التركيز والوعي: الدارما في الحياة اليومية من *أسس الممارسة البوذية*

# *أساسيات الممارسة البوذية*

## الفصل الخامس: الدارما في الحياة اليومية

## القسم الثالث: التركيز والوعي

### ضرورة التركيز والوعي

لقد قلنا إنَّ الدارما ينبغي أن تُمارسَ في الحياة اليومية، وأنَّ الحياة نفسها ليست سوى استجابةِ القُوى الحِسيَّةِ الستَّةِ لموضوعاتها. فالدارما في الحياة اليومية إذن ليست إلا الزَّجر عند القُوى الحِسيَّةِ الستَّة — أي مُقاومةَ الشهوة والبُغض، والتحرُّز منهما، والسَّعيَ إلى زوالهما. ومن خلال هذه الممارسة لضبط الحواس، يمكننا أن نتوجَّه إلى الداخل للتأمُّل في تعلُّق الذَّات، مُتَقَدِّمين نحو زوال رأي الذَّات، وشهوة الذَّات، وكِبْر الذَّات، والجهل.

في دراسة الدارما وممارستها، من الواضح أنَّ التعامل مع الشهوة والبُغض أمرٌ لا مفرَّ منه. وقد اقترَحنا من قبل بعض المبادئ لذلك، أحدها يتمثَّل في «الوعي الفوري — أي أن تجد مُؤشِّر التوقُّف الخاصَّ بك». وهذا اتِّباعٌ لمنهجيَّة الحقائق النبيلة الأربع — *duḥkha, samudaya, nirodha, mārga* — حيث يُبدأ بمعرفة المعاناة، ثمَّ الانتقال إلى مراحل الممارسة اللاحقة.[1] فمعرفة المعاناة أولاً تعني القدرةَ على اكتشاف المشكلة — واكتشافها فورًا، حتى يتسنَّى معالجتُها في أفضل لحظةٍ ممكنة. والوعي الفوري يستلزم إدراكًا حادًّا، والإدراكُ الحادُّ ينبع من التركيز. ولذلك فإنَّ تدريبَ النفس على الوعي الحادِّ من خلال تنمية التركيز يُعَدُّ أساسًا جوهريًّا في دراسة الدارما وممارستها.

### التركيز، والوعي، وشاماثا-فيباشْيانا

التركيز هو جمعُ الانتباه. حين يجتمع الانتباه في موضعٍ واحد، يستقرُّ العقل هناك — وهذا هو *شاماثا*، وممارسةُ شاماثا يمكن أن تُفضي إلى السَّمَادَهِي.[2] فعلى سبيل المثال، حين تستطيع تثبيتَ العقل على شيءٍ واحد (*citta-ekāgratā*)، وتختار غاية (*vitakka*؛ أي البحثَ)، وتتفحَّصها بتعمُّقٍ ودقَّة (*vicāra*؛ أي المُلاحَظةَ)، وحين تبدأ موجات البَهْجة الجسديَّةِ الشَّديدة (*pīti*) بالتناوب مع اللَّذَّةِ العقليَّةِ اللَّطيفة (*sukha*).[3] إلى جانب خُمُود النشاط اللَّفظي،[4] تكون قد دخلتَ الـ*جْهانا* الأولى، أوَّلَ الامتصاصات التأمُّليَّة الأربعة.

الوعي يعني الرؤيةَ الواضحة بلا خطأٍ ولا إغفالٍ. أمَّا الوعي العميق فيتجاوز مجرَّد إدراك الظواهر السَّطحيَّة — إذ ينطوي على الفحصِ المُتعمِّق، والفهم، والتَّمييز للحقائق الكامنة. وهذا هو *فيباشْيانا*. وشاماثا وفيباشْيانا — أي التركيز والحكمة — هما الرُّكنان العظيمان للممارسة البوذية. تميل إحداهما إلى السُّكون، وتميل الأخرى إلى التَّحرِّي النَّشط. تختلف طبيعتاهما على الظَّاهر، لكنَّهما في الممارسة يُعزِّز كلٌّ منهما الآخر ويُكمِّلُه. ورغم أنَّ بلوغَ الممارسة يَكْمُن في تحقُّقِ حكمة البصيرة، فإنَّ هذا التَّحقُّق لا يمكن أن يتمَّ دون أساس شاماثا. ولذلك تقول السُّوترا: «مَن أَتقن شاماثا أَتمَّ فيباشْيانا في نهاية المطاف؛ ومَن أَتقن فيباشْيانا أَتمَّ شاماثا أيضًا».[5]

أمَّا هل نبدأ بفيباشْيانا أم بشاماثا، أم نُنمِّيهما معًا على قدمِ المساواة، أم نُركِّز على أحدهما ضمن تبادلٍ مُتوازن — فهذا رهنٌ بطبيعتك الجسديَّةِ والعقليَّةِ والمزاجيَّة،[6] ولا حاجة لأن يكون خيارًا واحدًا ثابتًا. فمن الصَّعب أن تُمارس شاماثا-فيباشْيانا العميقة في إطار الخلوة وسط زحامِ التَّفاعلاتِ والشُّؤونِ اليوميَّة. ومع ذلك، فإنَّ روحَها — التركيزَ والوعي — يمكن أن تسري في كلِّ لقاءٍ في الحياة اليوميَّة، لتُصبح جزءًا من ممارستك للدارما كلَّ يوم.

