تعليق على رسالة المهايانا في مئة أبواب الدارما لتبصير المبدأ – الجزء الثامن

سأل أحد المعلمين من قبل عن البذور، وأشرت إليها باختصار. دعني أضيف قليلاً من التفصيل الآن. ولل بذور أسماء أخرى. أحدها غونغ نِنغ بمعنى «الوظيفة» — فـغونغ تدل على النشاط أو الاستخدام، ونِنغ تدل على القدرة. وثانيها شيتشي أي «الميل المزمن»، وهو الاسم الأكثر ألفةً. أما الاسم الأكثر شيوعاً، وهو «البذرة»، فيشير إلى القوة الكامنة في الجانب المتحقق ذاتياً من الوعي الثامن، تلك القوة القادرة على إثارة الحالات الظاهرة. الاسم مجازي كبذور القمح والأرز، ومن هنا جاءت تسمية «البذرة». إن سُميت بحسب ماهيتها في ذاتها، قيل لها «وظيفة»؛ وإن سُميت بحسب كيفية ظهورها ونموها بتعطير الوعي الظاهر لها، قيل لها «ميل مزمن».

نقطة جديرة بالحفظ: البذور ليست كيانات فعلية. يورد شرح اليوغاكارا سبع خصائص للبذرة: (أ) لا يمكن للشيء الدائم أن يكون سبباً؛ (ب) يمكن للشيء الزائل، بعد نشوئه وقبل انقضائه، أن يكون سبباً لشيء ذي طبيعة مختلفة؛ (ج) يمكن للشيء الزائل، بعد نشوئه وقبل انقضائه، أن يكون سبباً للحظة لاحقة من طبيعته هو؛ (د) يحتاج إلى شروط إضافية؛ (هـ) لا بد أن يتغير؛ (و) يجب أن يطابق الوظيفة؛ (ز) يجب أن يكون متناسباً ومتوافقاً. لكننا في الممارسة العملية نستأنس أكثر بالخصائص الست الواردة في موجز الرسائل في مجرد التصور ورسالة الوعي فقط: (أ) التوقف اللحظي؛ (ب) المعاصرة مع ثمرتها؛ (ج) ملازمة التحول باستمرار؛ (د) الاتكال على شروط متعددة؛ (هـ) الطبيعة المحددة؛ (و) إنتاج ثمرتها. دعني أعرضها بلغة بسيطة:

أ. تنتمي البذور إلى الطبيعة المعتمدة (باراتانترا) ضمن الطبائع الثلاث. من منظور الحقيقة التقليدية، تمتلك البذور ذاتية حقيقية.

ب. تنشأ البذور وتنقضي لحظة بلحظة، لا تتوقف أبداً — فالنشوء والانقضاء متزامنان؛ والنشوء في حد ذاته انقضاء. ما إن تنشأ حتى لا يمكنها البقاء، بل تنقضي على الفور. هذا ما تدل عليه العبارة الشائعة: «التوقف لا ينتظر الشروط». حين يسمع الناس هذا لأول مرة، يحارون. خذ هذه الطاولة مثلاً: ظلَّت موجودة لسنوات، ومع ذلك لم تنهار في اللحظة التي صنعت فيها! لكن البوذية تتحدث هنا عن الواقع المطلق. نعلم جميعاً أن كل شيء، من بدايته إلى نهايته، يمر بعملية تحول. يعبِّر الجدل المادي عن ذلك بقوله: «الحركة مطلقة، والسكون نسبي». بذرة واحدة تنمو لتصير شجرة باسقة — هذا نموٌّ من الصغير إلى الكبير؛ وأحياناً يحدث العكس، من الكبير إلى الصغير. سواء أكان الشيء ينمو أم ينكمش، فإذا تأملنا الأمر نجد أن كل نقطة منه في تحول دائم. لو سكن في أي لحظة، لما تواصلت عملية التغير بعدها. هذا يسهل إدراكه — بسيط وواضح — وهو أعمق الحقائق. ما لا ينشأ ولا ينقضي، وما هو دائم لا يتغير، لا يصلح أن يكون بذرة. لا تكون البذرة كذلك إلا من خلال النشوء والانقضاء لحظة بلحظة — «طبيعتها في كل الأوقات كما كانت أصلاً» — فرغم أن كل لحظة تنشأ وتنقضي، فهي لا واحدة ولا مختلفة، من غير تمييز يُذكر.

