محاضرات في "رسالة مهايانا في مئة باب من الدارما" — المحاضرة 7

الآن، إلى الوعي السادس. ما هو بالتحديد؟ إنه وظيفة التمييز بين الموضوعات الذهنية، ويعتمد على قدرة الماناس. انتبهوا: الأصل الذي يستند إليه الوعي السادس هو الوعي السابع، الماناس. خذوا هذه الممحاة — يا لها من ممحاة ~~ لقد تآكلت فعلاً، أليس كذلك؟ ~~ ومع ذلك تستمرون في استعمالها هكذا ~~ أسرعوا واشتروا واحدة جديدة! ~~ في خضمّ هذه الأفكار، رؤيتي لهذه الممحاة هي وظيفة وعي البصر. "لقد خربت، لا يُمكن استعمالها بعد الآن، ومع ذلك نواصل استعمالها — أسرعوا واشتروا واحدة جديدة." ذلك النوع من الفكر التمييزي هو وظيفة الوعي السادس. تمرّ سيارة في الخارج وتطلق بوقها — لابدّ أن هذا البوق مكسور، الصوت لا يُحتمل، ما فيه أيّ حدّة. أُذني تسمع البوق: هذا وعي السمع. الحكم بأن الصوت بشع: هذه هي وظيفة التمييز في الوعي السادس. …

لننتقل الآن إلى أنواع الإدراك التي تنتمي إلى الوعي السادس. وهي ثلاثة:

أ. الإدراك المباشر (现量). سبق أن تناولنا هذا.

ب. الاستدلال (比量). ما هو الاستدلال؟ هو أن تصل، من خلال التفكر المنطقي، إلى نتيجة صحيحة — والإدراك في تلك اللحظة هو استدلال. في العصور القديمة — إلى أيّ مدى في القدم؟ فترتا الربيع والخريف والممالك المتحاربة، مثلاً — كان الأُمراء الإقطاعيون في حرب دائمة فيما بينهم. حين كان الأعداء يغزون الحدود، كيف كانت الكلمة تُرسَل إلى القوات في الخلف لتأتي وتدعم؟ ركوب الخيل كان بطيئاً جداً، فبنوا أبراجاً للمراقبة. حين كان الأعداء يهاجمون الحدود، كانوا فوراً يُضرمون النار فيها. كانت تلك الأبراج تحرق روث الذئب — الذي، كما اتفق، لا يُنتج لهباً بل دخاناً فحسب. أليس هناك تعبير، "الدخان يتصاعد من الجوانب الأربعة" (狼烟四起)؟ يشير ذلك إلى الحروب المتواصلة على الحدود. القوات في الخلف، حين كانت ترى أبراج المراقبة تشتعل أمامها، كانت تعلم أن الأعداء يهاجمون. لغارة من نحو مئة، كومة واحدة مشتعلة؛ لقوة من نحو خمسمئة، كومتان… كان عدد الأكوام يتفاوت بحسب حجم العدو، والذين خلفهم كانوا يفهمون. أن أرى دخاناً يتصاعد أمامي وأعلم أن الأعداء لابدّ أنهم يهاجمون — هذا هو الاستدلال. هل مثالي صحيح تماماً؟ في الحقيقة، لا. في تلك الأيام، أراد الملك يو من سلالة تشو — إذ أراد أن يستدرّ ابتسامة من زوجه باو سي — أن يُشعل أبراج المراقبة فعلاً، مما منحنا التعبير "ابتسامة بألف قطعة ذهبية". ولذا فهذا المثال ليس ملائماً تماماً. المثال الكلاسيكي من النصوص القديمة هو "رؤية الدخان ومعرفة أن هناك ناراً": أرى دخاناً أسود يتصاعد في البعيد وأستدلّ على أنه لابدّ من حريق — هذا استدلال دقيق. أن أرى برج مراقبة مشتعلاً وأستدلّ على غزوٍ من العدو، والعدو يغزو فعلاً — هذا أيضاً استدلال. لكن "الابتسامة بألف قطعة ذهبية" كانت حالة استدلال خاطئ، فلا تُحتسب.

ج. سوء الإدراك (非量). سوء الإدراك هو نوع المعرفة التي تنشأ حين تغرق في شكوك لا أساس لها. قصة مشهورة: يدعو المضيف (أ) ضيفه (ب) إلى منزله للشراب. كان قوسٌ معلقًا على جدار صالونه. رفع (ب) كوبه وفجأة رأى ثعبانًا صغيرًا في نبيذه، لكنه أجبر نفسه على شربه مراعاةً للأدب. عاد إلى بيته فمرض، ولم يزل يشعر بأن ثعبانًا صغيرًا في جوفه. سمع (أ) بالخبر فدعا (ب) إلى الشراب مرة أخرى. هذه المرة، أمام (ب) مباشرةً، أنزل (أ) القوس من الجدار وقال: «يا صديقي القديم، هل ترى ثعبانًا في كوبك الآن؟» أدرك (ب) في الحال أن ما ظنّه ثعبانًا لم يكن سوى ظل القوس—ومن هنا جاء المثل «حسبَ انعكاس القوس في الكوب ثعبانًا» (杯弓蛇影). إدراك (ب)، الذي ظنّ أنه ابتلع ثعبانًا ولم يستطع تهدئة نفسه، هو سوء الإدراك.

قصة أخرى: عالمٌ كان متوجهًا إلى العاصمة لاجتياز الامتحانات الإمبراطورية، فنزل في معبد. كان خجولًا بطبعه، وفجأة أبصر ما بدا له شبحًا مشنوقًا يتدلّى من الشجرة خارج نافذته. كلما زاد خوفه قلّ نومه. أثار هذا انتباه رئيس الدير، فخرج ونظر تحت الشجرة—لا شبح مشنوق هناك، بل رداءٌ كبيرٌ غُسل نهارًا ونُسي بالخارج ليلًا. إدراك العالم حين ارتعب من الرداء كان هو أيضًا سوء إدراك. والأمثلة التي كثيرًا ما تُستشهد بها في النصوص البوذية هي «ثعبان الحبل» و«عجلة النار»: عند الغروب ترى ثعبانًا على الأرض، فلا يكون إلا قطعة من حبل القنب؛ وشعلة شمعة واحدة، إذا أُديرت بسرعة، صارت حلقةً من النور.

أما الأشياء التي يُدركها الوعي السادس فتنقسم أيضًا إلى ثلاث فئات:

أ. الشيء ذو الصفة الواقعية (性境). سبق تناوله.