### الأسس الأربعة للذِّهن الحاضر

من بين أساليب الممارسة البوذية التي تُشدِّد على التركيز والوعي، تبرز الأسس الأربعة للذِّهن الحاضر (*satipaṭṭhāna*). وهي تشكِّل مضمون الذِّهن الحاضرِ الصَّحيح في المسار النَّبيل الثماني.[7] وتدعو هذه الممارسة إلى تركيز الانتباه تخصيصًا[8] على الجسدِ وعمليَّاته الجسديَّة (*kāyānupassanā*)، أو على المشاعر والأحاسيس (*vedanānupassanā*)، أو على حالات الذِّهن (*cittānupassanā*)، أو على الموضوعاتِ الذِّهنيَّةِ والدَّرمات (*dhammānupassanā*) — مع مُلاحَظةِ كلٍّ من هذه الميادين الأربعة بفهمٍ واضحٍ دقيقٍ لحالتها الرَّاهنة وكيف تتغيَّر.

هذه ممارسة ذات اتّساعٍ لافت. ويمكن الجمع بينها وبين آناپانَاساتي (تأمُّل التنفُّس)،[9] والسَّمادْهِي بلا علامة (*animitta-samādhi*، أي أنِمِتّا-سَمادْهِي)،[10] وغيرها من الممارسات المتخصِّصة، وهي تصلح كذلك لحياتنا اليومية حيث تلتقي القُوى الإدراكية الستُّ بموضوعاتها.

ورغم أن السُّوترات تعرض تدرُّجاً متسلسِلاً — "ضبط قواعد الإدراك الست، إذا مُورست وطُوِّرت، تُنجِز الأعمال الصالحة الثلاثة"؛ "والأعمال الصالحة الثلاثة، إذا مُورست وطُوِّرت، تُنجِز الأسس الأربعة للذِّكرى"؛ "والأسس الأربعة للذِّكرى، إذا مُورست وطُوِّرت، تُنجِز عوامل اليقظة السبعة"؛ "وعوامل اليقظة السبعة، إذا مُورست وطُوِّرت، تُنجِز ثِمار المعرفة والتحرُّر"[11] — فيُوهم بترتيبٍ ثابت يمضي من ضبط الحواس ← الأعمال الصالحة الثلاثة ← الأسس الأربعة للذِّكرى ← عوامل اليقظة السبعة ← التحرُّر، فما تُحدِّده السُّوترات في الحقيقة ليس سوى ترتيب التحقُّق. أي التسلسل الذي تبلغ به هذه الممارسات كمالَها. ومن زاوية أخرى: بما أن تحقُّق الأسس الأربعة للذِّكرى يقتضي أساسَ العمل الصالح وضبطَ الحواس، فلا بدَّ أن تكون ممارسة ضبط الحواس — مجابهةَ الطمع والنَّفور في الحياة اليومية والتحصُّنَ منهما — قد اشتملت سلفاً على بعض عناصر الأسس الأربعة، أو على كثيرٍ منها. وفوق ذلك كلِّه، لا غنى فيها عن عمود هذه الطريقة الفقري: الوعي ذاته، والتركيز الذي يستلزمه.

تُعرِّف البوذية الصينية تقليدياً الأسس الأربعة للذِّكرى بقولها: "تأمُّل الجسم على أنه نَجسٌ، وتأُمُّل المشاعر على أنها أَلَمٌ، وتأُمُّل الذهن على أنه زائلٌ، وتأُمُّل الدارما على أنها لا-أنا". وليس هذا من تأليف مُعلِّقٍ صينيٍّ ما، بل إنه يصدر في الأصل عن المُختصرات التي ألَّفها مُعلِّقو الطوائف البوذية الهندية.[12] وعند النظر إلى هذه الخلاصات في سياق حُجَجهم الكاملة، نجدها كانت في أصلها وافيةً. ولم تَفقَد روحَ الخطابات المبكِّرة التي أكَّدت على الملاحظة والبصيرة والتحرُّر من الأذى. كما أشاروا بوضوحٍ إلى أن هذه التأمُّلات الأربعة تهدف إلى مقارَعة الانقلابات الأربعة (*vipallāsa*، ڤيپالَّاسا). غير أنه إذا ما تجرَّد المرءُ — من فرط حُبِّه للإيجاز — من السياق الكامل، وأكَّد على هذه العبارات الأربع وحدَها، دون أن يفهم قصدَ المُعلِّقين، ودون أن يُلقي بالاً إلى تعاليم السُّوترات المبكِّرة، وافترض أن هذا المختصر هو كلُّ ما هنالك، وقع في الضيق. وعندئذٍ يصعُب على أيِّ شخصٍ إدراكُ جوهر الممارسة الحقيقيِّ: تنمية الوعي.

تصف *Saṃyuktāgama* (سامْيُوكتاغاما) الأسس الأربعة بقولها: "تأمُّل الجسم كجسمٍ؛ [تأمُّل] المشاعر؛ تأمُّل الذهن؛ تأمُّل الدارما كدارما".[13] وتظهر عبارة "الإقامة في تأمُّل الجسم كجسم" بصِيَغٍ أُخَر، منها: "الإقامة في ملاحظة الجسم موافقةً للجسم"،[14] و"تأمُّل الجسم كجسم، أساسٌ من أسس الذِّكرى"،[15] و"ملاحظة الجسم داخل الجسم"،[16] و"الإقامة في ملاحظة الجسم في الجسم".[17] وقد فسَّرها مُعلِّقو الطوائف بأنها تعني "الإقامة مع فحص الجسم بواسطة الجسم".[18] وبعبارةٍ أخرى، تُركِّز انتباهك على الجسم المادِّي تحديداً، وتلاحظه وفقاً لعملياته الفعلية. وهذا النَّوع من الملاحظة ذو طابعٍ بصيريّ.[19] وينطبق المبدأ نفسه على المشاعر والذهن والدارما.

