Vénérable Gangxiao : Enseignement sur la retraite de Chan de sept jours — Qu'est-ce que les « sept » ?

Qu'est-ce que les « sept » ?

Vénérables maîtres, dans votre grande compassion, je vais reprendre là où je m'étais arrêté hier. Nous avons vu les raisons de tenir une retraite de Chan de sept jours. Il y en a deux.

La première est celle-ci : si vous pratiquez déjà avec régularité dans la vie quotidienne et que vos efforts portent leurs fruits, le but de la retraite est d'atteindre l'éveil dans le délai imparti, de réaliser une percée. C'est l'idéal. Et si nous pouvions tous y parvenir, que demander de plus ? Dans ce cas, la retraite est un examen — réussissez-le, et vous atteignez l'illumination. Voyez-la comme le sprint final d'une longue course. Les anciens appelaient la salle de Chan un « champ pour choisir les Bouddhas ». Alors peut-être devrions-nous appeler notre salle de nianfo de sept jours une « classe de formation de la Terre Pure » ou une « séance de tutorat ». Certains pourraient protester : « Moi aussi je pratique dur au quotidien, mais je m'effondre pendant la retraite. » Cela tient simplement à la profondeur de votre pratique. Comme dit le proverbe du Henan : « On ne sait pas si c'est un mulet ou un cheval tant qu'on ne l'a pas fait sortir pour courir » — on ne voit la vraie différence qu'une fois mis à l'épreuve.

La deuxième raison est que la retraite sert de rappel : continuez à pratiquer. Nous devrions de toute façon pratiquer dans la vie de tous les jours ; la retraite ne fait qu'aiguiser cette intention et lui donner plus de poids. Voilà les deux raisons.

Hier, j'ai dit qu'on ne peut pas continuer à réciter le nom du Bouddha en mangeant, ni le faire en travaillant, et j'ai affirmé que c'était impossible. Prenons l'instruction des maîtres ancestraux d'observer les cinq contemplations au moment des repas. Après la séance, un maître est venu me contester sur ce point, trouvant la remarque déplacée. Puisqu'une personne a posé la question, d'autres doivent se la poser aussi. Je le dis souvent : dans l'étude du bouddhisme, vous êtes autorisés à apprendre, mais pas à questionner. La raison est que toute réponse que je vous donne n'est que ma propre compréhension, et elle n'a rien à voir avec vous, celui qui demande. De plus, nous sommes des êtres ordinaires empêtrés dans le samsara, enracinés dans l'ignorance. Seuls les enseignements du Bouddha Shakyamuni émanent directement du pur royaume du Dharma ; rien d'autre. C'est pourquoi je vous demande tous de lire les soutras directement, plutôt que de courir partout pour me bombarder de questions.

Laissez-moi expliquer encore une fois pourquoi l'esprit ne peut pas faire deux choses à la fois — pourquoi vous ne pouvez pas réciter le nom du Bouddha en mangeant. Les ancêtres du Chan l'ont dit simplement : « Quand j'ai faim, je mange ; quand je suis fatigué, je dors. » Et vous ? Quand vous mangez, votre esprit est complètement ailleurs. Comme les gens d'aujourd'hui : ils s'assoient pour un repas mais ne mangent pas vraiment — ils travaillent la salle, ils font des affaires. Nous sommes des gens ordinaires, et les gens ordinaires sont enracinés dans l'ignorance. Nous sommes nés dans ce monde mauvais des cinq turbidités, où tant de choses tombent loin de ce que nous voulons. Quand le Bouddha atteignit l'illumination, il se rendit au Parc aux Cerfs pour enseigner aux cinq bhikshus. Qu'enseigna-t-il ? Les Quatre Nobles Vérités, tournant la roue des Quatre Nobles Vérités *trois fois pour libérer les cinq bhikshus, dont Kauṇḍinya. La première des quatre est la vérité de la souffrance, qui se divise en trois souffrances, huit souffrances, et ainsi de suite. Parmi les huit se trouve la souffrance de ne pas obtenir ce que l'on désire. Tant que vous êtes un être ordinaire, vous chercherez sans obtenir, vous tendrez la main sans saisir — sinon, vous contrediriez les Quatre Nobles Vérités.