ج. البذرة وحالتها الظاهرة تتعايشان في اللحظة نفسها، تمامًا كما في تعليم «الأرض الطاهرة» عن السبب والنتيجة المتزامنين. ليس أن البذرة تنتهي ثم تنشأ بعدها الحالة الظاهرة، بل بمجرد اكتمال الشروط، يجتمع السبب والنتيجة معًا في الحال — لا في الوقت نفسه فحسب، بل في المكان نفسه أيضًا: «النشوء والزوال معًا، آنيًّا وفي ذات المكان». لو كان على السبب أن يزول قبل ظهور الثمرة، لكان ذلك كأن تطلب من دجاجة ميّتة أن تضع بيضة — مستحيل! أتذكّر أن في مسقط رأسي قصصًا كثيرة عن أطفال وُلدوا في القبور — أمرٌ مرعب حقًّا. كيف لا يخاف المرء؟ لقد مات الشخص ودُفن في قبره، ومع ذلك يُولد طفلٌ داخل القبر!

د. بين نشوء وزوال لحظةٍ من البذرة وما يليها، لا فجوة؛ الطبيعة متقاربة والاستمرار متّصل لم ينقطع. وهذا يمسّ نقطتين: أولًا، ما دامت البذرة لم تقابل بنقيض، فإن طاقتها المتبقّية لا تنقطع أبدًا؛ ثانيًا، ما يطرأ عليه توقّف أو تغيّر في الأثناء لا يصلح أن يكون بذرة. يُسمّى هذا «الاتّباع الدائم للتحوّل». وحين يوضّح الأمر، يضرب أسانغا مثال جذر اللوتس: الجذر والزهرة موجودان في الوقت ذاته ويتحوّلان معًا. وعلى سبيل التشبيه، لو قلتُ «شجرة»، لا أرى إلا الجذع والفروع والأوراق فوق الأرض، لكنّي أستطيع أن أتيقّن من وجود جذر في الأسفل. وحين أرى هذه البيضة، أعلم أنها وُضعت من دجاجة، وأن تلك الدجاجة لا بدّ أنها فقست هي الأخرى من بيضة. أمّا الحديث عن البذور الباطنة، فإلى أن يحوّل المرء وعيه إلى حكمة، تظلّ هذه البذور في دورانها المتواصل دون انقطاع.

هـ. البذور والحالات الظاهرة يتأثّر كلٌّ منها بالآخر، والطبيعة نفسها تتأثّر بذاتها: البذور الخيّرة تُنبِث حالاتٍ ظاهرة خيّرة، والحالات الظاهرة غير الخيّرة تؤثّر في البذور غير الخيّرة. هذا يُبيّن أن أصناف البذور متباينة، وأن البذور والحالات الظاهرة ذات الطبائع المختلفة لا يمكن أن يكون بعضها سببًا لبعض. ويمكن بيان «الطبيعة المحدّدة» بهذا الشكل أيضًا: كلّ شيء لا بدّ له من سببٍ خاصّ به؛ هذا الشيء بعينه لا بدّ أن ينشأ من هذا الشيء بعينه — الأمر محسوم. البطّيخ لا ينبت إلا من بذر البطّيخ. والمكافآت الخيّرة لا تأتي إلا من أسباب خيّرة؛ والجزاء غير الخيّر يأتي قطعًا من أسباب غير خيّرة.

سؤال: إذًا، لِمَ يفعل بعضُ الناس الخيرَ طيلة حياتهم ومع ذلك لا تسير أمورهم على ما يُرام؟

سأترك سؤالك جانبًا الآن، لأننا في الحقيقة نتكلّم عن شيئين مختلفين. حين أقول إن الأسباب الخيّرة تُثمر مكافآت خيّرة، فأعني السبب الحقيقي والثمرة الواقعيّة؛ وفي تلك الحال «النشوء هو الزوال، والزوال لا ينتظر سببًا» — السبب والنتيجة متزامنان، أي أن البذرة والحالة الظاهرة متزامنتان. أمّا ما تصفه أنت، فهو الخلط بين ما ليس سببًا وما هو سبب — أي العلاقة بين بذرة وبذرة. وبين بذرة وأخرى لا بدّ من فارق زمني. ولو شرحتُ سؤالك بالتفصيل اليوم، لخرجتُ عن الموضوع.