وبالتفصيل: "تثبيت الذهن في تأمُّل الجسم الباطن، والجسم الظاهر، والجسم الباطن-والظاهر؛ والمشاعر الباطنة، والمشاعر الظاهرة، والمشاعر الباطنة-والظاهرة؛ والذهن الباطن، والذهن الظاهر، والذهن الباطن-والظاهر؛ والدارما الباطنة، والدارما الظاهرة، والدارما الباطنة-والظاهرة — السَّعي الدؤوب لإزالة الطمع والأسى العالَميَّيْن".[20] فهذا يُقسِّم مضمون الملاحظة إلى باطنٍ وظاهرٍ وباطنٍ وظاهرٍ معاً، ويُنصِّب غايةَ الملاحظة ووظيفتَها صراحةً في إزالة الطمع والأسى (الأذى).

السوترات لا تُفصِّل ما تعنيه كلمتا «الباطن» و«الظاهر». وقدَّم المفسِّرون اللاحقون تأويلاتٍ متعدِّدة دون أن يتوصَّلوا إلى رأيٍ موحَّد. وبصورة عامّة: «الذات باطن، والآخرون ظاهر»، و«إذا كانت ملاحظة الآخرين تُفضي إلى التأمُّل في الذات، فيمكن أن نصف ذلك بأنَّه باطنٌ وظاهرٌ معًا».[21]

ما معنى ملاحظة الجسد وعمليّاته بوصفها باطنًا، وظاهرًا، وباطنًا وظاهرًا معًا؟ يعني ذلك أنَّك — سواءٌ كنت تمشي أو تقف أو تجلس أو تستلقي، تمدُّ يدك أو تسحبها، تلبس ثيابك أو تحمل وعاء صدقاتك — تبقى واعيًا لكلِّ إشارةٍ جسدية، وكلِّ لحظة صمتٍ أو كلام، وكلِّ فعل نومٍ أو أكلٍ أو شربٍ أو مضغٍ وبلع. فلا يمرُّ عليك فعلٌ لاواعٍ أو مهمَل أو مشوَّش؛ لأنَّ ذلك يكون انتقاصًا من يقظتك. وحين تمارس ذلك مع مراقبة التَّنَفُّس، ينبغي أن تُسجِّل بوضوحٍ طول كلِّ نَفَس (وكذلك إيقاعه، وخشونته أو رقَّته)، والتغيُّرات الجسدية المُصاحِبة للنَّفَس، والاستجابات الفسيولوجية التي تُثيرها حالات التأمُّل المختلفة. وحين يُفحَص الجسد عبر العناصر السِّتَّة — التراب والماء والنار والريح والفضاء والوعي — تُميِّز كلَّ عنصرٍ بوضوحٍ كما في التشريح الدقيق.[22] وعند ممارسة تأمُّل النَّجاسة، تبدأ بالملاحظة المباشرة ثم تنتقل إلى التصوُّر: الشعر، والأسنان، والجلد، والعضلات، والعظم، والأعضاء الباطنة، وسوائل الجسد — من الرأس إلى القدمين، ممتلئًا بالنَّجاسة (وهو تأمُّلٌ مفاهيميٌّ). تُلاحظ أو تتخيَّل جثَّةً تنتفخ، ثم تنفجر، ثم تتعفَّن، ثم تتحلَّل، أو الهيكل العظمي تحتها (العظم الأبيض). ينبغي أن ترى كلَّ ذلك بوضوحٍ كما يُميِّز ذو البصر الحادِّ بين حفنةٍ من الحبوب المختلطة بنظرةٍ واحدة.[23]

فما الغرض من ملاحظة الجسد على هذا النحو؟ تقول السوترات إنَّك من خلال هذه اليقظة الحيَّة الواضحة تشهد قيام الجسد وزواله — أيْ فناءه. وتدرك أنَّه ليس سوى تَجمُّعٍ، وأنَّه ليس وراء هذا الجسد كيانٌ آخر حقيقيٌّ مستقلٌّ أبديٌّ (ذات). ثم، استنادًا إلى تحقُّق الزوال وانعدام الذات، تُقلع عن التعلُّق، والأفكار الخبيثة، والحُزن، والألم النفسي.[24] والأمر نفسه يَنطبِق على المشاعر والذهن والأشياء (الدَّهرمات): من خلال اليقظة تُدرِك الزوال وانعدام الذات، ومن ثَمَّ تكُفُّ عن التعلُّق. وإنَّ تحقُّق انعدام الذَّات وممارسته، على وجه الخصوص، هو المفتاح الذي يُفضي إلى زوال الألم النفسي كاملًا وإلى تحرُّر النِّيرفانا. ومن ثَمَّ فإنَّ اليقظة المُرَبَّاة في كلٍّ من أسس اليقظة الأربعة تتَّصل مباشرةً بمسار التحرير عبر تحقُّق انعدام الذَّات.

قال البوذا إنَّ المشاعر يمكن تصنيفها على أنحاءٍ شتَّى — كنوعٍ واحد، أو 108 أنواع، أو حتى أعدادٍ لا تُحصى.[25] غير أنَّ التصنيف الأشيع في السوترات ثلاثيٌّ: المُؤلِم (*دُوكْها*)، والسارّ (*سوخا*)، والمحايد (*أَدوكْخاماسوخا*) — وهي المشاعر الثلاثة. وفي مراقبة المشاعر، تتركَّز اليقظة على هذه الأصناف الثلاثة. ومن ثَمَّ يمكنك التدقيق أكثر: هل هذا إحساسٌ جسديٌّ نابعٌ من الجسد، أم شعورٌ ذهنيٌّ غيرِ متَّصلٍ بالفسيولوجيا؟ هل ثَمَّة تعلُّقٌ بالشعور الذي نشأ (تشبُّثٌ؛ تغذٍّ عليه)؟ هل ثَمَّة رغبة؟[26] وكيف ينشأ هذا الشعور، ويشتدُّ، ويخفت، ويَفنى؟[27]

لنأخذ شعورًا مُؤلِمًا. فالألم الجسدي — كألم المرض ووجع الإصابة — تُسمِّيه السوترات «الشعور الجسدي»، ويُشبَّه بالإصابة بسهمٍ أوَّل. إنَّه آليةُ الإنذار في الجهاز العصبي اللاإرادي، ولا يستطيع أحدٌ — عاديًّا كان أو نبيلًا أو مُتحرِّرًا تحرُّرًا تامًّا — أن يتجنَّبه تمامًا.[28] أمَّا الألم غير الجسدي — الاكتئاب، والثِّقل، والتهيُّج (إلحاح الرغبة في التعافي)، والخوف، والحقد، والشَّفقة بالنفس، وغيرها ممَّا ينبثق من الألم الجسدي — فيُسمَّى «الشعور الذهني». وهذا قد دخل فعلًا في دائرة الألم النفسي.