Le vieux maître disait souvent : « Tout le monde prétend que, dans la voie du Bouddha, toute prière sincère est exaucée. Mais si vous priez d'une façon qui n'est pas conforme au Dharma, comment pourrait-elle l'être ? » Que veut dire prier conformément au Dharma ? Cela veut dire pratiquer conformément au Dharma. Et pourtant, que faisons-nous ? Nous ne suivons pas le Dharma — nous suivons l'ignorance. Comment pourrions-nous alors obtenir ce que nous demandons ? Peut-on vraiment réciter le nom du Bouddha en mangeant ? Non. Pourquoi ? Parce qu'on n'obtient pas ce qu'on demande. Et pourquoi ? Parce qu'on est enraciné dans l'ignorance. Y a-t-il quelqu'un qui puisse manger et réciter le nom du Bouddha en même temps, sans que l'un ni l'autre en souffre ? Oui — qui ? Le bodhisattva Avalokiteśvara, par la pénétration parfaite de la faculté auditive, où tous les organes des sens fonctionnent de manière interchangeable et sans obstruction.

J'ai également évoqué ce dicton : « Mieux vaut n'avoir aucun livre que de tout croire des livres. » Un maître m'a demandé : « Comment les livres pourraient-ils ne pas être dignes de confiance ? » Voici ce que je voulais dire : il faut certes accorder confiance aux livres, mais pas une confiance absolue. On ne peut pas se perdre dans les mots au point de se perdre soi-même. Je ne me permettrai pas de discourir sur les sūtras et traités bouddhiques ; parlons plutôt des livres profanes. Prenons les Mémoires historiques (Shiji), le premier des Vingt-Quatre Histoires. Son statut et sa valeur sont inégalés. Mais songez à ceci : lorsque Xiang Yu vit la puissance du Premier Empereur des Qin, il ne put s'empêcher de lâcher : « On peut le renverser, et prendre sa place ! » Son oncle, effrayé, lui plaqua la main sur la bouche. Quand Xiang Yu prononça ces mots, il était terrifié à l'idée que quelqu'un d'autre les entende — chaque personne de plus au courant, c'était un danger supplémentaire. Comment Sima Qian l'a-t-il su ? Quand Chen Sheng et Wu Guang complotèrent leur rébellion, ils étaient terrifiés à l'idée d'être découverts, et pourtant Sima Qian en rend compte avec une vivacité et un détail saisissants. Comment le savait-il ? Le Shiji est-il histoire ou fiction ? Bien entendu, on ne peut pas dire que, simplement parce que personne n'a été témoin d'une chose, elle n'a pas eu lieu. Je n'ai jamais rencontré mon arrière-grand-père, mais je suis certain qu'il a existé. Cependant, ces deux cas ne se situent pas sur le même plan : le témoignage direct relève d'une cognition valide (pratyakṣa), tandis qu'inférer l'existence de mon arrière-grand-père relève d'une cognition inférentielle (anumāna) — ce sont deux choses fort différentes. C'est pourquoi, quand il s'agit des livres, il faut toujours garder une part de réserve.

Je me rends compte que je me suis fort éloigné du sujet de la retraite de sept jours. Mais puisqu'on m'a posé la question, je vais dire ce que j'ai à dire — veuillez m'en excuser.

Maintenant que nous avons abordé ces deux points, tournons-nous vers ce que « sept » signifie réellement. Le vénérable Rende en a déjà traité hier matin. On dit que les êtres humains possèdent huit consciences : œil, oreille, nez, langue, corps, mental, manas et ālaya-vijñāna. La septième est l'affliction racine à l'origine de notre cycle des naissances et des morts.

Dans la tradition Theravāda, appelée en chinois le « Petit Véhicule », on n'enseigne que six consciences : œil, oreille, nez, langue, corps et mental. Il n'y a ni manas ni ālaya-vijñāna. Pour clarifier correctement une chose, il faut en exposer les origines et le développement. Permettez-moi d'en esquisser à grands traits l'évolution, telle qu'on peut la reconstituer à partir de la façon dont le bouddhisme s'est réellement diffusé.