و. يلزم أن تجتمع البذور مع شروط متعدّدة لإنتاج الثمرة. هذا يُبيّن أن البذور يجب أن تنتظر الشروط قبل أن تُثمر؛ فإذا كانت الشروط ناقصة ولم يوجد إلا السبب، فلا يمكن أن تنشأ ثمرة. ويمكن القول أيضًا إن الشيء، لكي يُنبئ حالته الظاهرة، لا يمكنه أن ينشأ في أيّ وقت كان — لا بدّ من وقتٍ مناسب. أزهار البرقوق تحتاج إلى البرد؛ وأيّام الصيف الحارّة لن تنفع قطعًا. هذا أمرٌ ضروريّ: لا يمكن أن يحدث في كلّ لحظة؛ بل لا بدّ أن تكتمل الشروط المتعدّدة. النشوء سيحدث — لا بدّ أن يحدث — هذا لا ذاك — ولكن ليس بمعنى أنك متى أردتَه وجدتَه. القطة تلد هريرة، لكن قطعًا ليس في أيّ لحظة تشاء — بل يلزم ثلاثة أشهر من الحمل والتغذية.

ز. لا تستطيع البذور أن تُنتج حالاتها الظاهرة في ترتيبٍ مختلط؛ فبذرة وعي العين لا يمكنها إلا أن تُنبئ وعيَ العين كحالةٍ ظاهرة لها.

البذور نوعان: أصلية ومُستزرَعة حديثاً. وتنقسم إلى مدنسة وطاهرة. فالمدنسة قد تُقسَّم تارةً إلى قسمين: بذور الاسم والعلامة، وبذور الفعل الكارميّ؛ وتارةً أخرى إلى ثلاثة: بذور الاسم والعلامة، وبذور التمسّك بالذات، وبذور الفعل الكارميّ. أمّا الطاهرة فتنقسم إلى ثلاثة: فراغ الذات، وفراغ الدارما، وفراغ كليهما معاً.

ج. من الداخل، يتحوّل وعي الألايا إلى أعضاء الحسّ بوصفها دعامةً لجسد المكافأة الأصلي، ويتمسّك بهذا الجسد. وتختلف كيفية حدوث ذلك باختلاف أنواع الولادة الأربعة: الرحمية، والبيضية، والرطوبية، والتحويلية، ولذا لن نتناولها بالتفصيل اليوم.

د. من الخارج، يتحوّل وعي الألايا إلى العالم الحاوي بوصفه دعامةً لجسد المكافأة التبعيّ، لكنّه لا يتمسّك بالعالم الحاوي. ومعنى هذا أنّ الجبال والأنهار والأرض العظيمة في الخارج ما هي إلاّ تحوّلات لوعي الألايا. ولن نخوض الآن في سببه. وبما أنّنا قلنا إنّ أعضاء حسّنا والجبال والأنهار جميعها تحوّلات لوعي الألايا، فلنرتّبها: جبل تايشان مثلاً—لمن ينتمي؟ لا ينتمي إلى شخص بعينه. قد تتسلّقه أنت، وقد أتسلّقه أنا، وقد يتسلّقه أمريكيّ. هذا ما يُسمّى «المشترك في المشترك». أمّا إذا ابتعتُ بيتاً، فلا يستطيع غيري دخوله متى شاء؛ فدون موافقة صاحبه لا يمكنك الدخول. هذا «غير المشترك في المشترك». وأمّا جسدي أنا، فإنّك تراه ويراه أيّ أحد، لكنّي وحدي من يستخدمه—«المشترك في غير المشترك». وأمّا العضو الحسيّ الأدقّ الذي لا يراه أحد ولا يستخدمه سواي، فهو «غير المشترك في غير المشترك».

هـ. «يُغادر آخراً ويصل أوّلاً»، فهو بمثابة جسد المكافأة المختلف نضجه حقّاً. يشير هذا إلى موت الإنسان ومولده. فالوصول هو الولادة، والمغادرة هي الموت. وموت الإنسان ومولده مرتبطان أيضاً بوعي الألايا. فقبل أن يُولد الشخص، يكون الوعي قد وصل سلفاً؛ وحين يموت، يكون آخر ما يُفارق. ونردّد عادةً: «التاج للحكماء، والعينان للسماء، والقلب للإنسان، والبطن للجائع الشبحيّ، والركبة للحيوان، وأخمص القدم يخرج من الجحيم»—ومن هذا يستطيع المرء أن يستبين أيّ عالم سيُولد فيه من جديد. أمّا خصائص وعي الألايا الثلاث—الخاصّية الذاتية، والخاصّية السبيّية، والخاصّية الثمريّة—ومواضعه الثلاثة—موضع عمل التمسّك الحاليّ بالذات الناشئ عن الحبّ والالتصاق، وموضع ثمرات الفعل الكارميّ الطيّب والخبيث، وموضع الحفظ المتواصل—فضلاً عن تحوّله إلى حكمة المرآة العظيمة، فلن نخوض فيها بعدُ.