تُشبّه السوترات ذلك بإصابة سهمٍ ثانٍ بعد الأوّل.[٢٩] وتمييزُ ما إذا كانت ثمّة رغبةٌ أو تعلُّقٌ تجاه شعورٍ قد نشأ، هو ضربٌ مهمٌّ من ضروب اليقظة التأمّلية في ممارسة الدارما. ولا تكتمل التيقّظةُ الفورية الناجحة بغير هذه القدرة. أمّا تحقيق الفناء واللاذاتية من خلال وعي المشاعر، فهو جوهرُ ذهنانية المشاعر بعينه.

تتضمَّن ذهنانيةُ العقل مُلاحظةَ حالة الأفكار والمزاج والتمييزَ بينهما. هل هناك طمعٌ؟ سخطٌ؟ شكٌّ أو حيرة؟ هل العقل مُركَّزٌ أم مُشتَّت؟ مفتوحٌ منبسطٌ أم منغمسٌ في اجترار شيءٍ ما؟ هل توجد أفكارٌ لا ينبغي لها أن تكون، أم أنّ كلَّ فكرةٍ مُتَّجهةٌ نحو ممارسة الدارما؟ هل هذه أفكارٌ مشوبةٌ بالألم، أم هي أفكارُ مَن تحرَّر فعلاً؟

تتضمَّن ذهنانيةُ الدارمات، في المقام الأوّل، وعيَ الدارمات ذات الصلة بالممارسة البوذية: ملاحظةَ ما إذا كانت العوائقُ الخمسة — الطمع، والنفور، والنعاس، والقلق، والشكّ — حاضرةً؛ ومراقبةَ نشوء المجاميع الخمسة وزوالها وما يخالطها من تَلَوُّثات؛ ومراقبةَ قواعد الحواسّ الستّ أثناء عملية الإدراك كي لا تتشكّل عُقَدُ الألم؛ وتتبُّعَ تنمية عوامل الاستنارة السبعة، والحقائق النبيلة الأربع، والجيهانات الأربع، وما إلى ذلك.

### الطريق الوحيد؟

إنّ قدرةَ الوعي بالغةُ الأهمية — سواءٌ استُخدمت لتنظيم الآلام ومُكافحتها، أو، في نهاية المطاف، لقطعها وتجاوزها كليًّا. ولذلك تُسمّيها السوترات طريقةَ تبديد الحزن، وقطع الألم، وتحقيق النيرفانا («الطريق الواحد»، و«السبيل الواحد»، و«الممارسة الواحدة»، و«الطريق الوحيد»، أو الممارسة التي تدخل في «الطريق» النبيل الثماني).[٣٠]

إذا نظرنا إلى الأمر ككلٍّ، فإنّ الطريق يُعبَّر عنه بأكملِ صورةٍ في الطريق النبيل الثماني، ويُشكِّل الأساسُ الأربعة للذهنانية جزءًا منه. فإذا قلنا إنّ ثمّة «طريقًا واحدًا فقط» إلى التحرُّر، فإنّ الجواب الصحيح، من منظور الكلّ، هو الطريقُ الثماني. وإذا أمعنّا النظر في أدقّ تفاصيل الممارسة، فإنّ أيَّ طريقةٍ (بما في ذلك الأسس الأربعة) لا تبدأ في إثمار ثمار التحرُّر إلا حين تدخل في تحقيق اللاذاتية. فتستطيع أن تقول إنّ تحقيقَ اللاذاتية هو «الطريق الواحد فقط». غير أنّ عبارة «واحد فقط» قد تُفضي بسهولةٍ إلى سوءِ فهمٍ يقضي بأنّ هذه الطريقةَ الواحدةَ كافيةٌ وأنّ سائرَ جوانب الممارسة غيرُ لازمة. ومن منظور كمال الطريق واكتماله، لا يبدو من الحكمة في شيءٍ أن نُبرز أيَّ طريقةٍ واحدةٍ بوصفها «الطريقة الوحيدة». بل الأنسبُ أن نسمّيها «الطريق الضروري».

إنّ ممارسةَ الأسس الأربعة للذهنانية تُدرِّب قدرتَك على الوعي وتُعينك على بناء عادةِ التيقّظ. وهذا يقطع شوطًا طويلًا في إحياء الدارما داخل الحياة اليومية — وينبغي لكلِّ طالبٍ من طلاب الدارما أن يأخذها بجدّيّةٍ واجتهاد.