ب. الشيء المتخيّل المحض (独影境). أرى حديقةً كبيرةً تظهر في السماء—هل ترونها جميعًا؟ لا؟ لكنني رأيتها حقًا! صدّقوني أو لا تصدّقوني. في الواقع، لم يرَها أحد منكم، ولم يكن هناك حقًا شيء—فالسماء لم تُنبت يومًا حديقة—غير أنني أنا رأيتها، وهذا يعني أن ثمّ خطبًا ما فيّ. يعرف الطب حالاتٍ كثيرة من هذا القبيل—هلوسات بصرية، هلوسات سمعية، هلوسات لمسية، ومن شتّى الأنواع. الحديقة في السماء ليست سوى هلوسة، وتلك هي الشيء المتخيّل المحض. والمريض النفسي الذي يسمع شخصًا يكلّمه—هذه هلوسة أيضًا، وهي كذلك شيء متخيّل محض. أقول لكم: «يوجد أرنبٌ ذو قرون»—مستحيل، لكن الأرنب ذا القرون هو أيضًا شيء متخيّل محض. أتعرفون جميعًا كيف مات لي باي؟ كان جالسًا في قاربه يشرب الخمر، فلما سكر تمامًا نظر إلى نهر اليانغتسي—«آه، هناك قمرٌ في النهر، دعوني أنتشله!»—فألقى بنفسه فيه. لم ينتشل القمر، لكنه أضاع حياته. شاعرٌ عظيم يموت على هذا النحو—أمرٌ تنقصه الهيبة قليلًا. لقد أخذ انعكاس القمر على أنه القمر الحقيقي، وهذا أيضًا شيء متخيّل محض. وأما الأمور المتعلّقة بالماضي أو المستقبل، والأشياء الخيالية المحضة كفراء السلحفاة، وقرون الأرنب، والزهور في السماء، فنسمّيها أشياء متخيّلًا محضًا بلا مادّة (无质独影境)؛ في حين أن القمر في الماء والصورة في المرآة فهما شيئان متخيّلان محضان لكنهما يقومان على أساس حقيقي (有质独影境).

ج. الشيء ذو الأساس الحقيقي (带质境). مثلًا، حين يُدرك الماناس جانب الإدراك في الوعي الثامن ويمسكة على أنه «أنا»، فإن ذلك يصير الجانب المُدرك الذي يدركه الماناس—وهذا شيء ذو أساس حقيقي. لقد أوشك وقت الدرس على الانتهاء؛ أنا واقف منذ مدة فأنا متعب. أفكّر: «ما أجمل أن يكون هناك كرسيٌ أجلس عليه.» العقل الذي يفكّر في الكرسي هو أيضًا شيء ذو أساس حقيقي—لأن ما يُدركه الوعي السادس ليس إلا صورة الكرسي.

ينطوي الوعي السادس على الصالح والطالح والمحايد (善、恶、无记)، ويمتد نطاق نشاطه ليشمل العوالم الثلاثة والمراحل التسع (三界九地)، وتشمل العوامل العقلية المرتبطة به جميعًا واحدًا وخمسين عاملًا. كما يُعد أقوى فاعل للكارما. ولكي يظهر الوعي السادس في تجلٍ فعلي، لا بد من توفر ستة شروط: الموضوع، والانتباه، والأساس الملوث أو النقي، والأساس الجوهري، والبذرة.

عندما ينشأ الوعي السادس مصاحبًا للوعيات الخمس الأولى، يُطلق عليه اسم الوعي المرافق للخمسة (五俱意识)، وله ثلاث وظائف:

أ. يساعد في نشوء الوعيات الخمس الأولى، فلا يمكن للحواس أن تعمل إلا بتوجيهه، تمامًا كالمعلم مع طلابه: رغم أن الطلاب هم من يتعلمون، لا بد من معلم يقودهم إلى الطريق الصحيح.

ب. يدرك بوضوح وعمق جوانب الموضوعات التي تتلقاها الحواس الخمس. فمثلًا: العين ترى طاولة، لكن الوعي هو الذي يجعل التعرف على هذه الطاولة أكثر وضوحًا ودقة.

ج. يستثير وعيًا لاحقًا يسعى إلى التفكير والتأمل في ما تم إدراكه. فالعين ترى هذه الطاولة، وبدون هذا الوعي، لن يكون للشخص في اللحظة التالية أي فكرة عما رأته اللحظة السابقة.

ويمكن تقسيم الوعي المرافق للخمسة بشكل إضافي إلى نوعين: وعي بنفس الموضوع (五同缘意识) — عندما يشارك الوعيات الخمس الأولى نفس الموضوع — ووعي بموضوع مختلف (不同缘意识) عندما لا يشاركها موضوعها، بل يدرك شيئًا آخر تمامًا. على سبيل المثال، بينما كان أينشتاين يدفع عربة طفله في نزهة على الأقدام، كان منشغلًا بالتفكير في النسبية، حتى نسى في النهاية المكان الذي ترك فيه طفله. وهناك أيضًا المثال اليومي الشائع المتمثل في «النظر دون رؤية، والاستماع دون سماع»، وهو أيضًا من حالات الوعي بموضوع مختلف.

إذا كان هذا الوعي من نوع الوعي بنفس الموضوع، فإن نوع إدراكه يكون إدراكًا مباشرًا حتمًا. أما إذا كان من نوع الوعي بموضوع مختلف، فقد يكون الإدراك استدلالًا أو إدراكًا خاطئًا، لكنه لا يمكن أن يكون إدراكًا مباشرًا أبدًا. على سبيل المثال، عندما ترى العين طرفًا من الحبل، يميز الوعي السادس فورًا ما إذا كان حبل قنب أم حبل مصنوع من ألياف جوز الهند: في تلك اللحظة، يدرك كل من وعي العين والوعي السادس هذا الحبل، وذاك الإدراك هو استدلال. وإذا رأت العين طرفًا من الحبل — حيث يدرك وعي العين مظهره — لكن الوعي السادس يخطئ فيعتقد أنه ثعبان، فإن الوعي السادس يكون في تلك الحالة يدرك ثعبانًا، وذاك الإدراك هو إدراك خاطئ.

عندما لا ينشأ الوعي السادس مصاحبًا للوعيات الخمس الأولى، يُطلق عليه اسم الوعي غير المرافق (不俱意识). ومن بين هذه الحالات يأتي الوعي المنفرد (独头意识)، الذي ينشأ منفردًا دون أن يصاحب الوعيات الخمس الأولى. على سبيل المثال، الممارس المتعمق في الديانا (التأمل) أثنَاء توغله في أي من حالات الامتصاص في عالم الصور أو عالم اللا-صور — لا تظهر فيه الوعيات الخمس الأولى؛ ويمكن تسمية الوعي الذي يدرك الموضوع الحاضر في مثل هذه اللحظة بالوعي المنفرد في السامادي (定中独头意识). ملاحظة: أي شخص يصل إلى حالات الوعي المنفرد في السامادي لم يحقق بعد الحرية العظمى بلا شك.