كلُّ ما ذكرناه حتى الآن يتبع قَصيدة مَقاييس الوعيَات الثمانية؛ دعوني أُضيف المزيد. الـآلايَا-فيجنَّانا والدَّرْمَات الملوَّثة — أي الوعيَات السبعة الأولى — يعتمد بعضها على بعض، ويكون كلٌّ منها سببًا للآخر. الـآلايَا وجميع الأشياء في العالم سببٌ وشرطٌ متبادلان. الـآلايَا ليس دائمًا ولا غير متغيِّر. لو كان دائمًا وغير متغيِّر، موجودًا بذاته، لما استطاع العمل. خذ "الله" مثلًا — يمكن أخذه أو تركه، لأنه قدير على كل شيء. أتذكَّر مرةً، في بلدي، كنتُ في الشارع ورأيتُ شخصًا يبيع حجر مايفان (المايفانيت). إنه حجرٌ طبِّي؛ منطقة فوشين في لياونينغ فيها الكثير منه. قال البائع إن هذا الحجر يمكن أن يشفي الصداع، وآلام الظهر، وآلام الساقين، والبرد والإنفلونزا، والأورام والسرطان، والتهاب الكبد والتهاب المعدة — تقريبًا أيِّ مرضٍ على الإطلاق. حسب قوله، لا يوجد مرضٌ لا يستطيع حجر مايفان شفاءه؛ نظريَّته أنه يحتوي على عناصر نادرة كثيرة. حسنًا، راقبتُه لمدَّة نصف ساعة ولم يبع قطعةً واحدة. قال الناس إن علاجَه يبدو معجزةً أكثر من أن يكون حقيقيًّا، فلم يجرؤوا على الشراء. كونُه "قادرًا على كلِّ شيء" هو المشكلة. لأنَّ العالم غير دائم وبدون ذات، يجب أن تكون أسبابُه أيضًا غير دائمة وبدون ذات. لكن لماذا يفترض الناس وجود إله؟ لأنَّ لدى الناس كثيرٌ من الحيرة؛ ما إن يفترضون إلهًا حتى تجد تلك الحيرة مكانًا تُدفَع إليه. "أعطِ لله ما لله، وأعطِ لقيصر ما لقيصر" — يرمي الناس هذه البطاطا الساخنة إلى الله. الله سلَّة مهملات كبيرة، واسعة جدًّا — مهما رميتَه فيها تقبله.

دعوني أُثِر تساؤلًا آخر. الـآلايَا-فيجنَّانا غير دائم وبدون ذات، ومع ذلك تقول قَصيدة مَقاييس الوعيَات الثمانية: "يرحل أخيرًا، ويصل أوَّلًا، السيِّد". كيف "يرحل"، وكيف "يصل"؟ ألا يعني "يرحل أخيرًا، ويصل أوَّلًا" "نقل البيت"؟ ألن يصبح الـآلايَا عندئذٍ "روحًا"؟ و"الروح" تعليمٌ ضالٌّ. يُقال أيضًا عن الـآلايَا إنَّه "يكون السيِّد"! ألا يجعل هذا الـآلايَا جوهرًا أو أساسًا (本体)؟ الأُستاذ فافانغ، في كتابه النَّظَرة التاريخيَّة إلى الوعي-فقط وفلسفته، في الفصل المتعلِّق بالـآلايَا، سمَّى ذلك الفصل: "آلايَا: الأَنْطولوجيا". لكن الـآلايَا ليس إلَّا دَرْمَةً مشروطة! ليس إلَّا الوظيفةَ القائمةَ على أساس! الآن أنا شخصٌ؛ في هذه اللحظة يُقيم الـآلايَا هذا الجسدَ لـغانغشْياو؛ عندما يموت غانغشْياو، يرحل الـآلايَا في يأسٍ شديد في النهاية. لو أصبحتُ خنزيرًا بسبب كَرْمَا شرِّيرة ثقيلة، قبل أن يُولد الخنزير أصلًا، بينما لا يزال في رحم الأم، يكون الـآلايَا قد انطلق بالفعل لتجسُّدٍ جديد. كيف يمكن للـآلايَا أن يتصرَّف بهذه الطريقة؟ ألقِ نظرة أخرى على تشِنغ وِي شِي لُون للأُستاذ شوانْزانغ — مهما حاولتُ، لا أستطيع التوفيق بين الرأيين. آمل أن يأتي شخصٌ أكثر حكمةً ويُزيل عنَّا هذه الحيرة. تخميني أنَّ قَصيدة مَقاييس الوعيَات الثمانية قد أُلِّفت من قِبَل شخصٍ لاحق نَسَبَها زُورًا إلى الأُستاذ شوانْزانغ.