### ملاحظات

[١] «يجب أن يصعد المرءُ الدرجةَ الأولى، ثم يرتقي على التوالي الثانيةَ والثالثةَ والرابعةَ ليصل إلى القاعة. وكذلكم أيّها الرهبان: بالنسبة إلى مَن لم يخترق بعدُ بالكامل الحقيقةَ النبيلةَ للألم، أن يرغب في اختراق الحقيقة النبيلة لنشوء الألم، والحقيقة النبيلة لزوال الألم، والحقيقة النبيلة للطريق المؤدّي إلى زوال الألم اختراقًا تامًّا — فهذا مُستحيل.» — *سَامْيوكْتَاغاما* ٤٣٦

[٢] «للتمييز بينهما: إنّ ممارسةَ الشاماثا قد تُفضي إلى السَّامَادْهِي؛ وممارسةَ الفيباشيانا قد تُفضي إلى الحكمة. الشاماثا هي إبقاءُ العقل في مكانٍ واحد؛ والفيباشيانا هي مُلاحظةُ الحقائق والمبادئ. ومن حيث الطريقة، فليسا مُتطابقتَين.» — *تحقيقات في الفراغ*، ص. ١١، للمُعلِّم يِنْ‌شُون.

[3] "للجِيهَانا الأول خمسة عوامل: الفكر المُوجَّه، والفكر المُستدام، والابتهاج، والفرح، ووحدة العقل — هذه هي العوامل الخمسة للجِيهَانا الأول." — *مَادْيَاما آغَاما*، سوترا 210. "حين ينشأ التركيز، يظهر أوّلاً شعور بالثقل في تاج الرأس، ومع ذلك فهو ممتع بعمق. ثم يستثير ذلك خفّة جسدية وعقلية: من الخفّة العقلية تنبع الخفّة الجسدية. التجربة بالغة القوة — النشوة تتخلّل كلّ جزء من الجسد، مخترقةً حتى العظام والنخاع. في تلك اللحظة يتأثّر العقل بعمق، ويُوصف ذلك بأن 'الجسد والعقل يقفزان بالفرح'. ما إن ينقضي الاندفاع حتى تتناغم نشوة خفيفة رقيقة مع الجسد. يبقى العقل بسهولة، دون تشتّت، وبثبات مستقرّاً على موضوعه — هذا ما يُسمّى بتحقيق التركيز." — *الطريق إلى بوذا*، ص. 331، بقلم المبجّل ينْشُون.

[4] "قال بوذا لآنَاندا: حين ينغمس المرء تماماً في الجِيهَانا الأول، يتوقّف النشاط اللفظي." — *سَمْيُوكتا آغَاما*، سوترا 474.

[5] "ردّ الشيخ: أيها المبجّل آنَاندا! من يتأمّل في الفضاءات المفتوحة، تحت الأشجار، أو في المساكن الفارغة، ينبغي أن يُوجّه العقل باجتهاد إلى شيئين — الهدوء (شَامَاثا) والبصيرة (ڤيبَاسانا). ثم سأل المبجّل آنَاندا الشيخ: حين يزرع المرء الهدوء بكثير، ماذا يحقّق؟ حين يزرع المرء البصيرة بكثير، ماذا يحقّق؟ ردّ الشيخ: أيها المبجّل آنَاندا! زراعة الهدوء تُفضي في النهاية إلى البصيرة؛ وزراعة البصيرة تُفضي أيضاً إلى الهدوء. حين يزرع التلميذ النبيل كلاً من الهدوء والبصيرة معاً، يدرك مجالات التحرّر المختلفة." — *سَمْيُوكتا آغَاما*، سوترا 464.

[6] "وفقاً للسوترات، بعضهم يزرع الهدوء أوّلاً ثم يُتمّ البصيرة، بينما يزرع آخرون البصيرة أوّلاً ثم يُتمّون الهدوء. ولا يتحقّق نيل مجالات التحرّر المختلفة (بأعماق متفاوتة) إلّا من خلال زراعة الاثنين معاً. يُصنّف *أَنْغُوتَّارا نيكَايَا* أربعة أنواع: (1) زراعة الهدوء أوّلاً، ثم البصيرة؛ (2) زراعة البصيرة أوّلاً، ثم الهدوء؛ (3) زراعة الاثنين معاً؛ (4) لأصحاب العقول المائلة إلى القلق، التركيز بشكل خاصّ على الهدوء ضمن الممارسة المزدوجة." (ملاحظة 5: *أَنْغُوتَّارا نيكَايَا*، الرباعيات [نيكَايَا المجلد 18، ص. 276، الطبعة التايلاندية]؛ *سَمْيُوكتا آغَاما*، المجلد 21 [تايشو 2.146b–147a].) — *البحث في الفراغ*، ص. 12، بقلم المبجّل ينْشُون.

[7] "علّم بوذا تلاميذه أن يتدرّبوا بالاعتماد على أنفسهم، وبالاعتماد على الدَّهْرما. والدَّهْرما التي يُعتمد عليها هي الأسُس الأربعة للتذكّر — التذكّر بالجسد، والتذكّر بالمشاعر، والتذكّر بالعقل، والتذكّر بالدَّهْرما. وتشكّل الأسُس الأربعة للتذكّر محتوى التذكّر الصحيح ضمن الطريق النبيل الثماني." — *دراسة بوذا-دَّهْرما من خلال بوذا-دَّهْرما*، ص. 106، بقلم المبجّل ينْشُون. وتظهر النقطة ذاتها في *مقدّمة في بوذا-دَّهْرما*، ص. 8.

[8] يورد *إِكوتَّارا آغَاما* (الفصل 12، سوترا 1) هذا بوصفه "توحيد العقل"، بينما تورد *مَجْجِها نيكَايَا* سوترا 10 (ترجمة معبد يوانْهِنغ) هذا بوصفه "حارّاً ويقظاً، مع تذكّر عميق مستدام".

[9] "في ذلك الوقت، خاطب المبجّل آنَاندا بوذا: 'الآن هو الوقت، أيها المبارك! الآن هو الوقت، أيها التامّ الخير! يرجى تعليم البِكُّو الزرع المجتهد للأسُس الأربعة للتذكّر، حتى إذا سمعوها يتلقّوها ويمارسوها.' قال بوذا لآنَاندا: 'اسمع جيّداً وتفكّر جيّداً، وسأعلّمك. حين يستنشق البِكُّو، يتدرّب وفقاً للنَّفَس الداخل؛ وحتى حين يُخرج النَّفَس، يتدرّب وفقاً للنَّفَس الخارج...'" — *سَمْيُوكتا آغَاما*، سوترا 813.