Dans ses premiers temps, le theravāda ne reconnaissait que six consciences. Avec seulement ces six-là — vue, ouïe, odorat, goût, corps et esprit — le problème de la naissance et de la mort pouvait déjà être résolu, et les pratiquants pouvaient atteindre l'éveil. Mais si ces six suffisaient, pourquoi donc introduire le manas et l'alaya-vijñāna ? Car à mesure que surgissaient de nouvelles questions, le cadre des six consciences devenait de plus en plus lourd à porter.

Le monde profane obéit à la même logique. Prenons le modèle géocentrique — l'idée que le soleil tourne autour de la Terre. À chaque nouvelle découverte astronomique, on ajoutait un petit cercle supplémentaire à la carte des orbites géocentriques. Encore une découverte, encore un petit cercle. Comme les découvertes astronomiques ne s'arrêtent jamais, la carte n'a cessé de se compliquer. Copernic a fini par abandonner le système tout entier, changer de référentiel, et proposer le modèle héliocentrique. J'imagine que si des ordinateurs aussi puissants que les nôtres avaient existé en son temps, il n'aurait peut-être même pas eu besoin de remettre en cause le géocentrisme : calculer les orbites dans l'ancien cadre n'aurait pas été si difficile. Nous savons aujourd'hui que le mouvement est relatif et que la notion de « centre » est dénuée de sens — il n'existe pas de centre absolu.

Il en va de même dans le bouddhisme. Expliquer les questions doctrinales apparues plus tard à partir de six seules consciences est devenu trop compliqué ; la tradition mahāyāna a donc simplement introduit la septième conscience. Quelle est la relation entre le manas et la conscience mentale ? Faisons une analogie. Dans le cadre du theravāda, la conscience mentale est définie très largement : presque tout ce qui touche à la pensée peut y être inclus. Le manas, en revanche, est défini plus étroitement. Selon l'explication standard, le manas est la fonction qui s'accroche à un soi. Sous cet angle, le choix du theravāda d'inclure l'attachement au soi dans la conscience mentale au sens large n'a rien de faux : le mahāyāna se contente de l'extraire pour en faire une catégorie à part, afin de faciliter certaines explications. Autrement dit, l'ensemble du manas était déjà contenu dans l'ensemble de la conscience mentale du theravāda ; le mahāyāna l'en retire et lui donne son propre nom. La « conscience mentale » du mahāyāna, c'est ce qui reste de celle du theravāda une fois qu'on en a retiré le sous-ensemble du manas et celui de l'alaya-vijñāna.

Pendant la période mahāyāna, les bodhisattvas ont isolé cette fonction d'attachement au soi au sein du vaste ensemble des activités cognitives et l'ont nommée manas-vijñāna. Parmi les trois marques de l'existence, « tous les dharmas sont dépourvus de soi » est le sceau des sceaux — le plus essentiel. C'est précisément à cause de cet attachement au soi que nous tournons dans le cycle des naissances et des morts. Cet attachement au soi est la septième conscience.

Prenons un exemple. Considérons le terme hanjian, qui désigne les traîtres chinois ayant collaboré avec les Japonais pendant la Seconde Guerre mondiale. Dans l'imaginaire populaire, la Chine en aurait produit un très grand nombre pendant la guerre — films, romans et manuels scolaires ont tous renforcé cette impression. Mais l'image est trompeuse. Beaucoup de ces gens n'étaient pas collaborateurs de leur plein gré : les circonstances ou le contexte dans lequel ils vivaient les y ont poussés. Prenons des soldats ordinaires : si leur officier supérieur devenait collaborateur et donnait un ordre, que pouvaient faire ces soldats ? Le concept de « conscience mentale » fonctionne exactement comme celui de « hanjian » : le champ du terme peut être tracé largement ou étroitement. Le trace-t-on largement, il y a beaucoup de hanjian ; le trace-t-on étroitement, il y en a peu. De la même manière, définir la conscience mentale au sens large suffit avec un seul concept ; la définir au sens strict, et le manas émerge comme une catégorie distincte. La tradition mahāyāna ayant opté pour la définition stricte, le manas-vijñāna est ainsi apparu comme une catégorie à part.