تمَّ الآن تناوُل الدَّرْمَات المشروطة. تذكير: "الوعي" في "الوعيَات الثمانية، كلُّ الدَّرْمَات ليست إلَّا وعيًا" تعني "وعيًا قادرًا على التمييز". بما أنَّه يُميِّز، فهو يختلف عن المُميَّز؛ المُميِّز فاعل، والمُميَّز منفعل. ومع ذلك، فقد كنَّا نشرح الوعيَات الثمانية باعتبارها "مَلِك الذِّهْن"، الذي حوَّل "المُميِّز" الأصلي إلى "مُميَّز". مع هذا التحويل، يضيع الوجه الأصلي لمَلِك الذِّهْن — لم يعد مَلِكَ الذِّهْن المُميِّز.

وأخيراً، هناك ستّة دَرمات غير مشروطة. «الدَّرمات غير المشروطة» هي تلك التي لم تُركَّب؛ إنها تقع وراء بلوغ الطريق، ولا أستطيع اليوم حقاً أن أشرحها بوضوح، فلن أُفصِّل فيها. اكتفوا بحفظ أسمائها: فراغ الفضاء، التوقُّف التحليليّ، التوقُّف غير التحليليّ، اللاتحرُّك، توقُّف الفكر والشعور، والتاتاتا. وأهمُّ هذه جميعاً هو التاتاتا.

الحديث عن «لا ذات» يَنقسم، بإيجاز، إلى قسمين: لا ذات الشخص (بودغالا-نيراتما) ولا ذات الدَّرمات (دارما-نيراتما). تفتتح الرسالة بقولها: «كما علَّم العالم المُوَجَّه، كلّ الدَّرمات بلا ذات». وقد تحدَّثنا آنفاً عن «كلّ الدَّرمات»، فلا بدَّ الآن من الكلام عن «لا ذات». و«لا ذات» لها وجهان. أوّلاً، لا ذات الشخص. بودغالا تعني «كائناً واعياً»، أو «مَن يتقلَّب في المصير مراراً». فما هو «الكائن الواعي»؟ تشينغ (情) تشير إلى الشعور والعاطفة—أي الشعور المُلوَّث بالآفات، وهذا يشملنا جميعاً. أمّا «مَن يتقلَّب في المصير مراراً»: فـشو (数) تعني العدد، مرّة بعد مرّة؛ تشُو (取) تعني الأخذ؛ تشُو (趣) تعني المصائر الستّة أو العوالم الستّة—مرّة بعد مرّة يأخذ المصائر الستّة كأنّها لعبة، أي التجوُّل في الولادة والموت بين العوالم الستّة. ومعنى لا ذات الشخص أنّ الكائن الواعي لا يملك طبيعة دائمة ثابتة، قائمة بذاتها.

أمّا لا ذات الدَّرمات، فتشير إلى «كلّ الدَّرمات» التي ذكرناها آنفاً؛ إذ جُمعت كلّ الدَّرمات في مئة. وهذه الدَّرمات تفتقر بدورها إلى طبيعة دائمة ثابتة، حقيقية قائمة بذاتها.

سألني أحدهم ذات يوم: أليست خاتمة رسالة أبواب الدَّرما المئة هي لا ذات كلّ الدَّرمات؟ في الحقيقة، هذا أحد الأختام الثلاثة؛ فلماذا لم تُختتم بالختمَين الآخرين؟ عبارة «كلّ الظواهر المشروطة فانية» تتحدَّث عن الدَّرمات المشروطة، وعبارة «النيرفانا سلام» تتحدَّث عن الدَّرمات غير المشروطة. أمّا عبارة «كلّ الدَّرمات بلا ذات» فتقطع كلا المُشروط وغير المشروط، ولهذا فهي الخاتمة الموجِّهة.