[10] "«أيها الرهبان! كيف تُستأصل أفكار الشهوة والضغينة والأذى، بل إدراكاتها وكافة الحالات غير المحمودة التي لا تُحصى، استئصالاً تاماً لا رجعة فيه؟ بتثبيت العقل على أسس الذاكرة الحاضرة الأربعة (سمثا أوبتان)، والثبات في التركيز الخالي من العلامات، وتنمية هذا التركيز على نطاق واسع. وبهذا تنقرض الحالات غير المحمودة، تنطفئ تماماً دون أن يبقى منها أثر.»" — *آغاما ساموكتا*، السُّوترا ٢٧٢.

[11] *آغاما ساموكتا*، السُّوترا ٢٨١.

[12] "«يقول المُصنَّف: بعد أن يُنمّي المرء السكينة حتى يتم إتقانها كأساس، ومن أجل بلوغ البصيرة سريعاً، يُنمّي أسس الذاكرة الحاضرة الأربعة — إذ من لم يبلغ مرتبة التركيز لا يستطيع أن يرى الأشياء على حقيقتها. وكيف يُنمّي المرء أسس الذاكرة الحاضرة الأربعة؟ ...بمراقبة أساسات الحس العشر الداخلية والخارجية للجسد... وإلى جانب ذلك، تذكر السُّوترات أن من يُقيم في الجسد متأملاً فيه يُقال إنه يمارس الذاكرة الحاضرة للجسد، وينطبق الأمر نفسه على المشاعر والعقل والظواهر (الدارما). ويقول بعض المعلمين: إن الصورة (الروبا) يمكن أن تتجمع وتتشتت، أن تُمسك وتُترك، وتبدو وكأنها تدفق متصل، ونجاستها وسمة المعاناة فيها وخصائصها الأخرى سهلة الإدراك. وتنشأ الشهوة وما يتبعها في الغالب اعتماداً على الجسد، فهو موضوع الرغبة المتبادلة بين الرجال والنساء. والتأمل في النجاسة، والذاكرة الحاضرة للتنفس، وتحليل العناصر — هذه الطرق الثلاثة للممارسة تتخذ الجسد موضوعاً لها في الغالب. لذلك، عند تنمية أسس الذاكرة الحاضرة، يبدأ المتأمل بمراقبة الجسد أولاً. ذلك لأن مراقبة الجسد تُعاكس الانقلابات الأربعة — كاعتبار النجس طاهراً، وما إلى ذلك — لذا يتأمل المرء الجسد على أنه نجس، معاكساً بذلك تصور النجاسة على أنها طهارة. فالتأمل في المشاعر على أنها معاناة يُعاكس الانقلاب القاضي باعتبار المعاناة لذة، والتأمل في العقل على أنه زائل يُعاكس الانقلاب القاضي باعتبار الزائل ثابتاً، والتأمل في الظواهر (الدارما) على أنها غير ذات يُعاكس الانقلاب القاضي باعتبار ما ليس بذات ذاتاً. وإجمالاً، يتأمل المرء الجسد والمشاعر والعقل والظواهر جميعاً على أنها زائلة، معاناة، فارغة، وغير ذات.»" — *نيانوسارا* (تايشو ٢٩، ٦٧٥ ب–٦٧٧ ب).

وإلى جانب ذلك، يذكر كتاب *ماهافيبهاشا*، الذي أُنجز قبل *نيانوسارا* ويُعرف بموسوعة مدرسة السارفاستيفادا، ما يلي: «إذا تأمّل شخص الجسد على أنه زائل، وبلّغ هذا التأمل درجة النضج، يعقب ذلك مراقبته للمشاعر على أنها معاناة، والعقل على أنه فارغ، والظواهر على أنها غير ذات. ولا يتشتت العقل — لا يشرد ولا يتيه، بل يظل ثابتاً يحفظ وحدته. وبهذا الشرط السببي، لا يضيع التركيز السابق ويستطيع المرء أن يتقدم إلى مراتب تركيز لاحقة. فما الجهل؟...» (تايشو ٢٩، ٢٢١ ب). ويقدم هذا منهجاً في «تأمل الجسد على أنه زائل، والمشاعر على أنها معاناة، والعقل على أنه فارغ، والظواهر على أنها غير ذات».

[13] *آغاما ساموكتا*، يتوافق قسم «الذاكرة الحاضرة» الوارد في فصل «الطريق» منه مع السُّوترات 605 حتى 639 في مجموعة تايشو.

[14] *آغاما ساموكتا*، السُّوترا ٢٨١.

[15] *آغاما مَادهاما*، السُّوترا ٩٨.

[16] *مَجِّيهيما نيكَايا*، السُّوترا ١٠ (ترجمة معبد يوان-هنغ).

[17] *ديغا نيكَايا*، السُّوترا ٢٢ (ترجمة معبد يوان-هنغ).

[18] "وإلى جانب ذلك، تقول السُّوترات: «من يُقيم في الجسد متأملاً فيه يُقال إنه يمارس الذاكرة الحاضرة للجسد»، ويُعلّم الأمر نفسه بالنسبة للمشاعر والعقل والظواهر." — *نيانوسارا* (تايشو ٢٩، ٦٧٥ ب).