Le Vénérable Rende a dit : nous étudions les Stances normatives des huit consciences (Bashí Guījù Sòng), qui couvrent l'ensemble des huit consciences. Alors pourquoi appeler cela une retraite de « sept jours » et non de « huit jours » ? Parce que la septième conscience, manas, s'attache au soi et constitue la tête de la roue des naissances et des morts. Dans ses « Poèmes des anciennes frontières », Du Fu écrit ce vers : « Pour capturer les brigands, capturez d'abord le roi. » La septième conscience, manas-vijñāna, est ce « roi ». C'est elle qui nous maintient dans l'errance du samsara — c'est donc elle qu'il faut attaquer. D'où la « retraite de sept jours ». Nous devons garder les yeux rivés sur elle en permanence. Mais en vérité, nous ne pouvons pas surveiller directement manas-vijñāna ; nous ne pouvons travailler qu'à travers les six premières consciences. Nous pouvons pratiquer au niveau des six premières, mais l'objectif est toujours d'atteindre la septième. Ainsi, bien que nous pratiquions sur les six premières, nous parlons néanmoins de « retraite de sept jours ». Lorsqu'on parvient à la première Terre de la Joie, la septième conscience commence à subir une transformation fondamentale, se convertissant en la sagesse de l'égalité.

Par le passé, les pratiquants du Theravada méprisaient le Mahayana, affirmant que le Mahayana n'était pas la parole du Bouddha. Aujourd'hui, les pratiquants du Mahayana méprisent le Theravada, le jugeant incomplet. Prenons la conscience mentale, par exemple. Le Mahayana dit que la conscience mentale peut être interrompue — disons, dans un état d'inconscience extrême, comme un évanouissement profond. Mais même si votre conscience mentale est interrompue, vous ne mourez pas, n'est-ce pas ? Pourquoi ? Parce que l'attachement tenace au soi de la septième conscience, manas-vijñāna, continue de fonctionner, et que le flux de graines de la huitième conscience, l'alaya-vijñāna, se poursuit encore — c'est pourquoi vous ne mourez pas. En réalité, cela ne pose pas de problème au sein du Theravada, car dans la doctrine Theravada, la conscience mentale ne s'arrête jamais véritablement. On ne peut pas simplement prendre une vision Mahayana et l'imposer au Theravada.

Par ailleurs, cette retraite se déroule du 11 au 17, ce qui ne représente que six jours complets en temps réel. Comment un événement de six jours peut-il alors être appelé une retraite de sept jours ? Cela compte tout de même, car l'intention de percer la septième conscience n'a pas changé.

Pourquoi les autres temples organisent-ils généralement des retraites habituelles de sept jours ? Certains lieux parlent d'organiser sept retraites de sept jours ou dix retraites de sept jours à la suite — quarante-neuf jours ou soixante-dix jours — chacune étant composée de segments de sept jours. Dans le bouddhisme, sept est un nombre faste. Le sens originel d'une retraite de sept jours est que durant celle-ci, les participants ne peuvent se déplacer librement. Si l'on organisait sept retraites de sept jours d'affilée, le monastère devrait préparer des provisions pour quarante-neuf jours, ce qui simplifie la logistique. Si l'on annonçait une retraite de sept jours mais qu'on ne la tenait qu'un seul jour, certes, elle porterait encore techniquement le nom de retraite de sept jours, mais comment le monastère se préparerait-il à cela ? C'est pourquoi aujourd'hui, les retraites de sept jours durent toujours sept jours complets — c'est une convention, une habitude, rien de plus.

En résumé, ce que désigne « sept », c'est manas-vijñāna, la septième conscience. Cela ne désigne pas une période de sept jours. Vous le comprenez peut-être déjà tous, mais la plupart d'entre vous ne sont ordonnés que depuis peu. Hier, l'abbé a mentionné que nous étudierions les Stances normatives des huit consciences, et c'est de là que vous devriez le savoir. Mais en fait, nous n'avons pas abordé ce texte lors de cette session, et ce n'est pas moi qui vous l'enseignerai ; voilà pourquoi je l'ai réexpliqué ici.

Demain, nous verrons comment pratiquer durant la retraite de sept jours. C'est tout pour aujourd'hui.