يقول البعض إنّ مصطلحات الوعي فقط مُتكلَّفة ومُثقَّلة—لماذا نُتعب أنفسنا بهذا الحشد من المصطلحات؟ إنها كاللغة. في الصين لهجات كثيرة—الهوكينية والكانتونية—ولا يفهم الغريب منها كلمة واحدة. ولتعزيز التقدُّم الثقافي، وضعت الدولة معياراً موحَّداً: الماندرين. ولا ريب أنّ هذا لا يضيف لغة أخرى؛ فالماندرين أوفر راحة ويسراً بكثير. ثمّ إنّ في هونان بقعة يتكلَّم أهلها جميعاً باللهجة المحلية، ويأبَون مشاهدة التلفاز لأنّهم لا يفهمون الماندرين—فكيف لا تتأخَّر هذه البقعة عن الركب؟ البوذية تعمل على كسر التعلُّقات، والوعي فقط ليس استثناءً. فالشيء الواحد يُسمَّى هنا بهذا، وهناك بذاك—فمن يملك الطاقة لمهاجمة الشيء نفسه مرّة بعد مرّة من كلّ زاوية؟ سلك أسانغا وفاسوبانداو هذا النهج: أوّلاً، وحَّدا كلّ الدَّرمات في مئة مصطلح قابلة للتناول. أفلا يحدُّ ذلك من نطاق الكسر؟ أفلا يُقلِّل من الحاجة إلى تفكيك النقطة ذاتها مرّات ومرّات؟ متى قرأت ما يكفي من نصوص الوعي فقط، اتَّضح لك: وضع هذا العدد من المصطلحات ليس الغاية القصوى—ففي النهاية لا بدَّ من كسرها جميعاً؛ بالكسر وحده يُنال الطريق.

إلى هنا انتهينا من رسالة أبواب الدَّرما المئة. أشكر السيد «يي» على تمكينه هذا العمل، وأشكر جميعكم على حضوركم.

الملحق: جدول العوامل الذهنية، طبائعها ووظائفها

١. المُطَّرِد (الشَّامل) (遍行, biànxíng)

• الانتباه (作意, adhimokṣa/manaskāra): طبعُه تنبيهُ بُذورِ الذِّهنِ الَّتي ينبغي أن تنبعث؛ ووظيفتُه توجيهُ الذِّهنِ نحوَ موضوعِه.
• المَسُّ (触, sparśa): طبعُه أن يجعلَ الذِّهنَ والعواملَ الذهنيةَ تلمسَ الموضوع؛ ووظيفتُه أن يكونَ الأساسَ الَّذي تعتمدُ عليه الإحساسُ والإدراكُ والإرادةُ.
• الإحساس (受, vedanā): طبعُه تلقِّي الجوانبِ المحبوبةِ والمكروهةِ والمحايدةِ في الموضوع؛ ووظيفتُه إثارةُ الرَّغبة.
• الإدراك (想, saṃjñā): طبعُه أخذُ صورةِ الموضوع؛ ووظيفتُه تطبيقُ أسماءٍ وكلماتٍ متنوّعة.
• الإرادة (思, cetanā): طبعُه أن يجعلَ الذِّهنَ يعمل؛ ووظيفتُه إشغالُ الذِّهنِ فيما يتعلَّقُ بالموضوعاتِ الخيِّرة، وما إلى ذلك.

٢. المتغيِّر (别境, biéjìng)

• الرَّغبة (欲, chanda): طبعُها أن ترجوَ موضوعًا مرغوبًا فيه؛ ووظيفتُها أن تكونَ أساسَ الاجتهاد.
• التيقُّن (胜解, adhimokṣa): طبعُه أن يؤكِّدَ الموضوعَ الَّذي تمَّ البتُّ فيه ويمسكَ به؛ ووظيفتُه الحفاظُ عليه من الاهتزاز.
• الذِّكر (念, smṛti): طبعُه أن يجعلَ الذِّهنَ يتذكَّرَ بوضوحٍ موضوعًا مألوفًا دونَ نسيان؛ ووظيفتُه أن يكونَ أساسَ التركيز.
• التَّركيز (定, samādhi): طبعُه إبقاءُ الذِّهنِ منصبًّا على موضوعِ الملاحظةِ دونَ تشتُّت؛ ووظيفتُه أن يكونَ أساسَ الحكمة.
• الحكمة (慧, prajñā): طبعُها التمييزُ في موضوعِ الملاحظة؛ ووظيفتُها قطعُ الشَّكّ.

٣. الخيِّر (善, shàn)