[19] "«إذا فُسِّر مصطلح «أساس الذاكرة الحاضرة» على أنه الارتباط المتبادل بين الذاكرة الحاضرة والحكمة، فإن معناه أن الذاكرة الحاضرة لا تستطيع أن تثبت إلا إذا اقترنت بالحكمة؛ ونظراً لأنها تمكّن الذاكرة الحاضرة من الثبات، تُمنح الحكمة اسم «أساس الذاكرة الحاضرة».»" — *نيانوسارا* (تايشو ٢٩، ٦٧٥ ب).

[20] *آغاما ساموكتا*، السُّوترا ٥٣٨.

[21] انظر: *اثنا عشر مختاراً من آغاما مَادهاما* للمؤلف، ص. ١٨٥.

[22] يذكُر *Mādhyama Āgama*، السُّوترا 98: «في هذا الجسد يُوجَد عنصر الأرض، وعنصر الماء، وعنصر النار، وعنصر الريح، وعنصر الفضاء، وعنصر الوعي — تمامًا كما يفعل الجزّار حين يذبح بقرة فينشر جلدها على الأرض ويُقسِّمه إلى ستة أجزاء». ويذكُر *Ekottara Āgama* (الفصل 12، السُّوترا 1): «هذا الجسد مكوَّن من أربعة [عناصر]، تمامًا كما يفعل الجزّار الماهر أو متعلِّمه حين يشرِّح مفاصل البقرة ويفحصها ويرى بنفسه: هذه الساق، وهذا القلب، وهذا المفصل، وهذا الرأس. وعلى النحو نفسه، يُميِّز ذلك *Bhikkhu* العناصر، ويُدرِك بنفسه أن هذا الجسد يحتوي على عناصر الأرض والماء والنار والرياح».

[23] يذكُر *Mādhyama Āgama*، السُّوترا 98: «إنّه كأوعيةٍ تحتوي على أنواع شتّى من البذور — فالشخص ذو البصر يستطيع أن يميِّزها جميعها بوضوح: الأرز، والدُّخن، وبذور اللفت، وبذور الخردل. وعلى النحو نفسه، يقيم *Bhikkhu* في هذا الجسد، وأيًّا كانت حالته، يتأمَّله من الرأس إلى القدم، فيراه مملوءًا بأنواع شتّى من النجاسات». ويُورد *Majjhima Nikāya*، السُّوترا 10 (ترجمة معبد Yuanheng): الأرز، والدُّخن، والفاصولياء الخضراء، والفول، والسمسم، وحبوب الأرز. ويُشبه ذلك ما ورد في *Dīgha Nikāya*، السُّوترا 22 (ترجمة معبد Yuanheng).

[24] يذكُر *Mādhyama Āgama*، السُّوترا 98: «أقِم الذِّكر المتنبّه في الجسد، بمعرفة، وبرؤية، وبوضوح، وبفهم». ويذكُر *Ekottara Āgama* (الفصل 12، السُّوترا 1): «على المرء أن يتأمَّل الجسد، فيجد فيه الفرح، ويُطرد أفكار الشهوة والشرّ، خاليًا من الحُزن». ويذكُر *Majjhima Nikāya*، السُّوترا 10 (ترجمة معبد Yuanheng): «يتأمَّل المرء نشوء الظواهر في الجسد؛ ويتأمَّل زوال الظواهر في الجسد؛ ويتأمَّل نشوء الظواهر وزوالها في الجسد. يصبح الذِّكر المتنبّه القائل «ثمّة جسد» حاضرًا. وهكذا تتطوَّر الحكمة والتذكُّر. يقيم المرء دون تعلُّق بالدنيا». ويذكُر *Dīgha Nikāya*، السُّوترا 22 (ترجمة معبد Yuanheng): «أو يقيم متأمِّلًا نشوء الظواهر في الجسد؛ أو يقيم متأمِّلًا النشوء والزوال؛ أو يقيم متأمِّلًا نشوء-وزوال الظواهر في الجسد. وكلُّ ما ينشأ من الحكمة والوعي المتنبّه — فكرة «ثمّة جسد» — يصبح حاضرًا. على المرء أن يقيم دون تعلُّق، دون تمسُّك بأيّ شيء في العالم». أمّا بالنسبة للاقتباسَين الأخيرَين، فيُلخِّص Lin Chong-an الترجمة في القسم المتعلِّق بـ «الذِّكر المتنبّه للشعور» قائلًا: «يصحو المرء يقِظًا واعيًا «أنّ هذا شعور!»، فلا يكون ثمّة إلّا مجرَّد معرفة، ومجرَّد وعي. وهكذا يقيم دون تلوُّث، دون تمسُّك بعالم (الجسد-العقل)». (انظر: «دراسة في تأسيس الذِّكر المتنبّه للشعور»، *Chung-Hwa Buddhist Journal*، العدد 9).

[25] «قال *Buddha* لأودَايي (*Udāyī*): أحيانًا أتكلَّم عن نوع واحد من الشعور، وأحيانًا عن نوعَين، وعن ثلاثة، وأربعة، وخمسة، وستة، وثمانية عشر، وستة وثلاثين، حتى مئة وثمانية، وأحيانًا عن عدد لا يُحصى من أنواع الشعور. فما أعني بالنوع الواحد؟ حين أقول إن كلّ شعور هو معاناة — فهذا ما أسميه نوعًا واحدًا. وماذا عن النوعَين؟ الشعور الجسديّ والشعور الذهنيّ — هذان هما الاثنان. وماذا عن الثلاثة؟ الشعور السارّ، والشعور المؤلم، والشعور لا-السارّ-ولا-المؤلم. وماذا عن الأربعة؟...» — *Saṃyukta Āgama*، السُّوترا 485.