عندما لا ينشأ الوعي السادس مقترنًا بالحواس الخمس الأولى، بل يكتفي باستحضار الماضي أو تخيّل المستقبل، فإننا نسميه "الوعي المتفرق المنفرد" (独散意识). ومثال آخر: الحلم؛ فهو وظيفة من وظائف الوعي، وندعوه "وعي الحلم" (梦中意识). وما يزال وعي الحلم نوعًا من الوعي المتفرق المنفرد. وهناك نوع آخر من الوعي غير المصاحب يُسمى "وعي ما بعد الخمسة" (五后意识)، وينشأ في اللحظة التي تلي إدراك الحواس الخمس مباشرةً. إن إدراك الوعي المنفرد في حالة السامادهي هو إدراك مباشر. أما الوعي المتفرق المنفرد ووعي الحلم، فقد يتخذان شكل الاستدلال أو سوء الإدراك، ولا يمكنهما قطعًا أن يكونا إدراكًا مباشرًا. وشأن "وعي ما بعد الخمسة" شأنهما؛ فلا يمكن أن يكون إدراكًا مباشرًا، بل قد يكون استدلالًا أو سوء إدراك. على سبيل المثال، عندما ترى العين دخانًا في الأفق البعيد، ويستنبط الوعي السادس فورًا وجود نار هناك؛ فهذا استدلال. أما إذا رأيت الدخان، وافترضت على الفور — كما يفعل سون ووكونغ — أن شيطانًا يهز تلك الأجراس الثلاثة، فهذا سوء إدراك.

عندما تتجلى الوعيات الست الأولى في نشاط ظاهر، فهناك أيضًا تسلسل من خمس مراحل يُعرف بـ "اللحظات الخمس" (五心). ملاحظة: ليست كل حالة وعي تمر بهذه اللحظات الخمس.

أ. لحظة النشوء الأول (率尔心). هي اللحظة الأولى التي تنشغل فيها الوعيات الست الأولى بموضوع ما (وتدوم لحظة واحدة).

ب. لحظة البحث (寻求心). ما إن تنقضي تلك اللحظة الأولى، وبفعل تأثير "السمسكارا"، ورغم توقف التدفق المضيء، فإن التدفق المظلم يستمر. هكذا يلتقط جانب الإدراك في الوعي هذا الموضوع الحاضر، ويفحصه ويبحث فيه، راغبًا في معرفة حقيقته (وقد تدوم عدة لحظات).

ج. لحظة الحسم (决定心). بعد تجاوز لحظتي النشوء الأول والبحث، ومع استمرار التدفق المظلم للسمسكارا، يدرك جانب الإدراك في الوعي أخيرًا طبيعة الموضوع الذي يتعامل معه (وقد تدوم عدة لحظات).

د. لحظة النجاسة أو الطهارة (染净心). بمجرد أن تحسم اللحظة السابقة طبيعة الموضوع، ينشأ التمييز (وتدوم لحظة واحدة).

هـ. لحظة التدفق المتساوي (等流心). "المتساوي" هنا يعني المماثل؛ و"التدفق المتساوي" يعني "الصادر عنه والمشابه له". وبفعل اندفاع لحظة النجاسة أو الطهارة — ومرة أخرى بسبب التدفق المظلم للسمسكارا — يتدفق ما هو صالح أو غير صالح، صعودًا بمماثلة ما سبقه (وقد تدوم عدة لحظات).

لنأخذ مثالًا: أنا أمشي في الطريق، وأرى فجأة شخصًا ما أمامي. في تلك اللحظة، ينشغل وعي العين والوعي السادس بالموضوع، لتبدأ "لحظة النشوء الأول". وفي لمح البصر أفكّر: "هذا الشخص يبدو مألوفًا جدًا، مَن عساه يكون؟" هذه هي "لحظة البحث". قد تستغرق هذه اللحظة لحظة واحدة أو عدة لحظات. وبينما يكون الوعي السادس في مرحلة البحث، يفتقر وعي العين إلى القوة والقدرة على التمييز، فلا يستطيع تغيير مسار الأمور ويسير مع التيار: هذه هي "لحظة البحث" لدى وعي العين. بعد بحثٍ طويل، أستعيد ذكرياتي فجأة: "آه، إنه زميلي من المرحلة المتوسطة؛ ذات مرة كنتُ في خطرٍ وأنا أسبح، وهو من أنقذني." هذه هي "لحظة الحسم" لدى الوعي السادس؛ أما وعي العين فلا يزال يواصل الانسياق معه. وبمجرد انقضاء لحظة الحسم، يغمرني شعور فوري بالامتنان نحو هذا الشخص، فتنبعث نية طيبة: هذه هي "لحظة النجاسة أو الطهارة". "طوال هذه السنوات، كيف نسيتُ من أحسن إليّ؟ ينبغي لي أن أرد له الجميل." هذه النية الطيبة هي امتدادٌ للحظة النجاسة أو الطهارة؛ إنها "لحظة التدفق المتساوي". قد تكون طريقة ترابط هذه اللحظات الخمس في تسلسلها معقدة أحيانًا، وتتطلب تحليلًا متأنّيًا.

الوعيّات الستّ الأولى هي ما تُسمّيه مدرسة "الوعي-فقط" بالمنبعث الثالث. ثمّ ننتقل إلى الوعي السابع. يُسمّى السابع ماناس (manas)، وتُكتب هكذا: Manas. في الصينية، تُترجم ماناس إلى "ذهن" (意). أمّا الوعي السادس فيُسمّى "وعي الذهن" (意识)، بينما السابع فيُسمّى مجرّد "ذهن" (意). ما الفرق بينهما؟ "وعي الذهن" عند السادس مركّب تبعيّ (依主释) من المركّبات الستّة — وعيٌ يعتمد على عضْو الذهن. أمّا "ذهن" وعي الماناس السابع فهو مركّب تفسيريّ (持业释)، أي "الذهن نفسه هو الوعي". هذا هو الفرق.

س: ما المقصود أصلًا بالمركّبات الستّة؟

إذا حملت الدارما الواحدة معنيَيْن أو أكثر، فلدينا ستّ طرائق للتمييز بين معانيها. وهذه هي:

أ. المركّب التفسيريّ (持业释) — تحمل الدارما معنيَيْن بجوهر واحد فقط، كما في "ماهايانا" (العربة العظمى).

ب. المركّب التبعيّ (依主释) — تُثبَت الدارما بوصفها ما يعتمد، استنادًا إلى ما يعتمد عليه، كما في "وعي الذهن" و"وعي العين".