• الإيمان (信, śraddhā): طبعُه ذهنٌ نقيٌّ يُقِرُّ بعمقٍ ويفرحُ بالحقِّ والفضيلةِ والقدرة؛ ووظيفتُه معالجةُ عدمِ الإيمان، والفرحُ بالخير.
• الاجتهاد (精进, vīrya): طبعُه أن يكونَ شجاعًا ومقدامًا في تنميةِ الخيرِ وقطعِ الشَّرّ؛ ووظيفتُه معالجةُ الكسل، وإتمامُ كلِّ خير.
• الوجدان (惭, hrī): طبعُه تعظيمُ الأخيارِ وأهلِ الفضلِ بقوَّةِ الـDharma الخاصَّة؛ ووظيفتُه معالجةُ عدمِ الوجدان، ووضعُ حدٍّ للسلوكِ الشَّرِّير.
• الخجل (愧, apatrāpya): طبعُه التباعدُ عن العنفِ والشَّرِّ بقوَّةِ العُرفِ الاجتماعي؛ ووظيفتُه معالجةُ عدمِ الخجل، ووضعُ حدٍّ للسلوكِ الشَّرِّير.
• عَدَمُ الطَّمَع (无贪, alobha): طبعُه التَّحرُّرُ من التَّعلُّقِ بالوجودِ وقواعدِه؛ ووظيفتُه مقاومةُ الطَّمَع، وفعلُ الخير.
• عَدَمُ الغَضَب (无嗔, adveṣa): طبعُه التَّحرُّرُ من العداوةِ نحوَ المعاناةِ وقواعدِها؛ ووظيفتُه مقاومةُ الغضب، وفعلُ الخير.
• عَدَمُ الجَهْل (无痴, amoha): طبعُه فهمٌ واضحٌ لكلِّ الأمورِ والمبادئ؛ ووظيفتُه مقاومةُ الجهل، وفعلُ الخير.
• الخِفَّة (轻安, praśrabdhi): طبعُها التَّحرُّرُ من الثِّقلِ وجعلُ الجسدِ والذهنِ خفيفين وقادرين؛ ووظيفتُها مقاومةُ الكسل، وأن تكونَ أساسَ التَّحوُّل.
• عَدَمُ التَّهاوُن (不放逸, apramāda): طبعُه الحفاظُ والتنميةُ، بواسطةِ الجذورِ الثلاثةِ والاجتهاد، لما ينبغي قطعُه وما ينبغي تنميتُه؛ ووظيفتُه مقاومةُ التَّهاوُن، وإتمامُ كلِّ خيرٍ دنيويٍّ وفوقَ دنيويٍّ.
• التَّساوي (行舍, upekṣā): طبعُه إبقاءُ الذِّهنِ في توازنٍ واستقامةٍ ودونَ جهدٍ، بواسطةِ الجذورِ الثلاثةِ والاجتهاد؛ ووظيفتُه مقاومةُ الانفعال، والإقامةُ في السَّكينة.
• عَدَمُ الإيذاء (不害, ahiṃsā): طبعُه عدمُ إيذاءِ الكائناتِ الحيَّةِ أو إزعاجِها، وهو مطابقٌ لعدمِ الغضب؛ ووظيفتُه مقاومةُ الإيذاء، وتجسُّدُ الرَّحمة.

٤. الهواجس (烦恼, kīlaṣa)

• الطَّمَع (贪, rāga): طبعُه التَّعلُّقُ بالوجودِ وقواعدِه؛ ويعيقُ عدمَ التَّعلُّق، ويسبِّبُ المعاناة.
• الغَضَب (嗔, dveṣa): طبعُه البغضُ نحوَ المعاناةِ وقواعدِها؛ ويعيقُ عدمَ الغضب، ويزعجُ السَّكينةَ الباطنة، ويكونُ أساسًا للسلوكِ الشَّرِّير.
• الجَهْل (痴, moha): طبعُه الظلامُ فيما يتعلَّقُ بكلِّ الأمورِ والمبادئ؛ ويعيقُ عدمَ الجهل، ويكونُ أساسًا لكلِّ نَجاسة.
• الكِبْر (慢, māna): طبعُه رفعُ النَّفسِ فوقَ الآخرين؛ ويعيقُ التَّحرُّرَ من الكِبْر، ويسبِّبُ المعاناة.
• الشَّكّ (疑, vicikitsā): طبعُه التَّردُّدُ فيما يتعلَّقُ بالحقائقِ والمبادئ؛ ويعيقُ ما هو خالٍ من الشَّكّ، ويكونُ أساسًا للشَّرّ.
• الرَّأيُ الفاسِد (不正见, dṛṣṭi): طبعُه حكمةٌ ملوَّثةٌ تنقلبُ وتخمِّنُ في الحقائقِ والمبادئ؛ ويعيقُ الرَّأيَ الصَّحيح، ويجلبُ المعاناة.