[26] «في قسم التذكُّر بالمشاعر الوارد في «مادياما آغاما» التابع للتقليد الشمالي، وكذلك في السوترتين 471 و472 من «ساميوكتا آغاما»، والجزء الخامس من «أبيدهارما دارماسكندا»، يتم تعداد واحد وعشرين نوعًا من المشاعر، مجمّعة في سبع فئات:
(1) الشعور السار، الشعور المؤلم، الشعور غير المؤلم ولا السار؛
(2) الشعور الجسدي السار، الشعور الجسدي المؤلم، الشعور الجسدي غير المؤلم ولا السار؛
(3) الشعور الذهني السار، الشعور الذهني المؤلم، الشعور الذهني غير المؤلم ولا السار؛
(4) الشعور الشهواني السار (الشعور السار المتعلق بالطعم، الشعور السار المنكَّه)، الشعور الشهواني المؤلم (الشعور المؤلم المتعلق بالطعم، الشعور المؤلم المنكَّه)، الشعور الشهواني غير المؤلم ولا السار (الشعور غير المؤلم ولا السار المتعلق بالطعم، الشعور الذي لا طعم له ولا مؤلم)؛
(5) الشعور غير الشهواني السار (الشعور السار غير المتعلق بالطعم، الشعور السار غير المنكَّه)، الشعور غير الشهواني المؤلم، الشعور غير الشهواني غير المؤلم ولا السار؛
(6) الشعور التعلُّقي السار (الشعور الراغب السار، الشعور المعتمد على التعلُّق السار، الشعور المعتمد على الالتصاق السار)، الشعور التعلُّقي المؤلم، الشعور التعلُّقي غير المؤلم ولا السار؛
(7) الشعور التخلُّصي السار (الشعور غير الراغب السار، الشعور المعتمد على التخلِّي السار، الشعور المعتمد على التخلُّص السار)، الشعور التخلُّصي المؤلم، الشعور التخلُّصي غير المؤلم ولا السار.
تنقسم كل من هذه الفئات السبع إلى ثلاثة أقسام بحسب السار والمؤلم وغير المؤلم ولا السار، ليبلغ المجموع واحدًا وعشرين نوعًا من المشاعر. ورغم اختلاف الأسماء المترجمة بين السوترات والمؤلفات، فإن المحتوى واحد تمامًا.»
— «دراسة في تأسيس التذكُّر بالمشاعر»، بقلم لين تشونغ آن، *مجلة تشونغ-هوا البوذية*، العدد 9، ص. 41.

[27] «يستمتع بممارسة الدارما. كما يتأمل الزوال، ثمّ يتأمل النشوء والزوال معًا. أو حينما يظهر شعور ما، يمكن أن يُعرف ويُرى.»
— *إكوتارا آغاما* (الفصل 12، السوترا 1).

[28] «حينما يعاني تلميذ نبيل متعلم شعورًا مؤلمًا من جرّاء الاحتكاك الجسدي — ألمًا عظيمًا، مُثقلاً حتى يهدد حياته — لا يكتنفه حزن، ولا نوح، ولا بكاء، ولا عويل، ولا يهيج ذهنه هياجًا. في تلك اللحظة، لا ينشأ إلا نوع واحد من الشعور: الشعور الجسدي، ولا ينشأ شعور ذهني. كشخص أُصيب بسهم سام واحد دون سهم ثانٍ.»
— *ساميوكتا آغاما*، السوترا 470.

[29] «قال بوذا للبيكشوس: «أصغوا جيدًا وتأملوا جيدًا، وسأُعلِّمكم. أيُّها البيكشوس! حينما يعاني الشخص العادي الجاهل غير المتعلم مشاعر من جرّاء الاحتكاك الجسدي، يزداد الألم حتى يهدد حياته، فيُصاب بالحزن والنوح والبكاء والعويل، ويندفع ذهنه إلى الهياج. في تلك اللحظة، يزداد نوعان من الشعور: الشعور الجسدي والشعور الذهني. كشخص أُصيب بسهمين سامين في وقت واحد، فعانى عذابًا شديدًا. والشخص العادي الجاهل غير المتعلم تمامًا مثلما يحدث لذلك الشخص — إذ يزداد نوعان من الشعور: الجسدي والذهني، مما يولّد معاناة شديدة.»»
— *ساميوكتا آغاما*، السوترا 470.

[30] يذكر كتاب «مادياما آغاما» في السوترا 98 أنَّ: «هناك مسار واحد لتطهير الكائنات، لتجاوز الخوف والحزن، لإخماد الضيق، لإنهاء البكاء، ولتحقيق الدارما الحقيقية — ألا وهو الأساسات الأربعة للتذكُّر.»

ويذكر كتاب «إكوتارا آغاما» (الفصل 12، السوترا 1) أنَّ: «هناك مدخل واحد يُطهِّر سلوك الكائنات، ويُبدِّد الحزن، ويُزيل كل الآفات، ويُدرك الحكمة العظمى، ويُحقِّق النيرفانا — ألا وهو التخلّي عن العقبات الخمس والتأمُّل في الأساسات الأربعة للتذكُّر. فما المقصود بـ«المدخل الواحد»؟ هو توحيد الذهن — وهذا هو المدخل الواحد. وأما المسار فهو المسار النبيل الثماني.»

ويذكر «ماجيما نيكايا» في السوترا 10 (ترجمة معبد يوانهنگ) أنَّ: «هناك شيء واحد هنا يُؤدِّي إلى تطهير الكائنات، وتجاوز الحزن والغم، وإخماد المعاناة والألم، وبلوغ المسار الصحيح، وتحقيق النيببانا — ألا وهو الأساسات الأربعة للتذكُّر.»

ويذكر «ديغا نيكايا» في السوترا 22 (ترجمة معبد يوانهنگ) أنَّ: «لتطهير الكائنات، لتجاوز الحزن والغم، لإخماد المعاناة والألم، لبلوغ الحقيقة، لتحقيق النيرفانا — هناك مسار واحد موجه إلى هذا، ألا وهو الأساسات الأربعة للتذكُّر.»