ج. المركّب المتناقض (相违释) — معنيا الدارما متباينان، وكلاهما مُدرَج، كما في "العقيدة والتأمّل" (教观). فـ"العقيدة" و"التأمّل" شيئان مختلفان تمامًا.

د. المركّب المتجاور (邻近释) — مثل "الأسس الأربعة للانتباه" (四念处). فجوهر هذه الأسس في الحقيقة هو "الحكمة"، لكن "الانتباه" (念) المرتبط بها قويّ جدًّا.

هـ. المركّب الرقميّ (带数释) — كما في "الحقائق الأربع النبيلة"، و"المسار النبيل الثمانيّ"، و"الحلقات الاثنتا عشرة للظهور المشروط".

و. المركّب الامتلاكيّ (有财释). [ملاحظة: نُسي هذا الأخير في حينه، وقد أُضيف الآن.]

لن نتعمّق فيها هذه المرة، بل نقدّم مقدّمة موجزة. بمعنى آخر، سنوضّح فقط كيف يكون الوعي السابع والثامن، دون الخوض في سبب كَوْنهما كذلك. فالوقت لا يسمح.

لنُعد إلى وعي الماناس السابع. "الذهن" (意) في الماناس يعني "التدبّر والوزن". كلّ وعي يحمل شيئًا من "التدبّر"، لكن تدبّر الماناس يتّسم بميزتَيْن خاصّتَيْن:

أ. الاستمرار دون انقطاع، مع التمسّك بوعي الألايا. ماذا يعني الاستمرار دون انقطاع؟ فكرٌ يعقبه فكرٌ في تتابع متواصل — لحظة بعد لحظة، بلا توقّف. الوعيّات الستّ الأولى تفتقر إلى هذه الميزة من الثبات. خُذ وعي العين: ما إن تُغمض العينان حتى يتوقّف وعي العين عن العمل. والشيء نفسه ينطبق على وعي الأذن واللسان والجسم والذهن.

ب. الفحص. ما الفحص؟ هو الحساب والتمييز.

نظرًا لهاتين الميزتَيْن، لا يُسمّى الماناس السابع وحده "ذهنًا" أو "تدبّرًا". فهذا "الثبات" و"الفحص" عند الماناس ليسا أمرًا هيّنًا — فهما يصيران جذرَ ولادتنا وموتنا. لماذا لا نبلغ التحرّر؟ تحديدًا بسبب هذا الماناس. كما جاء في مَنظُومَة معايير الوعي الثمانية: «الكائنات الحاسّة، ليلًا ونهارًا، في ذهولٍ أبديّ».

الموضوع الذي يُدركه وعي الماناس السابع هو موضوع مزدوج الشرط (带质境). فهو دائمًا يأخذ جانب الإدراك (见分) لوعي الألايا الثامن بوصفه الجوهر الأساسيّ، ثمّ يحوّله إلى جانب مُدرَك (相分) ليمسك به. ولأنّ هذا ذهنٌ يُدرك ذهنًا، فهو طبيعيًّا موضوع مزدوج الشرط بحقّ. وللإدراك هنا ثلاثة معانٍ: أ. الملاحظة؛ ب. التمييز؛ ج. التعلّق الثابت.

طبيعة وعي الماناس السابع غير محدّدة (无记).

أمّا الإدراك الصحيح لوعي الماناس السابع فهو غير صحيح (非量). ويعود ذلك أساسًا إلى أنّ جانب الإدراك في الألايا يتدفّق باستمرار، حاملًا سماتٍ تبدو دائمة وواحدة، ممّا يخدع وعي الماناس فيتمسّك به دائمًا بوصفه "ذاتًا".

العوامل الذهنية المرتبطة بالوعي السابع (الماناس) هي: الآفات الثانوية الكبرى الثماني — انعدام الثقة، الكسل، غياب الانضباط، النعاس، التململ، فقدان الذهن، المعرفة الخاطئة، والتشتت؛ والعوامل الخمسة المحيطة: التلامس، الانتباه، الشعور، الإدراك، والإرادة؛ والعامل المتغير المتعلّق بالحكمة؛ ومن الآفات الأصلية: الطمع، الجهل، الكبرياء، والآراء. فيكون المجموع ثمانية عشر.

لماذا لا ترتبط به عوامل ذهنية أخرى؟ طبيعة وعيه غير محدّدة، فلا تتوافق معه الآفات الثانوية الوسطى غير الحميدة بطبيعة الحال. نشاط الماناس دقيق، في حين أن نشاط الآفات الثانوية العشر الصغرى خشن، فلا تتوافق معه هي الأخرى. الماناس لا يُدرك إلا اللحظة الراهنة، فيفتقر بطبيعة الحال إلى "الرغبة" و"الذاكرة". يتمسّك الماناس بقوة بجانب الإدراك في الألايا بوصفه ذاتاً، فيفتقر بطبيعة الحال إلى "العزيمة". الماناس شديد التشتت، فلا يتوفّر لديه "التركيز". الماناس ملوّث، فلا تتوافق معه عوامل ذهنية حميدة بطبيعة الحال. يُدرك موضوعاته تلقائياً، فلا يكون هناك "ندم" أو "أسف" بطبيعة الحال. لا يعتمد على شروط خارجية، والجسم والذهن ليسا ثقيلين بالبلادة، فلا يكون لديه "نوم". كما أنه لا يُدرك مجال الموضوعات اللفظية، فيفتقر إلى "التحقيق" و"التحليل".

على ماذا يعتمد وعي الماناس؟ عند الحديث عن الوعي البصري، أوضحتُ أن لكل وعي ثلاثة دعائم — دعامة الشرط السببي (因缘依)، والدعامة المتزامنة (俱有依)، والدعامة القائدة (开导依). بالنسبة إلى الوعي السابع (الماناس)، فإن دعامة الشرط السببي هي بذوره الذاتية؛ وللّدعامة السببية اسم آخر هو دعامة البذور (种子依).

دعامة الماناس المتزامنة هي وعي الألايا. وللّدعامة المتزامنة اسم آخر هو دعامة الشرط المعزّز (增上缘依). والمقصود بالدعامة المتزامنة هو عضو الحسّ الخاص بكل وعي — تماماً كما أن للوعي البصري عضو البصر كدعامة متزامنة، وللوعي السمعي عضو السمع كدعامة متزامنة. والسبب أن العضو المعتمَد والوعي يوجدان في الوقت نفسه. لماذا تُسمّى أيضاً دعامة الشرط المعزّز؟ لأن العضو يمارس تأثيراً مساعداً على الوعي. ويجب أن تستوفي الدعامة المتزامنة ثلاثة شروط:

أ. أن تمتلك تأثيراً مساعداً قوياً جداً على الوعي — أي باختصار "قوية". ب. أن تؤثّر في الوعي مباشرة — أي باختصار "وثيقة". مثل عضو البصر والوعي البصري: ما إن أغمض عينَيَّ حتى يتوقّف الوعي البصري عن العمل فوراً. ج. أن تكون داخل جسم الكائنات الحيّة — أي باختصار "باطنية".

