ينبغي فِعلَه وما لا ينبغي، فيكون هذا مَوطِئَ قدمٍ، ثمّ تمضي إلى إنقاذ الكائنات الحيّة. هذا ليس العَدَميّةَ قطعًا.

ثمّ يأتي البيت الأخير.

الحكماءُ يُلاحظون الأمورَ الدنيويّة — لكنّهم يسيرون وفقَ العُرفِ الدنيويّ.
ومَن رامَ قطعَ الكدورات — فعليه أن يُدركَ المعنى الأسمى الحقّ.

أهلُ الدنيا، في شؤونِ الأمورِ الدنيويّة كالقدور والثياب، يَعتبرونها موجودةً حقيقيًّا ويَسمّونها قدورًا وثيابًا ونحوَها. والحكماءُ كذلك: يُطوِّعون كلامَهم للعرف الدنيويّ، مع عِلمِهم أنّها غيرُ موجودةٍ حقيقيًّا. فمن أراد مُلاحظةَ عُيوب الكدورات والسعيَ إلى التحرّر، فعليه في إطار المعنى الأسمى الحقّ أن يتأمّل ويحقّق ويُطبّق الذهنَ بشكلٍ صحيحٍ وَفقَ المبدأ؛ عندها، بالنسبة لجميع الموضوعات والوعي الضالّ المُدرِك لها، لن يَنمو رباطُ الكدورات.

"الأمور الدنيويّة" هنا يُقصَد بها ما عليه إجماعُ العالم — كالطاولة مثلًا، التي يقول الجميع إنّها موجودة. المعنى: أنّ القدور والثياب والطاولات والكراسيّ ونحوَها ليست موجودةً حقيقيًّا في التحليل الدقيق، لكن لأنّ الناس جميعًا يعتبرونها حقيقيّة، فعليك أنت أيضًا أن تعتبرها كذلك، ثمّ تُرشِدَهم وتُحوِّلَهم بمهارة. لا تَقترِب من أحدٍ فتتحدّث فورًا عن الوهميّة. في المنطق البوذيّ يُقال لهذا "مُخالفة العُرف الدنيويّ". فإن اقتربتَ وتحدّثتَ فورًا عن الوهميّة، حَيَّرْتَ الناس. وهذا تَحذير المعلّم ديغناگا لِمن يَدرُس الطريق.

ويُتابع النصّ: "فمن أراد مُلاحظةَ عُيوب الكدورات والسعيَ إلى التحرّر"، فلا بدّ أن يفعل ذلك في إطار "المعنى الأسمى الحقّ". فالمعنى الأسمى الحقّ يختلفُ عن وجهات النظر الدنيويّة العاديّة: يقول أهلُ الدنيا إنّ القدور والثيابَ موجودة، وأنتَ تعلم أنّها وهميّةٌ في الحقيقة — وهذا هو المعنى الأسمى الحقّ. ولا بدّ من "التحقيق المُعمَّق" في المعنى الأسمى الحقّ؛ والتحقيق المُعمَّق يعني التعلّمَ والتأمّل على نطاقٍ واسعٍ في أنّ جميع الدارمات هكذا، دون الاكتفاء بالقليل اليسير.

هذا هو المعنى العامّ لهذه الرسالة. ولم أُطلْ الحديثَ ليَتحوّلَ إلى نقاشٍ مُطوَّلٍ — فاعذُروني.