٥. الهواجسُ التَّابعة (随烦恼, upakleśa)

• الغضب (忿، krodha): طبيعته الانفجار بعنف تجاه موضوع ضارٍّ حاضر؛ يعيق التحرر من الغضب ويندفع نحو الإيذاء.
• الضغينة (恨، upanāha): إذا كان الغضب سابقتها، فطبيعته التعلّق بالشرّ وعدم تركه وحمل الحقد في القلب؛ يعيق التحرر من الضغينة ويجلب العذاب.
• الحقد (恼، pradāśa): إذا كان الغضب والضغينة سابقتيه، فطبيعته المطاردة والضرب بحرارة عنيفة وقسوة؛ يعيق التحرر من الحقد ويلسع كالذباب.
• الإخفاء (覆، mṛkatva): طبيعته إخفاء الذنوب الشخصية خوفًا من فقدان السمعة أو المنفعة؛ يعيق انعدام الإخفاء ويجلب الندم والضيق.
• الخداع (诳، śāṭhya): طبيعته التظاهر بامتلاك الفضيلة طلبًا للربح والسمعة؛ يعيق انعدام الخداع ويندرج تحت المعيشة الباطلة.
• التملق (谄، māyā): طبيعته اتّخاذ مظهر مخادع لتضليل الآخرين؛ يعيق انعدام التملّق ويحول دون التعليم الصالح.
• الغرور (骄، mada): طبيعته الكِبر المتعجرف الناجم عن التعلّق العميق بحظّها الحسنة؛ يعيق التحرر من الغرور ويُسند الهوى.
• الإيذاء (害، vihiṃsā): طبيعته إيذاء الكائنات الحسّاسة وإلحاق الضرر بها دون أي رحمة؛ يعيق اللاإيذاء ويلقي عليها ثقله.
• الغيرة (嫉، īrṣyā): طبيعته الحسد الذي لا يحتمل شرف الآخرين؛ يعيق التحرر من الغيرة ويُولّد الحزن.
• البخل (悭، mātsarya): طبيعته العجز عن البذل الحرّ للدارما والمال، والاكتناز في الخفاء؛ يعيق انعدام البخل ويُغلظ النفس ويكدّس.
• انعدام الاستحياء (无惭، āhrīkya): طبيعته تجاهل طبيعته الخاصة والإعراض عن أهل الفضل والخير؛ يعيق الاستحياء ويُولّد سوء السلوك.
• انعدام الخجل (无愧، anapatrāpya): طبيعته تجاهل العالم وتبجيل أهل العنف والشرّ؛ يعيق الخجل ويُولّد سوء السلوك.
• عدم الإيمان (不信، aśraddhya): طبيعته ذهن ملوّث عاجز عن التصديق والابتهاج بالحقيقة والفضيلة والقدرة؛ يعيق صفاء الذهن ويُسند السقوط.
• الكسل (懈怠، kausīdya): طبيعته التهاون في تنمية الخير وقطع الشرّ؛ يعيق الاجتهاد ويزيد من الشوائب.
• الإهمال (放逸، pramāda): طبيعته العجز عن التحصّن من الشوائب وتنقية الذهن، والاستسلام للتراخي؛ يعيق انعدام الإهمال ويُسند تزايد الشرّ وتناقص الخير.
• الخمول (昏沉، styāna): طبيعته تعطيل الذهن عن إدراك الموضوعات؛ يعيق الخفّة ويُسند البصيرة (vipaśyanā).
• الاضطراب (掉举، auddhatya): طبيعته إثارة الذهن وعدم استقراره تجاه الموضوعات؛ يعيق الاعتدال ويُسند الهدوء (śamatha).
• فقدان الذكر (失念، muṣitasmṛtitā): طبيعته العجز عن تذكّر الموضوعات التي انصبّ عليها الذهن بوضوح؛ يعيق الذكر الصحيح ويُسند التشتت.
• سوء الإدراك (不正知، asaṃprajanya): طبيعته إدراك الموضوع المُلتفَت إليه على نحو خاطئ؛ يعيق الفهم الصحيح ويُفضي إلى المخالفة.
• التشتت (散乱، vikṣepa): طبيعته حمل الذهن على التشرذم والتدفّق؛ يعيق التركيز الصحيح ويُسند الحكمة المُضلّة.

5. غير محدّد (不定، bùdìng)

• النوم (眠، middha): طبيعته حالة مُعتمة ضبابية تُعجز الجسد عن التصرّف بحرية؛ ووظيفته إعاقة البصيرة.
• الندم (悔، kaukṛtya): طبيعته استرجاع الأفعال الشرّيرة التي ارتُكبت بالنظر إليها بعين الأسف؛ ووظيفته إعاقة الهدوء.
• التطبيق الأولي (寻، vitarka): طبيعته إثارة الذهن فجأة بتطبيق خشن نحو مجال الأفكار والتعبير؛ ووظيفته دعم راحة الجسد والذهن أو عدم راحتهما.
• التطبيق المستمر (伺، vicāra): طبيعته إثارة الذهن فجأة بتطبيق دقيق نحو مجال الأفكار والتعبير؛ ووظيفته دعم راحة الجسد والذهن أو عدم راحتهما.