وعلاوة على ذلك، يتمتّع وعي الماناس أيضاً بدعامة قائدة. وتُسمّى الدعامة القائدة أيضاً دعامة التساوي بلا انقطاع (等无间依). ومعنى "القائدة" كدور الطليعة المتقدّمة — تفتح الطريق أمامها، تشقّ الجبال عند لقائها، تبني الجسور فوق الماء عند اعتراضه، وتستطلع الوضع لضمان تقدّم القوة الرئيسية دون عائق. أما "التساوي بلا انقطاع" فتعني دون تمييز، مستوى واحد أماماً وخلفاً. ودعامة وعي الماناس القائدة هي اللحظة السابقة من الماناس. في البوذية: "النشوء هو عينه الفناء". في اللحظة التي تظهر فيها اللحظة السابقة من الماناس، فإنها تهدي فوراً اللحظة التالية إلى الظهور؛ فتُفسح السابقة مكانها للتالية، وهكذا لحظة بعد لحظة في ظهور، ولحظة بعد لحظة في فناء، ليُحافَظ على الاستمرارية.

موضوع وعي الماناس هو الجانب المدرك للوعي الثامن (الآلايا). يرى المعلم ناندابهادرا (难陀论师) أن الماناس يتخذ الجانب المدرك للآلايا الثامن «ذاتًا»، وعوامله الذهنية «ملكياتٍ للذات». ويرى المعلم هوبين (火辩论师) أن الماناس يتخذ الجانب المدرك للآلايا الثامن «ذاتًا»، والجانب المُدرَك للآلايا «ملكياتٍ للذات». ويرى المعلم سثيراماتي (安慧论师) أن الماناس يتخذ الآلايا الفاعل ذاتًا، وبذور الآلايا ملكياتٍ للذات. أما الرأي الذي ننتهجه حالياً — وهو أن الماناس لا يتشبث سوى بالجانب المدرك للآلايا الثامن بوصفه «ذاتًا» — فهو موقف المعلم دارمابالا (护法论师). ولماذا ننتهجه؟ لأن دارمابالا كان معلمًا لشيلابهادرا (戒贤论师)، الذي كان بدوره معلمًا للمعلم شوانتسانغ (玄奘法师). وما ندرسه اليوم هو تقاليد «الوعي فقط» التي نقلها إلينا المعلم شوانتسانغ. أما آراء المعلمين الآخرين، ف يكفي أن نعرفها دون أن نطلق أحكاماً متسرعة. وأما موقف سثيراماتي فهو شائع جداً هذه الأيام. ومواقف المعلمين المختلفة كلها لها أساسها؛ ولن نتوسع في هذا اليوم.

لكي يصير أي وعي فاعلاً، تتطلب عدة شروط. والماناس ليس استثناءً. ولكي يصير الماناس فاعلاً، تتطلب أربعة شروط فقط: أ. الموضوع — أي الجانب المدرك لوعي الآلايا ب. الانتباه ج. الدعم الأساسي د. البذور — أي بذور وعيه الخاص وبالنظر إلى هذه الشروط الأربعة، نرى أنها موجودة دائماً، مما يجعل نشاط الماناس متواصلاً دون انقطاع. كما يمتـد نشاط الماناس إلى جميع العوالم الثلاثة: عالم الرغبة، عالم الصورة، وعالم اللاصورة، فهو ممكن فيها جميعاً.

وبما أن الوعي السابع يتسم بمثل هذه الخصائص، فكيف نمارس؟ جلسات تشان السبعية، وجلسات ذكر بوذا السبعية، وجلسات أفالوكيتيشفارا السبعية — كل هذه الأشكال المتنوعة الرائعة تكفي للغرض. وكلها تهدف إلى كسر الوعي السابع. لكن في الواقع، من ناحية المبدأ، فإن الوعي السابع (الماناس) ضعيف القوة ولا يستطيع قطع الشوائب بنفسه. ولا يمكننا سوى الاعتماد على الوعي السادس لنتدرب على أساليب التأمل ونقطع الشوائب تدريجياً.

وحين نصل في ممارستنا إلى الأرض الأولى، أرض الفرح، يبدأ الوعي السابع بالتحول — أي حكمة المساواة. وفي هذه الأرض الفرح، يُكبح التشبثان الفطريان ابتداءً. كما يبدأ الوعي السادس في هذه الأرض الأولى بالتحول إلى حكمة المشاهدة العجيبة. ثم بممارسة مكثفة، عندما نصل إلى الأرض الثامنة — الأرض الثابتة — يُقطع التشبث الذاتي الفطري؛ وعند الوصول إلى طريق الفاجرا يُقطع التشبث الفطري بالدهارما، فتتجلى حكمة المساواة تجلياً كاملاً. أما بالنسبة للمركبتين، فعندما يحقق المرء ثمرة الأرهاتية، تُقطع بذور الماناس ووظائفه الفاعلة قطعاً تاماً.

التالي هو الآلايا. وللآلايا أسماء كثيرة جداً. وفي رسالة إثبات الوعي فقط (《成唯识论》) يُذكر سبعة منها:

أ. وعي الذهن (心识)؛ ب. وعي سند المعروف (所知依) — «المعروف» يشمل جميع الدارمات الملوّثة والطاهرة؛ هذا الوعي هو سندها؛ ج. وعي البذور (种子识) — يحتوي على بذور جميع الدارمات ويستطيع توليدها جميعًا؛ د. وعي الأدانا (阿陀那识) — يستطيع الإمساك بالبذور والحفاظ عليها، ويستطيع الإمساك بالجسد وتجربته، وما إلى ذلك؛ هـ. الوعي الطاهر (无垢识) — يحتوي على بذور ملوّثة وبذور طاهرة؛ يستطيع التخلّي عن الملوّث وتحقيق الطاهر؛ و. وعي النضج (异熟识) — يستطيع إخراج ثمار الكارما الناضجة. ولفظة «ناضج» (فيباكا vipāka) ثلاثة معانٍ: أ. اختلاف الزمان. إذا قتلتُ شخصًا الآن، فلن أُعدَم إلا بعد شهر رميًا بالرصاص. أو كارما أُنشئت في حياة سابقة تُثمر في حياة لاحقة. ب. اختلاف الطبيعة. الكارما المُنشأة فيها قسمة بين الفاضلة والرديئة، لكن الثمرة المُجزاة فيها قسمة بين الألم واللذة فقط، دون الرديء والفاضل. خذ مثلًا تعاطي الأفيون — إنه أمر سيء ورديء، لكن بعد تعاطيه أشعر كأنني أطفو بين الخالدين. أفاضل هو أم رديء؟ إنّه مجرّد حالٍ مسرٍّ محايد. عندما تنتابني الرغبة ولا أستطيع التدخين، يخرج الزبد من فمي كما في نوبة الصرع — هذا ألم، لكنه أيضًا محايد. هذا هو «اختلاف الطبيعة». ج. اختلاف التحوّل. المثل الشائع «اقتل خنزيرًا، تصير خنزيرًا؛ اقتل كلبًا، تصير كلبًا» ليس دقيقًا. فبما أن «الولادة البشرية عسرة المنال»، فهل يعني هذا أنه ما دمتُ أخشى فقدان ولادتي البشرية في الحياة التالية، ينبغي أن أقتل شخصًا — لأن كل ما تقتله تصيره؟ فأصير في الحياة التالية شخصًا؟ وأين هذا المبدأ؟! عندما تقتل شخصًا الآن، فإنك في الحياة التالية ستُقتل ببساطة على يد شخص آخر! هذا اتّخاذ غير السبب سببًا. للحصول على ولادة بشرية، لا بدّ من الاعتماد على حفظ الوصايا الخمس والأفعال الحسنة العشرة. ولو قتلتُ أرهاتًا الآن — هل يعني ذلك أنني أصير أرهاتًا في الحياة القادمة؟ خطأ. جزاء قتل الأرهات هو السقوط في الجحيم الذي لا ينقطع. هذا هو «التحوّل ثم النضج». ز. وعي الألايا (阿赖耶识).

في كتاب اللبّ السري للوعي فقط (《唯识秘要》)، تُعدّ ثمانية عشر اسمًا: وعي اللافناء (无没识)؛ وعي الجذر (本识) — هذا الوعي هو أصل جميع الدارمات؛ وعي المسكن (宅识) — هذا الوعي هو مقرّ جميع الدارمات؛ وعي المخزن (藏识)؛ وعي البذور (种子识)؛ الوعي الطاهر (无垢识)؛ وعي الإمساك والحفظ (执持识)؛ وعي الشرط (缘识)؛ وعي التجلّي (显识)؛ وعي الظهور (现识) — جميع الدارمات تخرج من الوعي الجذري؛ وعي التحوّل (转识)؛ وعي الذهن (心识)؛ وعي الاعتماد (依识)؛ وعي النضج (异熟识)؛ الوعي الأساسي (根本识)؛ وعي التمييز بين الدارمات (分别事识)؛ استمرار الحياة عبر دورات الولادة والموت (穷生死蕴)؛ وعي القسمة (有分识)، وغيرها.

أما الاسم الشائع «ālaya»، فهو مصطلح سنسكريتي، يُكتب «Ālaya» ويعني «عدم الزوال». وترجمه الصينيون بـ«وعي المخزن» (藏识). ويقصد بـ«عدم الزوال» أن الكارما تُخلق فيخزّنها تلقائيًا بذورها. فالكمبيوتر لا يزال بحاجة إلى شخص ليدخل البيانات، أما الألايا فلا يحتاج إلى ذلك. ففي اللحظة التي تخلق فيها الكارما، يخزّن البذور فورًا. وبعد تخزينها، يحفظها على نحوٍ ممتاز — فلا يكون أبدًا كالحبوب المخزّنة في مستودعاتنا، التي تتعفن إذا ارتفعت الرطوبة؛ ولا كالملفات المخزّنة على الكمبيوتر، التي يمكن أن تضيع إذا تسلل فيروس دون أن يُلاحظ أحد. فالألايا لا يتعرّض لمثل هذه المشكلات.

ولمعنى «المخزن» ثلاثة جوانب: أ. قابلية التخزين (能藏) — يحتوي على بذور جميع الدهارمات. ب. السعة المخزونة (所藏) — يتلقّى انطباعات الوظائف الفعّالة للوعيات السبع الأولى. ج. المخزن المُمسَك (执藏) — يُمسك به الوعي السابع ويعدّه دائمًا غير متغيّر.

أما طبيعة الألايا، فهي طبيعة ملوّثة (有漏性). ذلك أن صنف الطبيعة يتبع البذور: إذا كانت البذور ملوّثة، كانت الوظائف الناشئة ملوّثة بالطبع؛ والوظائف الناشئة من بذور غير ملوّثة تكون غير ملوّثة بالطبع. فكما تلد التنانين تنانين، وتلد الفينيقات فينيقات، وصغار الفئران تعرف كيف تحفر الجحور — حتى لو وُلد تنين صغير بتشوّه، فإن تشوّهه يظل تشوّه تنين! والألايا بما أنه ينشأ من بذور ملوّثة، فإن طبيعته ملوّثة.

ملاحظة: هناك مسألة هنا تتعلق بما إذا كانت البذور خيّرة أو غير خيّرة. هذا تعبير مؤقت. في الحقيقة، على مستوى الوظائف الفعّالة، يمكننا أن نميّز بوضوح بين الجوانب الخيّرة وغير الخيّرة، لكن على مستوى البذور، يكون الأمر بالغ الدقة — ومن الصعب جدًا التمييز بوضوح ما إذا كانت خيّرة أم غير خيّرة. بعد أن تتحوّل الوظائف الفعّالة للانطباعات الخيّرة وغير الخيّرة إلى بذور، ينبغي القول إن هذه البذور غير محدّدة. وهناك قصة حقيقية توضح ذلك: كان مقررًا زراعة حقل بالدخن، لكن في عهد فرق الإنتاج، كان الجميع يعملون جماعيًا ولم تكن لدى الناس أية مبادرة شخصية، فاختلطت بذور الدخن بكثير من بذور الزؤان. وكانت بذور الدخن وبذور الزؤان صغيرة جدًا ومتشابهة جدًا في المظهر، فكان من الصعب التمييز بينها. فزرعها الناس في الحقل دون فرز. وبعد أن ظهرت الشتلات، أمر قائد الفرقة الجميع بقلع شتلات الزؤان، لكن شتلات الدخن وشتلات الزؤان كان من الصعب التمييز بينها. فقال شيخ كبير إن سوق شتلات الدخن مستديرة بينما سوق الزؤان مسطحة، وبذلك يمكن التمييز بينها. فانصرف الناس إلى قلع الشتلات وفقًا لهذه القاعدة. ولما أثمرت النباتات لاحقًا، بات الناس في ذهول — فكل ما كان ينمو في الحقل كان زؤانًا. وهذا يوضح مدى صعوبة التمييز على مستوى البذور.

أما الألايا فهو غير محدد الطبيعة. وبما أنه الأساس المشترك للدهارمات الخيّرة وغير الخيّرة، فلو كانت طبيعته خيّرة لما أمكنه أن يكون دعمًا للدهارمات غير الخيّرة؛ ولو كانت طبيعته غير خيّرة لما أمكنه أن يكون دعمًا للدهارمات الخيّرة. إنه المكان الذي تُطبع فيه جميع البذور الكارمية؛ فلو كان خيّرًا أو غير خيّر، لما تمكّن من تلقّي الانطباعات.

أما العوامل الذهنية المرتبطة بالألايا، فهي ليست سوى العوامل الذهنية الخمسة الشاملة (五遍行). لماذا؟ لأن هذه هي سمة الشمول. خذ الشعور مثلًا: فالألايا ليس عديم الحساسية، وهو لا يتوافق مع سائر العوامل الذهنية الأخرى.

وأي موضوع يُدركه وعي الألايا؟ إنه موضوع موجود بطبيعته (性境)! فالألايا يُدرك موضوعات موجودة بطبيعتها، والوعيات الخمس الأولى تُدرك أيضًا موضوعات موجودة بطبيعتها. هل هناك فرق؟ نعم. وسنتجاوز ذكر موضع الفرق بينهما الآن.

المعرفة الصالحة لوعي الآلايا هي المعرفة المباشرة (现量). ولا داعي للتذكير بأنها تختلف أيضًا عن الوعييات الخمس الأولى، لذا سنتجاوز هذا الأمر كذلك.

شعور وعي الآلايا هو الشعور المحايد (舍受). ويرجع ذلك إلى أنه لا يمتلك سوى التمييز الجوهري، كما ورد في الثلاثون بيتًا في الوعي فقط (Thirty Verses on Consciousness-Only): «ومقابله الشعور المحايد».

يمكن لوعي الآلايا أن يتحرك ضمن العوالم الثلاثة والمراتب التسعة، ذاهبًا حيثما تأخذه قوة الكارما. إذا تكوّنت كارما الولادة في السموات، صعد إليها؛ وإذا تكوّنت كارما غير صالحة، انحدر إلى المسالك الثلاثة السيئة لينال جزاءه.

كما تنقسم دعائم وعي الآلايا إلى ثلاثة أنواع: يأخذ وعي المانس (manas) بصفة الدعم المصاحب، وبذوره الخاصة بصفة الدعم السببي-الشرطي، واللحظة السابقة من وعيه الخاص بصفة الدعم القيادي.

ولكي يظهر نشاط الآلايا إلى الوجود، تلزم أربعة شروط: موضوع، انتباه، أساس مشترك، وبذرة.

ماذا يفعل وعي الآلايا (ālaya-vijñāna) في الواقع؟ يورد كتاب أبيات الوعي الثمانية (Verses on the Eight Consciousnesses) أن له خمس وظائف.

أ. استقبال الانطباعات (vāsanā) من الوعييات السبع الأولى. ينتج النشاط الفعال لليوعييات السبع الأولى عددًا لا يحصى من البذور، التي تُخزَّن جميعها داخل وعي الآلايا. كما أن كارما هذه الوعييات السبع متجذرة فيه أيضًا. فما لم تنضج الكارما، لا تُفقد أبدًا؛ ولكن بمجرد نضجها، حتى مرحلة النضج هذه تصل إلى نهايتها. وعندما يستنفد جزاء كارمي واحد، تنضج بذور كارمية أخرى تلو الأخرى، وهكذا تستمر الدورة بلا توقف.

دعني أضيف ملاحظة سريعة هنا عن vāsanā، فهذا هو جوهر الطريقة التي تشرح بها البوذية العلاقة بين السبب والنتيجة—فإذا لم تستوضحوا هذا الأمر بوضوح تام، فلن تستطيعوا الحديث عن العلاقة الكارمية بين السبب والنتيجة على الإطلاق. نحن كثيرًا ما نذكر السبب والنتيجة في حياتنا اليومية، لكن ما نقوله في الغالب يكون بعيدًا عن الصحة تمامًا. فالكارما الصحيحة هي علاقة سبب وشرط ونتيجة: فالسبب مع الشروط المساهمة يولِّد النتيجة. أما ما نعني عادةً بـ «السبب والنتيجة» فقد حذفنا منه السبب بأكمله، واعتبرنا الشرط هو السبب—لذا ما نطلق عليه عادةً اسم السبب والنتيجة هو في الحقيقة مجرد علاقة شرط ونتيجة. حتى النوع من «السبب والنتيجة» الذي كنت أتناوله في محاضراتي هنا خلال الأيام القليلة الماضية، لا يزال ينبغي أن يُطلق عليه اسم علاقة الشرط والنتيجة في الحقيقة. على سبيل المثال، لتحقيق البوذية، البذور غير الملوثة الموجودة جوهريًا منذ البداية هي السبب؛ أما كل ما تقومون به الآن—من ترديد اسم بوذا، وممارسة الزن، ودراسة التعاليم—فهو مجرد شرط مساهم. لكن معلمونا يقولون: «إذا ترددت اسم بوذا فستصبح بوذا حتمًا، وإذا ترددت اسم شبح فستصبح شبحًا حتمًا». وهذا يتناقض مباشرة مع قانون السبب والنتيجة. بطبيعة الحال، هذا مجرد المبدأ العام. وقد كان أن شيغاو هو الشخص الوحيد في كل التاريخ الذي فهم حقيقة العلاقة بين السبب والنتيجة فهمًا صحيحًا. وأود أن أوصي لكم جميعًا بكتابين: الأول هو إيقاظ الإيمان في الماهايانا لأشفاغوشا (Aśvaghoṣa)، والثاني هو مجموعة الماهايانا لأسانغا (Asaṅga). فإذا اطّلعتم عليهما معًا، ستجدون أن وجهات نظرهما لا تتطابق تمامًا.

أما بالنسبة لاستقبال الانطباعات، فيضع تقليد اليوغاكارا (Yogācāra) قاعدة تنص على ضرورة توافر جميع الشروط الأربعة معًا، وإلا فلا يستطيع وعي الآلايا قبول الانطباعات. ويُلخِّص مجموعة الماهايانا (Saṃgraha) هذه القاعدة في الأبيات التالية:

راسخ ومحايد، قابل لأن يطبع عليه، متوافق مع ما يطبع فيه؛ ما يُطبع ليس غيره قط— تلك هي سمات الفاسانا (vāsanā).

a. ثبات الطبيعة. خذ الريح مثلاً: تهبُّ في لحظة، ثم تسكن في اللحظة التالية. فهذا لا طبيعة ثابتة له. «الثبات» يعني أنه منذ الأزل استمرَّ على النحو نفسه دون توقُّف ولو للحظة واحدة، ويأبى أي اضطراب عظيم. كما يقول الناس عند إنجاز الأمور الكبيرة: لا بدَّ لمن يتولاها من ثبات. فشبَّانُنا في الغالب قِلَقون متقلِّبون، فلا يُعتمد عليهم — لا يبعثون الطمأنينة في النفس. وهناك مثلٌ يقول: «لم تنبت لحيته بعد، فلا يُوكَل إليه أمرٌ جلل.»

b. الطبيعة المحايدة (أفياكْرِتا). لماذا يجب أن تكون محايدة؟ لو كانت خيِّرة، لرَدَّت البذرة الرديئةَ القادمة، كما يُسكَب الماء على النار. أفلا تُخمَد النار؟ لا يجتمعان: النار والماء. أو خذ الحاسوب مثلاً: إذا لم تتوافق أجزاؤه، فكيف يعمل؟ ومع الناس — إن ضاق عقلك وأخذتَ تُحاسب على كلِّ صغيرة وكبيرة، فلن تنال شيئًا عظيمًا.

c. قابل للطبع.

d. قادر على الانسجام مع ما يطبعه. هذا «الانسجام» هو مصطلح سَمْغَرا (Saṃgraha) سَهابْهافا — أي «في الوقت نفسه، في المكان نفسه، لا هما واحد ولا هما مختلفان، ولا يفترقان». ويختلف هذا قليلًا عن «التوافق» الذي ذُكر سابقًا في العوامل الذهنية غير المتوافقة مع العقل. تصوَّر الأمر هكذا: شخصٌ سلسٌ ومُواتٍ، لا شيخٌ عنيدٌ مُعاند — فهذا النوع من الناس تربطه علاقات حسنة بالجميع. والعلاقات الحسنة تعني أنك ضمنَّ شرط «الناس» (في المثل القديم: «السماء والأرض والناس»، و«الناس» هي المفتاح)، ويغدو النجاح في مساعيك أيسر بكثير.

وفي مقابل ما يُطبع، هناك الجانب القائم بالتطبع. وللعامل المطبع أربع خصائص كذلك:

a. ينشأ ويَنقطع. النشوء والانقطاع يعنيان أنه فانٍ، لأن الشيء الذي لا يتغير البتَّة لا يعمل. لماذا لا يستطيع البشر مساواة الله؟ لأن الله أزليٌّ لا يتغير. فما يُطبع ثابتٌ راسخ، وما يطبع حيويٌّ نابض. كلاهما يُتمِّم صاحبه، ويُشكِّلان معًا حدثًا تامًّا.

b. له وظيفة مهيمنة. يخدم هذا أساسًا لاستبعاد عقل الفيباكا (vipāka) وعوامله الذهنية، لأن تأثيرها ضعيف جدًّا. لو كان ما يُطبع محايدًا وما يطبع محايدًا أيضًا، لَبَقِيتَ أمام مجموعة من الطيبين بلا عمود فقري — فكيف يستقيم الأمر؟ حين كنتُ في الأكاديمية البوذية في جبل جيواوا، إن أخطأ طالبٌ ما، كان المعلمون يُخرجون دائمًا من يتولَّى دور «الشرطي السيئ» — وعادةً ما كان المرشد الصفّي هو من يتولاه. فكان يوبِّخ الطالب توبيخًا عنيفًا. ثم يخرج معلمٌ آخر في دور «الشرطي الطيب» — عادةً نائب المدير — ويقول كلمات طيبة يسيرة. بهذه الطريقة يُحسم الأمر ويُساعَد الطالب على تصحيح خطئه. إن لعب الجميع دور «الشرطي الطيب» واكتفوا بالتلطُّف، فلن يصحح الطالب خطأه. وإن لعب الجميع دور «الشرطي السيئ»، فلن يُحسم الأمر أيضًا.

c. له زيادة ونقصان. يشبه هذا إلى حدٍّ أثر متى (Matthew effect): لو كنتَ فقيرًا، فقيرًا حتى لا تملك في جيبك سوى عملتين تَصطكّان، لَسَلَبتُّ منك هاتين العملتين الأخيرتين. ولو كنتَ غنيًّا، غنيًّا حتى يَفيض عنك الثراء، لأخذتُ العملتين من الفقير وأعطيتُهما إياك — بمعنى آخر: دع العَطِر يزداد عطرًا، والخبيث يزداد خبثًا. (يسأل طالب: «ألا يُخلُّ هذا بحبِّ الله الشامل؟») لا، لا يخلُّ به البتَّة. فلمَّا كان الله محبًّا للجميع، نزع آخر عملتين من الفقير، ليدفعه إلى الزاوية القصوى بلا مفرٍّ. ولدينا مثلٌ صينيٌّ قديم: «حين يُدفَع المرء إلى أرض الموت، فإنه يحيا.»

d. ينسجم مع مكان ما يُطبع. بمعنى آخر، يجب ألَّا يندمج بما يُطبع ولا ينفصل عنه.

بموجب هذا المعيار اليوغاكاري (Yogācāra)، لا يصلح للطبع سوى الآلايا (ālaya).

ويضيف «تشنغ وي شي لون» (Cheng Weishi Lun) أيضًا، في حقِّ العامل المطبع، عبارة: «إذا كانت الدارما مستقلة، فطبيعتها ليست صلبة ولا كثيفة.» «إذا كانت الدارما مستقلة» تعني أن عقل الملك يقبل الطبع، دون العوامل الذهنية. فـ«المستقل» هو عقل الملك وحده — إنه الطبقة القائدة، إن شئت تعبيرًا مجازيًّا. والعوامل الذهنية المرتبطة بالآلايا هي العوامل الخمسة الشاملة لكلِّ موضع؛ لذلك تقبل الآلايا الطبع، دون هذه العوامل الخمسة. «طبيعتها ليست صلبة ولا كثيفة» تعني أن القابل للطبع يجب أن يكون الآلايا المشروط، ولا يمكن أن يكون التاثَتا (tathatā) غير المشروط (الحقيقة كما هي) بتاتًا. ويقول «إيقاظ الإيمان في الماهايانا» (Awakening of Faith in the Mahāyāna) إن التاثَتا يقبل الطبع، ولكن سنعرض عن هذا.

ب. حمل البذور. يعني هذا أن الآلايا، حتى لحظة تحوُّل الوعي إلى حكمة، ظلَّت مستمرَّةً على النحو نفسه دون أدنى انقطاع. فهي تُمسك بكلِّ البذور وتحرسها — دنيوية كانت أو فوق دنيوية، أصيلة أو حديثة الطبع — كي لا تتشتَّت ولا تُدمَّر.